Кучерявый - Обзор учения о евхаристии у евангельских христиан и баптистов

 

 

С момента возникновения христианства, евхаристия занимала и занимает достойное место в догматике христиан. Но, несмотря на это, начиная с XI века, тематика причастия, входит в новый виток развития[1]. Беренгарий Турский ставит проблему реальное – символическое[2], что имело свои последствия для дальнейшего развития евхаристического богословия[3].

 

Начинается период Реформации, в этот момент три великих реформатора провозглашая великий клич обновления, не могут сойтись именно в вопросе причастия. Богослов Т. Торранс в своей замечательной книге пишет, что за пониманием причастия (проблема Кальвиновского экстра) стоит определенное понимание христологии, и теологии[4].  Можно сказать, что со времени реформаторской постановки данного вопроса, само причастие начинает выполнять роль определенного маркера,  который маркирует сферу не только собственного характера, но и затрагивает область других богословских дисциплин. Таким образом, богословская мысль начинает двигаться как к евхаристии, исходя из понимания личности и служения Христа, так и наоборот.

 

В связи с этим, несмотря на долгий период времени, отделяющий время Кальвина, Лютера и конец XIX начало XX века – время зарождения евангельского движения, мы хотели бы проследить развитие вопроса евхаристии в двух братских течения 1) евангельские христиане и 2) баптисты.  И задаться вопросом, что же определяет (маркирует) причастие, на какие дисциплины и практики оно оказывало влияние, было ли это влияние тождественным у баптистов и евангельских христиан, если нет, тогда в чем оно разнилось? И последний сегмент, который бы нам хотелось рассмотреть впоследствии, заключается в том, что же произошло после слияния обоих союзов в один?

 

 

Общепризнанной датой возникновения баптизма является 1867 г. В 1870 году Цымбал крестит «…в деревне Любомировка Ивана Рябошапку и других единоверцев [5]». 

 

Более того, уже в 1884 году возникает союз баптистов. Несмотря на такое короткое время, начиная со дня возникновения, это движение, по сравнению с евангельскими христианами, начинает быстро самоопределяться и выкристаллизовываться как движение с четко очерченными экклесиологическими границами[6]. В этом согласны Савинский С. Н[7]. а так же младший современник того времени Еп. Алексей,[8] усматривая определенную роль Тифлиской общины на формирование церковного сознания и практики большинства баптистских общин. В своем исследовании около 1888-89 г священник Арсений Рождественский, рассматривая учение штундистов, (переход) или появление баптистов: «Если сопоставить это учение с мнениями основских штундистов, то мы заметим разницу. Здесь мы видим резкий переход к обряду: вводятся крещение «по примеру Спасителя» и причащение. Рябошапка диктовал эти правила вероучения вскоре по приятии им второго крещения».[9] Так же ярким фактором образования церковной структуры является переход бракосочетания, погребения, в «юрисдикцию» поместной баптистской общины уже в 1871 г[10]. Йоханес Дик в своей статье[11]  пишет о том, что Ратушный уже в 1873 году высказывался о завершении церковной организации.

 

Данное динамическое развитие подталкивает к вопросу о том: Что способствовало такому быстрому организационному росту и церковному самоопределению, какие факторы стояли в основе этого? Напрашивается так же следующий вопрос о том, как это связано с тематикой причастия? 

 

Переходя к рассмотрению вопросов поставленных выше подчеркнем тот фактор, что несмотря на то, что баптизм возник в 70-х годах XIX века,  уже в раннем исповедании Ратушного (1871) четко очерчены темы, последовательность, и церковные контуры. Они видны в вопросе крещения (IV и V артикул), а так же весьма заметен дисциплинарный  элемент, который вплетен в экклесиологическую ткань вероопределения (VI и VII артикул). Необходимо обратить внимание, что большую роль в таком быстром организационном[12] и догматическом росте сыграло иностранное[13] влияние немецкого толка,[14] которое затронуло не только баптистское движение, но и было системообразующим для братских менонитов[15].  Догматическая линия ярко прослеживается в символе веры Онкена, переведенном Павловым. Это упоминает Павлов в своем труде[16].

 

К тому же важен этнический (народный) фактор численности немцев, латышей и эстонцев в баптистских общинах. По этому поводу Н. Ярыгин пишет: «В национальном отношении почти все евангельские христиане являлись русскими, а среди баптистов имелось около 48 тыс. немцев, латышей и эстонцев[17]». Это очевидный сегмент, подчеркнул замечательный труженик П. В. Павлов на Всемирном конгрессе баптистов в 1923[18] г. Таким образом, европейский баптизм, как в вопросе богословия, так и в вопросе организации сыграл не малую роль в формировании баптизма[19]. Иностранное влияние  заметно и в издании журнала «Баптист», в котором публикуется перевод многих богословский статей  авторов Германии и Англии. Но, не смотря на это, будет не верным интерпретировать возникновение баптизма исключительно европейским влиянием, так как многие исследователи[20] согласны в том, что как влияние книгоношей, отмена крепостного права, моральное состояние духовенства и др. сыграло первоочередную роль в образовании тех условий, в которых зарождалось баптистское движение.  

 

Если обратиться непосредственно к этой области, можно заметить, что начиная с конца XIX века и начало XX века, в церковном сознании баптизма, евхаристия и крещение начинают исполнять функцию не только как «знак» приобщении к общине, но и церковной границы. В данном случае, причастие становится манифистацие, или проявлением церковной принадлежности. Ярыгин подчеркивает: «У баптистов более строгий институт пресвитеров, предполагавший избрание и поставление их; крещение, хлебопреломление и бракосочетание могли проводить лишь пресвитеры, у евангельских христиан это могло осуществлять рядовые верующие по поручению общины, институт пресвитеров отсутствовал[21]». На это организационную и богословскую сторону отчасти повлиял А. Унгер, который состоял в переписке с И. Онкеном[22].  

 

Обратимся к журналу «Баптист» 1908 г. №12 где автор статьи, ярко показал черту намеченную нам: «В этом пункте нам приходиться выдержать довольно серьезный натиск.… мы признаем и утверждаем, что обращение человека, даже самое искреннее, и благословение его, даже самое полное, не дает ему право на вечерю Господню, а служит лишь основанием для исполнения заповеданного Господом и обязательного для всех человеков крещения, а крещение уже само  по себе дает человеку право и на то, чтобы есть и пить за трапезой Господней». Более того, лидер баптистского движения Д. Мазаев в том же журнале союза баптистов публикует статью, которая называется «О Петербургской свободе[23]». Где он критически отнесся к движению Пашкова…критика и недовольство его состоит в том, что это петербургское движение принимает не крещенных (отсутствие взрослого крещения), более того, с созданием СЕХ (Союз Евангельских Христиан) в 1909 г. Членами данного союза могут быть христиане разных деноминаций. В этой статье виден зазор как организационный,  а так же богословский.

 

Весьма иллюстративно это прослеживается в событии, описанном Бонч-Бруевичем в своей книги о сектанстве. «Во время собрания в Ивановке и Махайловке общины исполняли вечерю Господню. Меня не допустили участвовать с ними и сказали, что крещение мое они не признают правильным, и если я желаю участвовать с ними, то должен присоединиться к ним и принять вторично крещение от баптистов… Живя в Ивановке, всегда посещал собрание братьев баптистов и во время отсутствия проповедника В. В. Иванова я часто в собрании читал слово Божье, а когда община исполняла вечерю Господню, я сидел сзади с посторонними посетителями»[24]. В этом случае стоит подчеркнуть, что данная поместная практика, по преимуществу носила устойчивый характер, который был заметен уже в 1880 г. Исходя из этого, отчетливо видно, что как крещение, так и евхаристия являются важным структурным элементом экклесиологии[25]. В журнале «Баптист» за 1908 г. автор статьи «О святой Вечери и праве участия в ней» очень отчетливо показывает упомянутое нами экклесиологическое измерение святых даров: «…и как за крещенными, но необращенными, так и за обращенными, но не крещенными, мы права на участие в вечери Господней не признаем»[26]. 

 

 Материал, приведенный выше[27], иллюстрирует, что в баптизме невозможно рассматривать тему причастия отдельно от учения о церкви, так как само участие в евхаристии является церковным актом, это показывает, что сам фактор «закрытого причастия» выполняет роль определенного размежевания и экклесиологической маркировки, где отчетливо заметно проведение границ, того кто находится внутри, и кто во вне[28].

 

Необходимо остановиться еще на одной церковной функции выраженной в евхаристии, это дисциплинарный[29] элемент[30]». Порой дисциплина и организация внутренней жизни ставились на одном уровне с миссией: «Теперь настало такое время, когда все наши многочисленные общины находятся во всей обширной России и нуждаются в лучшей организации и благоустройстве внутреннего их порядка должно быть поставлено на первое место. Дело же миссии, по некоторым обстоятельствам, должно у нас отойти на второй план»[31].

 

В следствии того, что святая трапеза проводится регулярно, в этом акте каждый член церкви должен подтверждать, или выражать свою принадлежность. Стоит привести наблюдение православного современника 30-х годов ХХ века, который так же подчеркивает эту мысль: «Баптисты соблюдают строгий надзор всего духовного общества, или братства /паствы/ над каждым братом. Ведущаго не благоугодную жизнь, они отлучают общим приговором от Церкви, т.е. лишают его права быть у св. Причастия. Никто из братьев не допускается к участию в этом Таинстве без предварительного признания его всем обществом достойным к тому. Если кто из братьев к кому либо вражду, то не допускается к Св. Причастию до тех пор пока не помириться с своим врагом»[32].

 

 Данная практика выявляет определенный дисциплинарный посыл[33]. Он виден в том, что если член церкви не участвует в трапезе, следовательно, он или исключен, или на замечании. Исходя из этого, вечеря, является тем событием в котором выражается полнота общения между членом церкви и общиной. И дисциплинарный элемент, в положительном смысле, был нацелен на вразумление и изменение образа жизни человека с дальнейшим принятием его в  полноценное (евхаристическое) общение. Здесь снова мы приходим к выводу, приведенному нами выше, а именно – участие в вечери обозначает (маркирует) церковную принадлежность. 

 Остановимся еще на одном важном отличительном элементе: это выражение «средство благодати», «благодатные средства» или таинства. Выражение, которое встречается во всех вероисповеданий баптистов[34] до середины XX века. Можно предположить, что большой толчок к этому оформлению послужило вероучение Онкена, которое перевел Павлов, и в котором встречается данная формулировка. Это влияние отчетливо видно как в вероучении Павлова, а так же Одинцова.  М. Ратушный, отличается тем, что называет хлебопреломление не «средством благодати» а «Таинства Христовы».

 

 

В исследовании связи хлебопреломления и церкви необходимо обратиться к такому важному пласту, как вероучение. Следует начать с обзора вероучения Онкена-Павлова-Одинцова[35]. 1906 - 28 г. В этом вероисповедании мы читаем: «средство благодати»….через которые Он привлекает грешников и усвояет им спасение (VI артикул) ….Члены этой церкви празднуют в ней б) святую вечерю для возвещения искупительной жертвы Иисуса Христа и для теснейшего с Ним общения».  Необходимо обратить внимание, что в этом вероучении,  евхаристия поставлена сугубо в екклесиологические рами и рассматривается только после крещения, которое в свою очередь знаменую вхождение в церковь. Так же следует заметить, что евхаристия способствует «теснейшему общению со Христом»…вторым моментом выражающий связь евхаристии и церкви служит то, что оно совершается «определенным на то в Церкви лицом»… и далее « Мы веруем, что в сем святом знаке Христос дает верующим вкушать духовным образом Свое тело и Свою кровь. (артикул IX). 

 

Интересен так же и еще один элемент, на котором останавливается автор-авторы. Святая Трапеза описана не только со стороны анамнезиса, (ставшей классической и в последствии доминирующей) но как действие, которое совершается на момент ее принятия … «вкушать духовным образом» … « Мы веруем, что в этих святых знаках Вечери Христос дает верующим вкушать духовным образом Свое тело и Свою кровь(5). Приобщение тела и крови Христовой во вкушении святой Вечери(6) должно быть верующему божественным залогом, которым возвышается и укрепляется сознание его участия во Христе и в Его жертве(7) и которым снова заверяется верующему воспринятое верою прощение грехов »[36]. В этом месте автор показывает важный элемент церкви, которая в «святом событии» не только оборачивается в прошлое, но для которой сам акт прошлого становится настоящим духовнообразующим моментом.    

 

 

Данное вероисповедание является одним из самых ранних документов, что составляет большую ценность. В этом документе в составлении которого участвовали  М. Ратушный, И. Виллер так же очерчивает церковную проблематику вопросом крещения и причастия.  В IV артикуле он пишет как о крещении, так и о причастии как о таинствах, Данное кредо не так разработано как Онкена-Павлова-Одинцова. Это заметно в том, что четко сформулированной и очерченной экклесиологии нет, как в последующих баптистских вероопределениях, но это не мешает (автору-авторам) все-таки мыслить «церковно». Эти мысли проявляются в том, что сама евхаристия в этом вероисповедании не только элемент воспоминания страстей христовых но и «знак сообщения верующих между собою»[37], в намеченом нами сегменте интересен акцент евхаристического равновесия горизонтального и вертикального измерения, как общения со Христом, и общение между верующими. Как и у Онкена евхаристия тесно связана с крещением, и последовательно идет после него[38].

 

Если обозреть весь символ веры то именно в евхаристии и крещении (Ратушный) больше всего экклезиологичен. Несмотря на то, что само кредо написано на ранней стадии развития баптистского движения в нем отчетливо заметно иерархический элемент – совершение преломления пресвитером - и, о чем мы выше упоминали – дисциплинарный фактор. По этому поводу Йоханес Дик пришет: «Упомянутые «Правила» состоят из десяти пунктов. Три из них непосредственно касаются церковной структуры. Созданная «по образу первоапостольской церкви», видимая церковь состоит исключительно из истинных верующих и избирает из своей среды пресвитеров, учителей и диаконов, на которых возлагается главная ответственность за нее. Документ содержит указания о способе поддержания порядка в церкви посредством отлучения и приема раскаявшихся, а так же пункты о покаянии, крещении и Вечере Господней. В качестве структурных моделей церкви в документе употребляются образы Тела Христова и святого храма Господня из Еф. 2, 20, 22; 4, 11,16, и 1 Пет. 2, 5.»[39] Сам Й. Дик в своем исследовании рассматривая  вероисповедание Ратушного говорит о важной роли Вилера как «архиватора церковной баптистской структуры»[40].  

 

 

У Рябошапки с IV по IX артикул сосредоточена церковная тематика. Евхаристии посвящено не так много места, и нет ничего нового по сравнению с Ратушным и Онкеном. Но, как и в «Вероисповедании новообращенного русского братства» четко прослеживается (VII-IX артикул)[41] и церковный и дисциплинарный элемент[42]. Этот элемент виден здесь, как и в предыдущих вероопределениях, а именно в том, что   евхаристия вытекает из события крещения. 

 

Все вероучительные документы, приведенные нами выше, показывают тесную связь причастия с вопросом о церкви. Это заметно в дисциплинарном срезе, а так же в осмысление церковных границ. В заключении обзора  баптистской платформы, стоит остановиться еще на одном весьма важном сегменте. А именно: в баптистских вероопределениях особенно в линии Онкена-Павлова-Одинцова отчетливо заметен темпоральный элемент евхаристии[43]. Причастие есть не только элемент воспоминания в баптистском богословии, но и событием настоящего. Создается впечатление что евхаристия кроме того что она является исключительно церковным деланием, является неким духовным благом (сакраментальным событием). «Этим возвещением в их сердцах снова оживляется воспоминание о сыне Божием, и Он снова является их душе в своей духовной красоте (1Кор.11.23-25; 2Тим.2.8). Мы веруем, что в этих святых знаках Вечери Христос дает верующим вкушать духовным образом Свое тело и Свою кровь (Пс.41.3; Ис.55.2; Ин.6.57).

 

Приобщение тела и крови Христовой во вкушении святой Вечери (1Кор.10.16) должно быть верующему божественным залогом, которым возвышается и укрепляется сознание его участия во Христе и в Его жертве (Лк. 22.19,20; Иоан.6,57; 1Ин.5.12; Ин.17.23; Рим.8.32) и которым снова заверяется верующему воспринятое верою прощение грехов (Мф.26.26-28)».[44]  В этом насыщенном богословском отрывке автор дает понять, что событие причастия это не только возврат в событие прошлого, благодаря вспоминанию, но то, что совершается «здесь и сейчас». Следует обратить внимание, что темпоральный ракурс в святой трапезе вбирает в себя прошлое и настоящее, но в нем очень мало места (или вообще нет) эсхатологическому момент. Несмотря на это стоит отдать должное самой попытке осмыслить евхаристию с позиции современной реалии настоящего, евхаристию как духовной практики.

 

 

По сравнению с баптизмом, евангельские христиане, начиная свое образование с 1874 г.[45]   в вопросе причастия пошли немного иным путем в отличии, от родного ему баптизма. Необходимо заметить, что с момента возникновения, евангельские христиане практиковали открытое хлебопреломление. Ярыгин об этом пишет: «В. А. Пашков придерживался взглядов общих баптистов, что привлекло в ряды его сторонников рабочих, крестьян и ремесленников. Пашков так же считал, что к хлебопрелолению могут допускаться и люди, не принявшие второго крещения (достаточно было крещения в младенчестве)…

 

Последние два момента особенно говорят о том, что В. А. Пашков старался не слишком отдаляться от православного окружения»[46]. Этого мнения придерживается и Синичкиин, говоря о том, что в общинах евангельских христиан не было церковной организации как у баптистов, но упор делался на возрастание благодати и жизни в святости[47]. Для более детального ознакомления необходимо упомянуть оценку Евангельских Христиан данной на странице баптистского журнала «Благовестник 1924 г. № 3-4. Где  Н. И. Пейсти в статье под названием «Разница между Баптистами и так называемыми «Евангельскими Христианами». Приводить 4 отличительных фактора между двумя течениями.

 

1.      «Евангельские Христиане же например, считают рукоположение ненужным при принятии членов в общину…»

2.      «Разница между нами, Баптистами, и Евангельскими Христианами заключается так же в Церковной организации».

3.      «Как Церковь и как община, мы ни в какую политику не вмешиваемся…»

4.      «…члены отлученной от одной Общины Баптистов считается потерявшим свои права во всех общинах верующих до полного покаяния и примирения виновного с той общиною которой он отлучен… Между тем, Евангельские Христиане, в большинстве случаев, поступают совершенно наоборот»[48].

 

Большинство из этих элементов были связаны с влиянием основателя  Редстока. Который, по словам А. Пузынина был одним из ярких представителей «Движения святости» или кезикского движения: « Его (Редстока) амбивалентное отношение к крещению и другим внешним знакам идентичности замедлил процесс отделения обращенных в евангельское христианство из Православной Церкви»[49]. Тем самым Петербургское движение святости на первых порах, по крайней мере, до деятельности Проханова, не осознавало себя как отдельная церковь отличная от Православия, это, скорее всего, движение святости, которое оставалось на первых порах в лоне исторической Церкви.

 

Владимир Попов в своем исследовании пишет: «Что представлял собой пиетизм пашковцев? Прежде всего, это был пиетизм чисто евангельского типа. Он сохранил в себе черты европейского пиетизма: свободу от узкоконфессиональной направленности и отсутствие стремления к созданию церковной иерархии»[50]. Отсутствие монолитной церковной архитектоники[51] можно проследить в двух «практиках» 1) Это признание детского крещения, и 2) открытое хлебопреломление[52]. Намеченные положения подталкивают к тому, что евхаристия не могла осмысливаться экклесиологически как элемент исключительно церковного характера.[53]

 

Прохоров так же останавливается на этой мысли: «Так биографы Редстока, помимо доброжелательно воспринимавшихся (известной категорией слушателей в Петербурге) утверждений об оправдании и спасение по вере, а так же общехристианских благочестивых («пиетических») наставлений, сообщают о том, что не могло не вызывать напряжения у представителей образованны российских кругов: пренебрежение иностранного гостя  к таинствам, любым церковным организациям, игнорированием им отцов Церкви неприятие – по религиозным мотивам – музыки, литературы, медицины  и. т. д [54]». Так же и Мицкевич говорит больше о пневматологической составляющей в движении ЕХ. «Это была община пробуждения и святости, без окончательного догматического и организационного определения, тогда как баптистские общины на Кавказе и Украине вводили в своей практике строгую организационную и догматическую деятельность, приняв вероучение баптистского братства Германии[55]».

 

Благодаря такой [56] направленности, сложно осмысливать практику преломления хлеба исходя из церковных установлений, так как самой церкви не образовалось с четким самосознанием, церковной деятельностью, следовательно, определенными границами. Это подталкивает нас к следующему заключению, что невозможно понять практику святой вечери исходя из церковного сознания евангельских христиан. Прояснить намеченную нами тенденцию помогает и сам М. Корф, который в своих мемуарах оставил запись следующего характера: «Читатель, может быть, задаст мне вопрос, почему мы не основывали общин и церкви, – пишет М.Корф в мемуарах. Должен сказать, что мы с Пашковым об этом думали все время, но Господь не открывал нам, как приступить к этому делу. Мы все же имели регулярные собрания, соблюдали известный порядок, посещали больных, утешали страждущих и поддерживали слабых. Пашков считался старшим братом, а я его помощником»[57]. Данный вывод заставляет пойти по другому пути и искать другого понимания  евхаристического посыла. Для этого следует обратиться к вероопределениям евангельских христиан.

 

 

Если сравнивать письмо и исповедание Пашкова, то заметно, что оно не так структурировано как баптистские вероисповедания. В то же время при прочтении этого письма очень ярко прослеживается христологический сегмент всего вероисповедания Пашкова. Что касается евхаристии и церкви, то Пашков отдает им определенное (не очень большое) место. Стоит заметить, что вопрос крещения не освещается, а только прослеживается вопрос евхаристии и церкви которые имеют место быть. На фоне баптистских кредо это вероисповедание весьма отличается отсутствием какой либо структуры, и четко очерченными тематическими сегментами. Единственный сегмент, который проходит через все письмо это ярко выраженная христология. На этом центральном элементе останавливается Попов свое неизменное христоцентричное богословское кредо Пашков подтвердил и в письме к русскому послу в Париже 20 октября 1884 года после изгнания из России.

«Нашу проповедь мы ограничиваем исповеданием Иисуса Христа Богом и Спасителем, Который Один достоин всей веры и любви грешников, за которых Он отдал жизнь Свою. Он вместо них понес наказание за грех и искупил их и благодаря этому Бог, Который есть любовь, и вместе с тем справедливость, смог, оставаясь справедливым, все же оправдать виновного. Незнавший греха, Единородный Сын Божий, приняв природу человека, принес Сам Себя в жертву за грех человека и тем исполнил волю Отца Cвоего. Он показал виновному человеку, далекому от Бога, что любовь Бога к нему, добровольно удалившемуся, не имеет границ и превосходит человеческое разумение». [30, с.59]… Христоцентризм богословских воззрений пашковцев был окончательно закреплен в Символе веры»[58].

 

 

В этом кредо, как и у Пашкова, евхаристия не названа ни таинством и не средством благодати. В отличии от Пашкова, оно довольно четко структурировано. Если обратить внимание на тематику святой вечери, то И. С. Проханов подразделяет ее на 6 сегментов.

 

1)       Смерть Христа за наши грехи, которую верующие вспоминают и возвещают (1Кор. 11:26);

2)      Наше духовное общение с Иисусом Христом (1Кор. 10:16);

3)      Постоянную зависимость верующего в его духовной жизни от распятого, но живого Спасителя, с Которым он соединен (Иоан. 6:53);

4)      Участие верующего в смерти Христа (т.е. его смерть для греха и воскресение для праведности) (Рим. 8:10; Фил. 3:10);

5)      Союз верующих во Христе, их Главе (1Кор. 10:17);

6)      Будущую радость и совершенства Царствия Божия (Лук.22:18; Марк. 14:25)[59]. 

 

Так же и в этом вероисповедани большая часть исключительно обосновывается христологически, только последний 6 сегмент можно отнести к эсхатологическому аспекту. Вероисповедание И. С. Проханова очень близко к баптистскому направлению, это заметно в привязке хлебопреломления и церкви, а так же логической последовательности после крещения.

 

 

Крещение и евхаристия, названы Господними установлениями. Самой тематики хлебопреломления отведено весьма не много места, необходимо заметить, что причастие у Каргеля так же как у Пашкова и Проханова обрамлено христологически. В данном кредо так же заметно – по сравнению с баптизмом – слабая богословская разработка данного сегмента. Исходя из этого заметно, что у евангельских христиан, хлебопреломление во-первых носит характер воспоминания и во-вторых соединение со Христом.

 

 

Петербургское движение с момента своего возникновения искало пути соединения с другими евангельскими движениями. Баптистское крыло смотрело на путь объединения более настороженно, эту настороженность вызывало ряд богословских проблем, которые подымались при попытке, какого либо объединения. Эта проблематика носила исключительно экклесиологический характер со стороны баптизма. При сформулированном учении о церкви, вопрос соединения подымал такие трудности как крещение и причастие. Эти вопросы уже возникали на конференции баптистов в колонии Рикенау 1882 г. где вопрос соединения с Пашковским движением так и не был решен[60].

 

Проблематика церковного характера так же подымалась  в 1884 г в Ново Васильевке[61] по вопросу рукоположения, далее во Владикавказе, по вопросу открытого причастия.[62]  Кроме тематики крещения и причастия вставал еще один вопрос это вопрос рукоположения и церковных должностей. Со стороны баптистской экклесиологии фактор «чинопоследования» носил не только функциональный характер. В то время, как мы уже выше писали,  Пашковское движения,  осмыслялось не как отдельная церковь, но больше как движение святости[63] в котором не было вертикали пастор-община, тем самым отсутствовал церковный каркас. Евангельско-христиаское движение больше осуществлялось демократически, горизонтально. В отличии от ЕХ, в баптизме «иерархия» выражала не только элемент того что церковь делает (функция), но и того чем она является (бытие)[64]. Вопросы рукоположения, крещения, и порядок евхаристии не носило спорадический и фрагментарный характер, но выражало саму суть церкви[65].  По преимуществу  это бытийное и догматическое выражение в лоне баптизма было сдерживающим фактором в попытке соединения[66]. Стоит подчеркнуть так же, что в начале XX века, 1905 году начинает происходить обособление двух движений, что так же отразилось в отношении баптистов и евангельских христиан[67].

 

После 1905 г. так же не произошло явного сближения. И если и заходила речь о слиянии/соединении, то только на почве миссионерского труда. В 1917 году вопрос объединения христиан вступил в новую фазу. Создается комитет, работающий над вопросом объединения двух союзов в один. Представители баптистов в вопросе объединения дали свое согласие, но только при условии удаления из общин неправильно принятых членов[68].

 

Это соглашение евангельских христиан на условие представителей от баптистской стороны, показывает некий сдвиг к более жесткому членству. Данный фактор показывает, определенны шаг, в сторону баптистской очерченной экклесиологии. В этом сближении огромную роль сыграла фигура И. С. Проханова. Стоит оговориться, существовало две общины евангельских христиан, «первая община», которая так и называла себя, являлась общиной, которой руководил Проханов, второй же общиной руководил И. В. Каргель, и именно община последнего продолжала линию Рэдстока и Пашкова.

 

Несмотря на то, что формально, и первая и вторая общины были выразителями евангельско-христианского движения, между ними были, на наш взгляд,  существенные различия, именно церковного характера, Ярыгин подчеркивает: «Так, в общине, руководимой И.В. Каргелем, к хлебопреломлению допускались и люди, крещенные лишь в младенчестве, тогда как И. С. Проханов был сторонником второго крещения…[69]».

 

Мицкевич в своей книге пишет, что верующие, собиравшиеся в других местах и считавшие что членами поместной церкви могут быть только члены, принявшие крещение, как раз к этой группе и присоединился Иван Степанович. Более того, уже начиная с 1908 г. Проханов начал с того, что внес существенные изменения в общине евангельских христиан. Сам Проханов признавал, по словам Мицкевича, что он сознательно отошел от порядка «общины альянса», чтобы направить общину в русло дисциплинарных правил баптизма[70].

 

Историк В. Гутше пишет, что один из первых вопросов который рассмотрел Проханов[71] был вопрос причастия, а так же  введение строгой дисциплины[72].  Конечно же, догматическое сближение не гарантировало реальное единение, так как стоит учитывать фактор организационный, человеческий фактор лидерства и многое другое, но внедрение Прохановым баптистской экклесиологии тяжело отрицать.

 

Следующим заметным шагом на пути единения является рукоположение лидера евангельских христиан в 1924 году в Праге, многие считали данное рукоположение обращением к баптизму. Это событие дало определенный толчок и начало рукоположению на служение и не рукоположенных ранее служителей евангельских христиан[73].

 

Таким образом, Проханов своим примером и организацией первой общины евангельских христиан дал огромный импульс к обращению и принятию в вопросе дисциплины, причастия и рукоположения, баптистской экклесиологии. Завершающим шагом к этому единению является съезд 1944, в котором произошло объединение двух союзов. Савинский приводит догматический итог этого съезда… «8.

 

В каждой общине крещение, хлебопреломление и бракосочетание совершаются рукоположенными пресвитерами. Но при отсутствии таковых эти действия могут совершаться и нерукоположенными членами общины, однако, по поручению церкви. 9. Крещение и бракосочетание, совершаемые как с возложением рук на крещаемых и брачущихся, так и без возложения, имеют одинаковую силу. Но для достижения полного единства в практике церквей рекомендуется совершение крещения и бракосочетания с применением возложения рук; рассматривается это действие как род торжественной молитвы о благословении, причем возложение рук на крещаемых, если таковых более 2 лиц, совершается путем поднятия рук на крещаемых с произнесением молитвы над ними» [74]. 

 

Из приведенного отрывка отчетливо виден примат или доминирование именно баптистской экклесиологической установки. Конечно, сложно ответить на вопрос, который задет историк Савинский, о том, почему евангельское движение, которое численно превалировало над баптистским, так быстро поступилось своими установками и практикой. Для ответа на этот вопрос необходимо отдельное исследование, но для нас в данной работе, важен сам факт  и итог этой знаменательной и судьбоносной встречи.

 

 

Два течения, которые мы пытались рассмотреть, не содержат догматических различий в полном смысле этого слова, скорее стоит говорить о разности богословских акцентов. Как одно, так и другое течение, признавало причастие, крещение и рукоположение. Различным, была только их практика и место церковного осмысления в этом. В баптизме, причастие было более конфессиональным, принимающий его, провозглашал не только факт единения и свидетельства о Христе, но и принадлежность к поместной церкви.

 

Благодаря этому, сам акт хлебопреломления[75] проводил демаркационную черту между обществом избранных и миром за пределами церкви, причем пределы были четко очерчены. Это положение конкретно осознанных границ, помогало понимать, где она[76] заканчивается и начинается поле деятельности - диалога, сотрудничества и противостояния. Конечно же, данная позиция вскрывает, и в какой-то мере определяет,  фундаментальный вопрос - богословие культуры, - отношения мира и церкви.

 

Стоит обратить внимание и на вопрос «времени» в самом акте причастия. В этом сегменте баптизм, основательно осмыслил евхаристию в 1) прошлом (воспоминание дела и служения Христа) и 2) настоящем - как то, что совершается сейчас - «благодатные средства», а так же дисциплинарный факт.  Именно связка и осмысление времени в этих двух измерениях показывает тесную связь вопроса христологии и экклесиологии. Что является достоинством этого богословия. Необходимо более детально остановиться на выражении в баптистских вероопределениях - «благодатные средства» о чем мы упоминали выше.

 

Эта формулировка не свойственна ЕХ, мы не находим ее ни в одном исповедании из трех вышеперечисленных. Если «средство благодати» выраженное в евхаристии затрагивает и освящает «настоящее» время, то не является ли это полным заимствованием православной или католической сакраменталогии?  Весьма интересным будет привести важное исследование автора статьи о евхаристии, который проясняет баптистское понимание этого выражения: «…конечно, вечеря есть средство благодати, но не средство к возбуждению веры, когда ее еще нет, а средство к укреплению ее, где она уже есть»[77].

 

В то же время движение евангельских христиан ставит евхаристию, по преимуществу, в христологические рамки (маркируется христологически). По сравнению с баптизмом, причастие, особенно в ранние годы, не определяло границы, но было следствием[78] участия во Христе. Исходя из такой позиции, которая маркировала, как выше было упомянуто, отношение к культуре, движение евангельских христиан, кроме евангелизационного служения, участвовало в других служениях, таких как «поощрение духовно-нравственного чтения», публикация статей православных священнослужителей, попытка диалога с православием, социальное служение. «Что отличало пашковцев в практическом отношении? Верующие Петербургского пробуждения на первое место ставили апостольское служение, то есть проповедь Евангелия и широкое духовное просветительство. Движение пашковцев имело яркую социальную направленность»[79]. Это  фактор иллюстрирует более лояльное и гармоничное отношение к культуре, и другим христианским конфессиям. Что касается вопроса времени, то в лице Проханова евхаристия кроме прошлого и настоящего, включает… «Будущую радость и совершенства Царствия Божия (Лук.22,18; Макр.14,25)». Эсхатологическое измерение, является важным богословским вкладом  в вопрос причастия, так как именно элемент «будущего» говорит о богословском завершении  и полноте. 

 

 

1.      Александр Шмеман. Таинство и символ. – Электронный ресурс: http://krotov.info/libr_min/25_sh/me/man_33.html

2.      Беренгарий Турский. – Электронный ресурс: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/5594/БЕРЕНГАР

3.         Вероисповедание Одинцова.  1928.  – Электронный ресурс. http://slavicbaptists.com/2012/02/10/verouchenie1928/

4.      Вероисповедание М. Ратушного 1871 г. Электронный ресурс: http://slavicbaptists.com/2012/02/10/1871-вероисповедание-м-ратушного/

5.      Вероучение И. С. Проханова. – Электронный ресурс:  http://slavicbaptists.com/2012/02/10/prohanovconfession/

6.      Краткий катехизис или изложение вероисповедания русских баптистов. – Электронный ресурс: http://rosbaptist.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=55:-i-&catid=8...

7.      Попов. В. Евангельскте Христиане-Пашковцы; Возниконовение и духовно-просветительское служение. – Электронный ресурс:  http://library.e-aaa.info/

8.      Павлов. В. Г.  Правда о баптистах. http://library.e-aaa.info/

9.      Д. М. О святой Вечери и праве участия в ней. // Баптист. 1908. – № 12. – С. 14-18.

10.  Мазаев. Д. И.  О Петербургской свободе // Баптист. – 1909 . – №11. – С. 14-15.

11.  В. В. Иванов. Церковь Христова. //Баптист 1909 . – № 17. – С. 2-4.

12.  В. П. Христианская Церковь // Баптист. 1910. – № 25.  – С. 193-195

13.  Мазаев. Д .И. Не та дорога. // Баптист.  1911. – № 34. – С. 267-269.

14.  В. П. Баптист // 1911. – № 43. – С. 337 – 338.

15.  В. В. Иванов. Община и пресвитеры. // Баптист 1914. – № 21-24. – С. 8-10.

16.  Московская Патриархия. Подлинный лик сектанства. // Баптист. –1927. – № 8. – С. 16-21.

17.  Кто может приступить к Вечери. // Баптист. – 1908. – №3. С. 9-11

18.  Иванов. М. В. Становление и первоначальное развитие богословских воззрений российских евангельских- христиан баптистов в ХIХи начале ХХ века // Вестник МБС ЕХБ. – 2014. – № 2 – С. 58-64.

19.  Йоханнес Дик. Новые мехи для молодого вина: О структуре первых русских баптистских общин на Юге России // Богословские размышления. – 2006. № 6.  – С.

98 – 113. 

20.  Йоханнес Дик. Новые мехи для молодого вина: О структуре первых русских баптистских общин на Юге России // Богословские размышления. – 2006. № 6.  – С. 98 – 113.

21.   Маяк. Электронный ресурс: http://library.e-aaa.info/

22.  Пейсти. Н. И. Фетлер. Р. А. Разница между Баптистами и так называемыми «Евангельскими Христианами». //Благовестник. 1924 . – № 3-4. – С. 47-49. 

23.  Константин Прохоров. Между Западом и Востоком: Заметки о начале евангельского движения в России //  Богословские размышления. Евро-азиатский журнал богословия. – Одесса: – 2012. – № 13. – С. 53-78. 

24.  А. Синичкин. «Все ради миссии». М:, 2011. «Духовное возрождение». С. – 222.

25.  А. И. Мицкевич. «История Евангельских Христиан-Баптистов» М:, 2007. О Российский Союз ЕХБ. С. – 536.

26.  Г. Гартфельд. «Научное исследование контекстуализации богословских доктрин в жизни церквей евангельских христиан-баптистов под руководством Всесоюзного Совета ЕХБ в бывшем Советском Союзе».  Черкассы 1995. Стефанус С. 170.

27.  Еп. Алексей. Ректор Казанской Духовной Академии. «Материалы для истории религиозно-рационалистического движения на юге России во второй половине XIX-го столетия».  Казань. «Центральная Типография» 1908. С. 740.

28.   «История Евангельско-Баптистского движения в Украине. Материалы и документы. Сост. С. И. Головащенко. Одесса: 1998. – 277 с.

29.  Л. Коваленко. «Облако свидетелей Христовых. Для народов России XIX-XX века». Киев 2006. «Центр христианского сотрудничества». С. – 381.

30.  Материалы к истории и изучению русского сектанства и раскола. Выпуск первый. Баптисты, Бегуны, Духоборы, Л. Толстой, ПАвловцы, Поморцы, Старообрядцы, Скопцы, Штундисты. / Под. Редакцией Владимира Бонч-Бруевича.  – СПб.: 1908. С. 315

31.  Н. Ярыгин. «Евангельское движение в Волго-Вятском регионе». М:, 2004. Академический проект С. – 224.

32.  Попов. В. Евангельскте Христиане-Пашковцы; Возниконовение и духовно-просветительское служение. http://library.e-aaa.info/

33.  Пузынин А. Традиция Евангельских Христиан. Изучение самоидентификации и богословия от момента ее зарождения до наших дней. М.: ББИ. 2010. – 523 с.

34.  С. Н. Савинский. История Евангельских Христиан – Баптистов Украины, России, Белорусии (1867-1917) . СПб.: Библия для всех. 1999. С. 424. Том 1.

35.  С. Н. Савинский. «История Евангельских Христиан – Баптистов Украины, России, Белорусии (1917-1967)» . СПб.: Библия для всех. 2001. С. 440. Том 2

36.  Священник Арсений Рождественский. Южнорусский штундизм. СПб.: Типография Департамента Уделов. 1889. С. 295.

37.  Т. Торранс «Пространство, время и воплощение». М.: ББИ  2010. С. 186

---