Кассиан - Безобразов - Лекции по Новому Завету

1. Изучение Евангелий привело исследователей к сознанию сложного взаимоотношения, в котором они находятся.

Формулировка этого взаимоотношения и есть постановка евангельской проблемы. Евангельская проблема не есть изобретение новейшей критики. Она была поставлена со всей ясностью бл. Августином в его трактате "De consensu evangelistarum" (О согласии евангелистов), но ее видели и древнейшие отцы. Предание 2-го века о происхождении четвертого Евангелия как духовного восполнения первых трех Евангелий предполагает ясное сознание евангельской проблемы, во всяком случае, в той ее части, которая касается отношения первых трех Евангелий, с одной стороны, и Ин., с другой стороны.

 

В евангельской проблеме надо различать проблему Иоаннов-скую и проблему синоптическую. Синоптиками в науке условно называют первые три Евангелия в отличие от Ин. Это искусственное название стало общеупотребительным потому, что ясно выражает существо евангельской проблемы. Слово "синоптики" и производное от него прилагательное "синоптический" происходит от греческого слова σύνοψις, "обозрение". Название показывает, что первые три Евангелия, в существенных частях между собой совпадающие, могут быть расположены для обозрения в трех параллельных столбцах. Если бы в четвертом столбце было отведено место для Ин., то оказалось бы, что, за некоторыми исключениями, против совпадающих частей в первых трех столбцах, в четвертом столбце были бы пробелы, и наоборот, содержание четвертого столбца не имело бы параллели в первых трех столбцах. Эта графическая схема наглядно изображает существо евангельской проблемы, в частности, вопрос об отношении между синоптиками и Ин., иначе говоря, проблему Иоанновскую. Характер отношения, наблюдающегося между первыми тремя Евангелиями, составляет содержание синоптической проблемы.

К этим частным проблемам мы и должны перейти.

 

2. Обозрение евангельской проблемы удобно начинать с Иоанновской проблемы. Сравнение Ин. с Евангелиями синоптическими приводит нас к установлению существенных между ними различий как со стороны фактического содержания евангельской истории, так и со стороны учения.

 

В изложении евангельской истории нас, прежде всего, поражает различие в географической и хронологической раме евангельских событий. Синоптики относят служение Христа Спасителя к Галилее; Иоанн — к Иудее, а в Иудее — преимущественно к Иерусалиму. Сказанное имеет значение общей формулы. В четвертом Евангелии отрывки 2:1-12; 4:45-54; 6:1-7:9 относятся к Галилее. С другой стороны, события Страстной недели, смерть и Воскресение Христово, синоптики, согласно с Иоанном, помещают в Иерусалиме, а из таких указаний, как Лк. 13:34 = Мф. 23:37 (ποσάκις, "сколько раз"), с несомненностью вытекает, что Господь обращался с призывом к Иерусалиму и прежде Своего последнего путешествия в иудейскую столицу. Равным образом, нет основания думать, чтобы Он с наступлением зрелого возраста оставил благочестивый обычай, соблюдавшийся в Его семье в годы Его детства: ходить в Иерусалим на праздник Пасхи. Память об этом обычае сохранил евангелист Лука (ср. 2:41)'. Тем не менее, в смысле общего противоположения Ин. и синоптиков в плоскости географии, данная нами формула сохраняет свою силу.

 

С точки зрения хронологии можно указать различие в общем и в частностях. Общее различие: события евангельской истории, как о них повествуют синоптики, укладываются в рамках одного года; продолжительность земного служения Христа Спасителя в изложении четвертого Евангелия определяется сроком не менее двух лет. Восстановление Иоанновской хронологии опирается на повторные упоминания праздника Пасхи: 2:23 (ср. ст. 13); 6:4; 11:55. Пасха 11:55 (ср. 12:1; 13:1; 18:28; 19:14) есть Пасха страстей, которая упоминается и у синоптиков (ср. Мф. 26:2 и парал. и др.). Указания 2:23 и 6:4 к Пасхе страстей относиться не могут. Пасха есть праздник годового круга. Отсюда следует, что от 2:23 до 11:55, по мысли евангелиста, должно было пройти не менее двух лет. Если указание 5:1 (εορτή, или, в других рукописях, с членом, ή εορτή) относится также к Пасхе (ср. Лк. 2:41), то вышеустановленный минимальный срок должен быть увеличен до трех лет. Традиционное представление о трех с половиной годах земного служения Христа Спасителя опирается на хронологию четвертого Евангелия. Значение этого противоположения также не должно быть преувеличиваемо. Синоптическая история в рамках одного года умещается, но нельзя сказать, чтобы она этих рамок непременно требовала. Напротив. По свидетельству Мк. 2:23 и сл., ученики, проходя полями, срывали колосья. Дело, очевидно, было летом. В том же Мк. немного дальше (6:39) упоминается зеленая трава. О зеленой траве может быть речь только весной. Если в Мк. события рассказаны в хронологическом порядке, мы вынуждены согласиться с теми толкователями, которые события Мк. гл. 6 относят к следующему году земного служения Христова. В науке было указано, что приблизительное определение возраста Иисуса, когда Он начинал Свое служение, в Лк. 3:23, было бы совершенно непонятно, если бы, по мнению евангелиста, это служение должно было закончиться до истечения года.

 

Тем не менее, непосредственное впечатление, возникающее при сравнении Ин. и Евангелий синоптических, данная нами формула передает точно: у синоптиков — год, у Иоанна — два и даже больше.

Это общее различие осложняется различиями в частностях. Вопрос возникает о датах отдельных событий евангельской истории, как они устанавливаются у синоптиков и у Иоанна. Нескольких примеров будет достаточно. Начало общественного служения Христа Спасителя синоптики (Мк. 1:14; ср. Мф. 4:12 и сл.) относят к тому моменту, когда Иоанн Креститель был заключен в узы. Из четвертого Евангелия (3:22 и сл., ср. 4:1) вытекает, что Иоанн пребывал еще на свободе, когда Господь уже проходил Свое служение. Другой пример. По свидетельству синоптиков, последняя трапеза Господа с учениками была трапеза пасхальная (ср. Мф. 26:17 и сл., Мк. 14:12 и сл., Лк. 22:7 и сл.), иными словами, распятие Его совершилось 15-го Нисана, на другой день после иудейской Пасхи. По свидетельству Ин. (18:28), иудейские начальники, предавая Иисуса Пилату, не вошли в Преторию во избежание осквернения, которое не позволило бы им вкушать пасху. Пасха — предстояла. С другой стороны, тот факт, что воины застали Иисуса умершим и не перебили у Него голеней, наводит евангелиста на мысль о пасхальном агнце, кость которого не сокрушалась (19:36). Смысл сопоставления: Иисус как Агнец Божий (ср. 1:29, 36) приял смерть в день вкушения иудеями пасхального агнца, т.е. 14-го Нисана, а не 15-го, как вытекает из синоптиков. Можно указать и другие противоречия. Изгнание торгующих из храма, которое синоптики ставят в преддверии страстей (Мф. гл. 21; Мк. гл. 11; Лк. гл. 19) Ин. относит к началу служения Христа Спасителя (Ин. гл. 2). Вифанское помазание, по синоптикам, имело место за два дня до Пасхи (Мф. 26:2, 6 и сл., Мк. 14:1, 3 и сл.); по Ин. — за шесть дней (12:1 и сл.).

 

Суждение о противоречии принадлежит к толкованию Евангелий. Значение их также не следует преувеличивать. Одновременное служение Иисуса и Предтечи Иоанн помещает в Иудее (3:22). По свидетельству синоптиков, Иисус, по заключении Предтечи, начал Свое служение в Галилее (Мк. 1:14). По вопросу о дате крестной смерти существует целая литература. Общепризнанного решения нет. Но принципиальная возможность такового отнюдь не исключается. Надо думать, что и для Вифанского помазания мы имеем точную дату у Иоанна, а противоречащее указание синоптиков есть косвенный вывод, к которому приходим мы, отправляясь от контекста. "Два дня" (Мф. 26:2; Мк. 14:1) относятся к соглашению начальников, не к помазанию в доме Симона прокаженного. Очищение храма, по самому смыслу этого революционного акта и тем последствиям, к которым оно привело, могло иметь место только в конце земного служения Иисуса, как его и помещают синоптики. По этой же причине невозможно говорить о двукратном очищении. В начале земного служения Христа Спасителя очищение храма непредставимо. Если Иоанн, поставив его после чуда в Кане (2:1-11) и перед беседой Иисуса с Никодимом (гл. 3), хотел показать историческую последовательность событий, — мы должны допустить с его стороны явное отступление от хронологической точности. Но в том-то и дело, что поставленное нами условие требует доказательства. План Ин. отличается значительной сложностью, и начало хронологического ряда может быть определяемо по-разному. Тем не менее, непосредственное впечатление остается в силе. Несовпадение Иоанновской хронологии с хронологией синоптической, наблюдающееся в построении целого, распространяется и на частности.

ISBN 966-7936-22-8

1. Свидетельство Предания о Мф. не ставит нас перед вопросом о первоначальном тексте Мф., как это имеет место в отношении Мк. Отдельные проблемы критики текста будут указаны в соответствующих частях толкования.

Исходной точкой для изучения Мф. должно быть свидетельство о его каноническом достоинстве, предполагающее определенное свидетельство и о его писателе.

 

Это последнее может быть выражено словами древних. Тот же Папий, который сохранил сведения о Мк., говорит о Матфее, что он на еврейском языке (Έβραΐδι διαλέκτψ) записал изречения (τά λόγια, подразумевается Иисуса), которые каждый переводил, как мог[1]. То же мы находим у Иринея: Матфей писал для евреев на их диалекте, когда Петр и Павел проповедовали в Риме и утверждали Церковь[2]. Евсевий[3] знал о Пантене, учителе Климента Александрийского и основателе Александрийской катихитической школы, что он нашел в Индии Мф., написанное по-еврейски и занесенное в Индию Варфоломеем. По сведениям Оригена[4], Матфей, некогда мытарь, а впоследствии апостол, написал по-еврейски — первое по времени — Евангелие для уверовавших из иудеев. Сам Евсевий[5] объяснял написание Евангелия тем, что Матфей после проповеди евреям перешел к другим и оставил Евангелие вместо личного присутствия. В последующую эпоху св. Иоанн Златоуст[6] видел в Мф., написанном по-еврейски, запись устной проповеди апостола, сделанную по приглашению обращенных из иудеев. Иероним[7] выражал неведение по вопросу о переводчике Мф. с еврейского языка на греческий. Позднейшие писатели высказывались по вопросу о времени написания Мф., но устанавливали его различно: Феофилакт и Евфимий говорили, что оно было написано через восемь лет по Вознесении; Никифор — через пятнадцать.

 

Приведенные свидетельства древних допускают выводы. Во-первых, они единогласно свидетельствуют, что Мф. было написано для христиан из иудеев и потому на еврейском языке, как бы ни понимать это недостаточно ясное выражение, получившее в науке двоякое толкование. Одни видят в еврейском языке язык современных Матфею евреев (ср. Деян. 22:2), т. е. язык арамейский. Другие полагают, что Мф., которое имело назначение стать священной книгой Церкви, было написано на священном языке Ветхого Завета, т. е. на древнееврейском, хотя он в эту эпоху уже и был мертвым языком. Мы знаем, что ап. Павел склонен был гордиться тем, что он был еврей от евреев, т. е. что в его семье не утратилось знание языка отцов (ср. Флп. 3:5). Второе, что вытекает из свидетельства древних, это то, что Мф. было написано очень рано. Точные указания времени встречаются, как мы видели, только у поздних писателей и, к тому же, взаимно друг друга исключают. Но Ориген прямо называет Евангелие по времени первым. О том же, до известной степени, свидетельствует место, утвердившееся за ним в порядке новозаветных канонических книг. Последнее может быть понимаемо как косвенное свидетельство Церкви. Оно говорит, во всяком случае, о независимости Мф. от Мк.

---

ISBN 2-914262-24-8

ISBN 966-7936-31-7

Завершая разбор синоптических Евангелий толкованием на Евангелие от Луки, епископ Кассиан приводит в конце данного комментария раздел под названием «Историческое решение синоптической проблемы», являющийся итогом анализа всех трех синоптических Евангелий. Делая краткое обозрение различных подходов к синоптической проблеме в западной либеральной науке, епископ Кассиан предлагает иное решение этого вопроса, основанное на сознании того, что история текста составляет часть истории Церкви. Выдвинутое им альтернативное решение синоптической проблемы является, по его собственному выражению, «оправданием Предания» и служит прочным достоянием православной богословской науки.

 

Епископ Кассиан - Безобразов - Лекции по Новому Завету - Евангелие от Луки - Введение

 

Если мы обратимся к древним писателям, мы увидим, что в дошедших до нас отрывках они Лк. занимались меньше, чем Мф., Мк., с одной стороны, и Ин., с другой стороны. В существенном, однако, эти немногочисленные указания между собою совпадают. Общую форму совпадающих свидетельств дает Ириней: Лука был спутником ап. Павла, составленное им Евангелие есть Евангелие Павлово[1]. То же мы находим у Тертуллиана, у Климента Александрийского, у Евсевия, в каноне Муратори. Как спутник Павла, Лука известен из Нового Завета. Павел упоминает его в Кол. 4:14; Флм. 24; 2 Тим. 4:10. В Кол. 4:14 Павел его называет: ό ιατρός ό αγαπητός (по-русски: «врач возлюбленный»). Если считать, что отглагольное прилагательное αγαπητός имеет здесь тот же оттенок какой Turner[2] и др., последуя за Афанасием Великим, усматривают в гласе Отца Мк. 1:11 и парал. (αγαπητός = μονογ6νής, единородный, единственный, ср. выше, комментарий на Мк. 1:11, а также Мф. 21:37), то слова апостола надо будет понимать в том смысле, что Лука состоял при нем в качестве личного врача и сопровождал его как таковой. В этом же контексте ап. Павел, посылая Колоссянам приветствие от своих сотрудников, в числе которых называет и Луку, выделяет особо Аристарха, Марка и Иисуса, прозываемого Иустом, как единственных сотрудников из обрезанных, бывших ему отрадою (4:10, 11). Отсюда ясно, что Лука по происхождению был язычник. Очень возможно, что о Луке речь идет и в 2 Кор. 8:18. 2 Кор. было писано ап. Павлом в Македонии во время третьего путешествия в тот момент, к которому относится указание Деян. 20:1-2, и когда Лука, по всем данным, как это будет показано ниже, находился при нем. Но, если «брат, похваляемый во всех церквах за благовествование» (2 Кор. 8:18), и может быть евангелист Лука, то «благовествование» (τό 6ύαγγέλιον), вопреки мнению древних, к нашему третьему Евангелию относиться не может. В это время Лк. не было даже еще написано, не говоря уже о том, что τό βύαγγέλιον в апостольский век означало не Евангелие в нашем смысле слова, а христианское благовестие вообще (ср. Мк. 1:1, 14, 15; Мф. 4:23, 9:35 и др.).

 

Таким образом, указания Нового Завета, предполагаемые свидетельством Предания о Луке как спутнике ап. Павла, устанавливают его языческое происхождение и врачебную профессию. В кодексе Муратори он оказывается не только medicus (врач), но и iuris studiosus. Это указание было предметом многочисленных догадок. Нужно сказать, что ни толкования, ни попытки исправления якобы испорченного в этом месте текста кодекса Муратори не дали положительных результатов. Указание остается неясным, а если его надо относить к юридическому образованию евангелиста Луки, то и совершенно одиноким. Чаще приходится слышать, что родиной евангелиста Луки была Антиохия[3]. Это мнение древних, несомненно, заслуживает внимания.

---

 

 

Presses Saint-Serge - Institut de Théologie Orthodoxe 93, rue de Crimée 75019 Paris, 2006. — 366 c.

 

---

Благодарность grimassa за любезно предоставленные книги!  25/12/2012

---