Лихошерстов - Критичний аналіз морального релятивізму та НE-християнського погляду на агресивну війну Росії проти України пастора Олексія Коломійцева

 

 

 

 

Моральний релятивізм відчиняє двері для будь-яких злочинів аж до геноциду… Відмовляючись від критерію об'єктивної істини, ви відкриваєте двері виправданню будь-чого, включаючи, зрештою, газові камери.

   Історик Ерік Хобсбаум, «Нова загроза для історії» [1].

 

Якщо релятивізм є правдивим, то, мабуть, у нас немає жодних принципових засобів засудити деякі з найжахливіших подій минулого століття і порушення прав людини, що продовжуються, в наш час. Якщо моральний релятивізм є правдивим, то немає моральних норм, в ім'я яких ми могли б засудити нацистський голокост, работоргівлю або іспанську інквізицію; якщо він є істинним, наші спроби чинити тиск на уряди світу з метою впровадження моральних норм, аналогічних нашим, невиправдані. Таким чином, багато людей відчувають нагальну потребу в обґрунтуванні єдиного набору моральних норм, які застосовуються у всі часи та у всіх місцях. Звідси й необхідність спростування релятивізму.

   Нейл Леві, «Моральний релятивізм: короткий вступ» [2].

 

 

 

 

 

Слова апостола Павла про те, що він «… вирішив не знати нічого іншого між вами, як тільки Ісуса Христа і то розп’ятого» (1Кор 2:2), досі є незручним викликом будь-якому моральному релятивізму. Християнська теологія – це не абстрактна спекуляція політкоректними формулами та псевдоісторичними вигадками, а перспектива заломлення світу людей через найважливіший елемент християнської віри – хрест Христів. У своїй книзі «Розп'ятий Бог» («The Crucified God») один із найвидатніших теологів XX століття Юрген Мольтман стверджує, що «Церква і християнська теологія стають релевантними щодо проблем сучасного світу, тільки коли вони відкривають справжню серцевину («the hardcore») своєї ідентичності в розіп'яті[3]. Мірило справжньої правди – це не просто духовна позиція вашого пастора чи церкви щодо того чи іншого питання. Для Ю. Мольтмана «тільки слово про хрест є критерієм їхньої істинності і, отже, критикою їхньої неістинності» [4]. На початку своєї роботи Ю. Мольтман формулює найважливіший моральний імператив хреста:

 

«Теологія, яка не говорить про Бога в присутності тих, хто так само, як і Христос, був залишений і розіп'ятий цим світом, не може тоді нічого сказати і для нас» [5].

 

Ю. Мольтман нагадує, що Ісус Христос був безумством для мудрих еллінів і спокусою (скандалом) для побожних євреїв (1 Кор. 1:23). «Розп'ятий Христос, – пише Ю. Мольтман, – став братом для ганебних, залишених і пригноблених. Ось чому братство з Його найменшими є невід'ємною частиною братства з Христом та ототожнення з Ним. З цієї причини християнська теологія повинна відбуватися серед цих людей і з ними »[6].

 

Одним із найбільш показових прикладів, що підтверджують правоту цієї тези професора Ю. Мольтмана, є імперська теологія Олексія Коломійцева. Протягом останніх дванадцяти років, починаючи з анексії Криму, вона послідовно формувала у свого «руськомірного» носія таку інтерпретацію християнського вчення, яка перешкоджає винесенню елементарних моральних суджень – зокрема розрізненню агресора та жертви в контексті путінської війни. Така теологія виявляється нездатною говорити до страждаючих і пригноблених путінської окупації, не несе слова надії та справедливості «розіп'ятим» цією війною українцям і тим самим втрачає релевантність для всієї пострадянської Євангельської спільноти. В інтерпретації Коломійцева війна – це якесь стихійне лихо, яке незрозумілим чином прийшло на землю України, а не спрямованість злої волі конкретної спільноти людей, які дозволили розбестити себе імперською пропагандою і взяли до рук зброї, щоб за словом московського ідеолога А.Г. Дугіна «вбивати за свої переконання» [7].

 

Але коли духовний лідер відмовляється називати зло злом, він не просто посідає нейтральну позицію. Він стає співучасником. Моральний релятивізм у вустах пастора – це не академічна дискусія, це зброя, яка розмиває совість віруючих та дає їм уявне «благословення» на участь у вбивстві та руйнуванні. І Леві, безперечно, має рацію у своїй роботі: без універсальних моральних норм ми не можемо засудити Голокост – і з тієї ж причини ми не можемо послідовно і морально обґрунтовано засудити сьогоднішні злочини Росії проти України.

 

Моральна катастрофа полягає не тільки в самій війні, а й у мовчанні або, що ще гірше, в ідеологічному виправданні її тими, чий прямий обов'язок – нагадувати про вічні та незмінні заповіді Божі. Позиція, зайнята пастором О. Коломійцевим та його однодумцями, – це не християнська позиція. Це капітуляція християнської моралі перед обличчям політичного релятивізму, який, за словами Хобсбаума, зрештою відчиняє двері для найстрашніших злочинів проти людяності.

 

На відміну від релятивіста О. Коломійцева, у правильній системі духовних координат Ю. Мольтмана будь-яка ідеологія (чи то фашизм, комунізм чи будь-який сучасний націоналізм, включаючи рашизм), яка претендує на абсолютну істину і вимагає тотальної відданості, є формою ідолопоклонства[8]. Це ідолопоклонство і є головним джерелом морального релятивізму, бо воно:

 

1) Підміняє Бога земною силою. Коли держава, нація чи вождь стають «богами», їхні цілі та дії оголошуються найвищим добром. Ю. Мольтман називає це «політичною теологією», яка освячує владу та виправдовує її злочини. У цьому контексті заповідь «Не вбивай» стає відносною: вбивати можна і потрібно, якщо цього вимагає «ідол» (наприклад, «російський мір» або «тисячолітній рейх») [9].

 

2) Створює «релігійну» легітимацію для зла. Війна оголошується «святою», агресія – «захистом віри», а опір – «диявольським дійством». Це саме той релятивізм, який відчиняє двері для будь-яких злочинів, тому що вони відбуваються не «в ім'я зла», а «в ім'я найвищого добра», сконструйованого ідеологією. «Але віра в хрест, – стверджує Ю. Мольтман, – відрізняє християнську віру від світу релігій та інших світських ідеологій та утопій»[10].

 

3) Абсолютний стандарт Євангелія підміняється відносною «державною необхідністю». Ю. Мольтман наполягає, що хрест Христа є абсолютним і незмінним мірилом, що викриває будь-яку несправедливу владу. «Християнство, яке не вимірює себе в богослов'ї та практиці цим критерієм, – пише Ю. Мольтман, – втрачає свою ідентичність і поєднується з навколишнім світом»[11]. І коли Церква забуває про це, вона стає функціонером режиму та починає виправдовувати його гріхи, тобто займається моральним релятивізмом.

 

4) Відбувається «деесхатологізація» віри. Сучасні релятивісти позбавляють віру її критичної сили по відношенню до сьогодення. Вона перестає бути «небезпечною пам'яттю» про страждаючого Месію і надією на Його Царство, де «перекують мечі на орала». Ю. Мольтман стверджує, що трагедія відбувається, коли християнство втрачає свою есхатологічну, тобто звернену в майбутнє, надію: «відкидання концепції мучеництва призводить до забуття церковного розуміння страждань і призводить лише до того, що Євангеліє хреста втрачає своє значення і, зрештою, християнство, що утвердилося, приречене на втрату своєї есхатологічної надії»[12]. Отже, якщо Царство Боже – не реальна надія, що перетворює буття, Церква починає шукати земні царства для союзу. Вона укладає пакт із владою (як це було в нацистській Німеччині з «німецькими християнами» або відбувається сьогодні з РПЦ та кремлівською владною верхівкою).

 

Таким чином, теологія хреста Юргена Мольтмана – це пряма відповідь на моральний релятивізм О. Коломійцева, О. Шевченка, С. Рахівського, А. Шаповалова, О. Прокопенка та багатьох інших російськомовних пасторів. Ю. Мольтман нагадує нам про те, що саме на хресті Бог ототожнює себе з жертвою, а не з катом. Це абсолютний і незмінний критерій для розрізнення «богів»: справжній християнський Бог – той, хто страждає і солідаризується з жертвами – або «боги світу цього», «боги» земної влади та путінської мамони. У будь-якій ситуації, де є той, хто страждає, пригнічений, вбиваємий, невинний, Бог – на його боці. Це не відносна істина, яка залежить від «політичної доцільності» чи «історичного контексту». Отже, будь-яка спроба виправдати чи замовчати агресивну війну проти України, масові вбивства її громадян, тортури українських військовополонених – це богословське блюзнірство. Це означає стати на бік тих, хто розпинав Христа, а не на бік Розіп'ятого. Пастор, який благословляє або виправдовує агресію, з погляду Ю. Мольтмана, робить саме це – він змінює місцями Бога та кесаря, Божу правду та людську «правду сили».

 

У зв'язку з цим незрозумілий Трампу і всьому світу розворот російського диктатора на схід до Китаю також частково пов'язаний з богослов'ям хреста Юргена Мольтмана, оскільки і Путін, і його оточення чудово розуміють той факт, що християнський світогляд Європи ніколи не прийме і не легітимізує «перемог» цієї розваленої «недоімперії». Після Аушвіца і Бухенвальда, Бучі та Маріуполя християнський світогляд Європи ніколи не аплодуватиме кривавим тиранам і деспотам, він сумуватиме за їхніми жертвами. Разом з тим, імперський «божок» К. Гундяєва та О. Коломійцева нескінченно далекий від незаслужених страждань України (як неодноразово заявляв диякон Андрій Кураєв, російський патріарх жодного разу з початку війни не висловив елементарного співчуття своїй пастві на українській стороні[13]), у той час як справжній Христос завжди буде незручним докором, що мозолить очі, для будь-якого морально деградуючого агресора: «усе, що ви зробили одному з моїх братів найменших — ви мені зробили» (Мт.25:40).

 

 

Якби сьогодні мільйони учнів Христа звернулися б до Нього за роз'ясненням щодо російсько-української війни, то наш премудрий Спаситель дав би свою відповідь у формі притчі[14]:

 

В одній країні жила молода дівчина років двадцяти п'яти. Рік у рік вона мирно збирала пшеницю на своїх золотих полях і часто, піднімаючи свій погляд у блакитне небо, вона дякувала Творцю, міркуючи про те, як роститиме своїх дітей і вибудовуватиме свою долю в рівноправній родині європейських народів. Але одного разу жорстокий і підступний ворог вторгся у її життя: він захопив її землю, зруйнував її будинок і здійснив нечуване насильство з цієї дівчиною. Рятуючись втечею на чужину, ця дівчина звернулася до місцевого поліцейського, щоб той розслідував ці жахливі злочини та покарав винного. Глава поліцейського департаменту особисто пообіцяв їй вирішити це питання за 24 години. Але час минав, і ставлення голови департаменту до цієї кримінальної справи змінилося. Спочатку він звинуватив постраждалу дівчину в чорній невдячності, а потім взагалі заявив їй, що вона сама змусила кривдника напасти. У різних інтерв'ю він постійно говорив про те, що якби він був начальником поліції на той час, то цього взагалі не сталося б.

 

Коли одного разу вона побачила, як вищезгаданий начальник поліції приймає цього мафіозного злочинця в ділянці як дорогого гостя і розповідає всім про те, як вони незабаром розвиватимуть спільні бізнес-проекти, то сльози в її очах не дозволили їй доглянути цей репортаж до кінця. У пошуках правди Божої вона звернулася до відомого у слов'янських колах пастора Олександра Шевченка. Той прийняв її у невеликому ресторанчику і, співчутливо вислухавши, шокував дівчину своєю відповіддю: «Я добре знаю цю людину. Він просто захищається від ворожих союзів. І взагалі, про яке насильство можна говорити, коли країна, в якій я, як і ти, вже багато років живу іммігрантом, першою застосувала ядерну зброю?».

 

Повністю загублена в простонародно-містечкових аргументах пастора із Сакраменто, ця дівчина записалася на прийом до іншого, не менш відомого пастора Олексія Коломійцева, який має цілих дві магістерські ступені з теології. Вислухавши дівчину, у своїй неквапливо-тягучій манері викладу, пастор Олексій сказав їй таке: «Це дуже цікаве питання, і сьогодні воно стало особливо актуальним у зв'язку з війною у твоїй країні. Це серйозна точка поділу і тригер внутрішньої напруги для багатьох людей. Найпростіше, що можна сказати: Біблія не наводить концепту справедливої війни або словосполучення «насильство в збоченій формі». І взагалі, як ти можеш гарантувати, що всі засоби були вичерпані тобою, щоб не допустити цього насильства? А може, не всі? У нас немає якогось уривка у гіпотетичному Четвертому посланні до Коринтян, щоб ми змогли правильно визначати ці речі» [15].

 

Пригнічена такою незрозумілою відповіддю двічі магістра теології, дівчина вирішує звернутися до пастора Андрія Шаповалова, який практично на кожній проповіді говорить про свої незвичайні духовні одкровення. Вона розповіла йому, як уже чотири роки ґвалтівник переслідує її і домагається стосунків, не звертаючи жодної уваги на її почуття. Більше того, він загрожує повністю зруйнувати її життя і вимагає негайно передати йому у власність чотири гектари її землі. Але пастор Шаповалов сказав їй таке: «Люба сестро, а якою енергією ти харчуєшся? Я був на біговій доріжці у спортзалі і просто побачив у дусі, як диявол переєднує християн з одного джерела енергії на інше. Ми всі одна родина. Ви любите шматок землі більше, ніж людей? Ви заблукали! Брат ненавидить брата через те, що хтось кордон десь переставив! Та це не має значення для Бога! Він любить усіх і не важливо, де кордон проходить. Для нього світ має бути врятований. Як я втомився від цієї політичної метушні. Фу, позорище!» [16]

 

Перебуваючи у повному розпачі, дівчина вирішує написати листа відомому теологу із Самари Олексію Прокопенко. Вона знову викладає йому вищезгадані факти, сподіваючись бути почутою і зрозумілою у своєму болю. І, диво, богослов Прокопенко надсилає їй свою розгорнуту відповідь на цілих 22 сторінках. «Дорога сестро, що заблукала, – пише їй Прокопенко, – найнебезпечніше у твоїй ситуації – це стати новозавітним зелотом і, заразившись богомерзким вірусом революційної боротьби, виступати проти нової російської влади у захоплених регіонах України. Так, вона прийшла з танками, літаками та бомбами, з насильством і тортурами для вас, нерозумних українців, але це все-таки влада. А будь-яка мирська влада – це частина загальної благодаті, яку Бог дав людству, і яка забезпечує хоча б якийсь порядок у враженому гріхом суспільстві. А боротьба зелотів цей порядок, навпаки, розгойдує. Будь-яка революція, будь-яка спроба силової зміни уряду шляхом барикад чи замахів на життя царя кидає суспільство в хаос і тільки множить зло»[17].

 

І вже наприкінці, звертаючись до присутніх, Христос ставить їм проникливе запитання: «Як ви думаєте, хто з пастирів у цій притчі виявив милість потерпілій дівчині і дав справедливу оцінку злу?» «Ніхто, Господи», – хором відповіли Йому слухачі та небожителі.

 

Трагедія цієї притчі – не просто жорстокість явного ворога і навіть не боягузтво сучасних лідерів, а духовна сліпота тих, хто покликаний бути проповідниками Божої правди. Дівчина, яка шукає справедливості у пастирів, опиняється в положенні, яке Юрген Мольтман описує як «богозалишеність» – та сама екзистенційна порожнеча, яку на хресті прийняв Сам Христос. І саме тут, у точці граничного людського страждання та самотності, теологія робить свій головний вибір: або, слідом за Ю. Мольтманом, побачити у «розп'ятих» цього світу братів і сестер Розп'ятого Христа, або, слідом за Коломийцевим та іншіми, запропонувати їм холодний компендіум богословського релятивізму.

 

Для всіх пригноблених, ображених, принижених лише в теології хреста, згідно з Ю. Мольтманом, відкриваються абсолютно нові грані Божого співчуття кожній людині: «Коли Бог стає людиною в Ісусі з Назарета, Він не тільки входить в людську кінечність («the finitude of man»), але у своїй смерті на хресті Він також входить у конкретну ситуацію людського богозалишення. В Ісусі Він не просто вмирає смертю кінцевої істоти, але насильницькою смертю розбійника на хресті, смертю, що ознаменована повним залишенням Бога. Страждання в Христових пристрастях полягає в цьому залишенні, відкинутості Богом, Його Батьком. Бог не стає релігією, щоб людина не стала причетною до Нього за допомогою відповідної релігійної думки або почуттів. Бог не стає законом, щоб людина не стала причетною Йому через послух закону. Бог не стає ідеалом, щоб людина досягала спілкування з Ним через постійне самовдосконалення. Він упокорює Себе і приймає на Себе вічну смерть для того, щоб усі ці безбожні і залишені Богом люди (godless and godforsaken) змогли отримати спілкування з Ним» [18].

 

Сумно усвідомлювати той факт, що згадані вище духовні лідери проявляють себе як антиподи Мольтманівської теології хреста. Їхня позиція – це квінтесенція морального банкрутства. Якщо для Ю. Мольтмана Бог в Ісусі входить у «конкретну ситуацію людської богооставленості», щоб бути з залишеними, то їхнє «служіння» за кафедрою полягає в тому, щоб раціоналізувати це залишення, пояснюючи жертві (Україні), чому її страждання – надто складне питання, яке не має чіткої біблійної відповіді. Вони не з'єднують, а роз'єднують; не зцілюють рани, а присипають їх попелом релятивізму. Де ж тоді Бог у всьому цьому?

 

Вже наприкінці своєї книги «Розп'ятий Бог» Юрген Мольтман, відповідаючи на це запитання, цитує єврейського письменника Елі Візеля, який у своїй книзі «Ніч» переконливо описав власні жахливі переживання у сумнозвісному нацистському концентраційному таборі Аушвіц:

 

«Есесівці повісили двох єврейських чоловіків і юнака на очах усього табору. Чоловіки померли швидко, але агонія юнака тривала півгодини. «Де ж Бог? Де Він? – запитав хтось позаду мене. Юнак все ще мучився в петлі, коли я почув, як чоловік знову крикнув: «Де ж Бог?». І тоді я почув внутрішній голос, що відповідав: «Де Він? Він тут. Він висить перед тобою там на шибениці» [19].

 

«Будь-яка інша відповідь була б богохульством, – резюмує Ю. Мольтман. Не може бути жодної іншої християнської відповіді на питання про це жахливе катування. Говорити тут про Бога, який не міг би страждати, означало б зробити Бога демоном. Говорити тут про абсолютного Бога означало б зробити Бога анігілюючим ніщо. Говорити тут про байдужого Бога означало б засудити людей на байдужість» [20].

 

І відповідь на запитання про те, де ж Бог у стражданнях мого українського народу, очевидна для всякого чистого серцем християнина: Він не ховається під антиреформаторськими формулами пацифізму О. Шевченка чи супердуховними одкровеннями А. Шаповалова. Він не приховав своє обличчя від українців під тужливо-тягучими міркуваннями магістра О. Коломійцева та улесливого захоплення всякою владою О. Прокопенка. Він там, біля зруйнованих українських будинків... лежить накритий брудною ковдрою. Це Його разом із українськими військовополоненими щодня тягнуть на допити люцифероподібні прислужники путінського режиму. Це саме Він плаче в українських сиротах, вдовах і матерях... І тисячу разів має рацію Юрген Мольтман у тому, що будь-яка інша відповідь у цьому випадку була б тут богохульством.

 

Це і є єдино можлива християнська теодицея у світі, де творяться такі злодіяння: не виправдання Бога сухими філософськими побудовами, а вказівка на Бога, який Сам став жертвою. Ця ж думка про Бога, який не рятує Своєю всемогутністю здалеку, а рятує, поринаючи в саму гущу людської агонії, щоб там в епіцентрі несправедливого страждання бути з людиною, стає центральною і визначальною для християнської теології XX століття, яка пережила досвід тоталітарного зла. Її з граничною аскетичною ясністю сформулював Дітріх Бонхоффер, для якого хрест був не догматичним символом, а реальністю тюремної камери. Його слова – це не просто поетична метафора, а сухий результат богослов'я, написаного кров'ю:

 

«Бог дозволив видавити Себе зі світу на хрест. Він виявився слабким і безсилим у світі, і це саме той шлях, єдиний шлях, через який Він все ще перебуває з нами і допомагає нам. Матвій 8:17 показує з граничною ясністю, що Христос допомагає нам не завдяки своїй всемогутності, а завдяки своїй слабкості і стражданню… Тільки Бог, який страждає, може допомогти… Це прямо протилежне тому, що релігійна людина очікує отримати від Бога. Людина закликається взяти участь у стражданні Бога від рук безбожного світу» [21].

 

Сьогодні, коли мою роздерту кремлівським упирем Україну сильні світу цього змушують зійти на історичний ешафот ганьби та приниження, місця, де по праву мав бути ініціатор, насильник і агресор цієї нелюдської війни, я нагадаю собі цей заклик Д. Бонхоффера – взяти участь у стражданні Божої правди від рук безбожного світу... Тільки страждаючий Бог може нам допомогти… Допомогти саме тоді, коли від нас відвернулися безпринципні путінські релятивісти на кшталт О. Коломійцева та О. Шевченка. Допомогти Своєю незримою присутністю та безмірним співчуттям. Вигнаний із безблагодатних гундяївських храмів РПЦ розп'ятий Христос щоразу спускається в українські бомбосховища та пункти стабілізації поранених. Він плаче в нас від нашої ж жорстокості і через Свій біль Він зцілює і наш біль… Рани Його Хреста стають лікувальним пластиром для наших ран. «Видавлений» вкотре зі світу на хрест, назустріч страждаючий Україні йде страждаючий Бог…

 

 

Етичний та богословський вимір феномена війни залишається критично важливим для християнського світогляду, оскільки, як стверджують Девід Д. Корі та Дж. Деріл Чарльз у своїй книзі «Справедлива війна. Вступ», правові рамки власними силами недостатні для правильної і справедливої моральної оцінки:

 

«Закон є більш грубим інструментом, ніж мораль та теологія. Багато речей, які можуть бути законними, при цьому не обов'язково є моральними. Так само й ми не звертаємося до закону за спасінням своїх душ. Тому необхідність етичного та теологічного аналізу війни не зникла з кодифікацією традиції – або її значної частини – до закону. Навпаки, багатьом дослідникам справедливої війни з кінця XX століття до наших днів здавалося необхідним відродити етичні та теологічні способи осмислення, щоб доповнити та реформувати міжнародне право» [22].

 

Наочним та трагічним підтвердженням правоти цієї тези стало путінське рішення про початок повномасштабного вторгнення в Україну у 2022 році. Воно було легітимовано державними інституціями, проте, з погляду християнської етики та традиційних критеріїв «bellum iustum», видається глибоко аморальним, оскільки грубо порушувало ключові принципи – справедливу причину та правий намір, перетворюючись на акт неоголошеної агресії.

 

Дивно те, що в умовах такої очевидної моральної катастрофи всього російського суспільства, що вимагає від християн чіткого етичного судження, деякі пастори мають парадоксальне бажання знайти теологічне виправдання для неприйнятного. Це прагнення, що є сумішшю політичної лояльності та моральної сліпоти, і породжує концепції, що видають себе за християнські, але, по суті, служать ідеологічній санації агресії. Яскравим прикладом такої підміни став виступ пастора Олексія Коломійцева 24 листопада 2025 року у програмі «Біблія говорить», де він представив досить дивне та неортодоксальне для більшості християнського світу вчення під гучною назвою «Християнський погляд на концепт «справедливої війни» [23].

 

Перше, що вражає в самій назві цієї програми, – це відсутність елементарного християнського смирення, що проявляеться у очевидній помилці гіпертрофованого самовідчуття таких віднесених вітром гордині пасторів-пропагандистів, як «єдиних істинних християн». Тільки свій голос вони вважають «голосом Біблії», тільки їхній погляд є повністю «християнським». Говорять, не вони – «Біблія говорить». І це при тому, що радикальний пацифізм О. Коломійцева та О. Шевченка підтримують менше 5 % сучасних протестантів різних деномінацій (серед освічених докторів теології цей відсоток ще в рази менший) [24]. Це породжує специфічну та вкрай небезпечну помилку монополізації християнської істини та місії у світі, хоча насправді їх позиція – це гіпертрофована сакралізація свого містечкового богослов'я, що веде до заміни християнської ідентичності ідеологічною та сектантською солідарністю.

 

Саме такого типу проповідники позиціонують себе і свою паству як єдиних справжніх носіїв та «хранителів» чи то Євангельської (О. Коломійцев), чи Православної (А. Ткачов) віри та національної ідентичності, створюючи такі наративи:

 

• «Ми» – істинні християни, виконавці Писання, істинні патріоти, «врятований залишок», що протистоять.

• "Їм" – "лібералам", "мілітаристам", "західникам", "відступникам", "офіційним церковним бюрократам" (якщо вони недостатньо яро підтримують їхню лінію) і, звичайно, зовнішньому ворогові.

• Точка зору, бачення такого духовного лідера – це не просто думка, а знак приналежності до обраної групи. Згода з ним стає лакмусовим папірцем «правильної» віри та лояльності.

 

Однак подібна «монополізація» істини дуже швидко призводить таких горе-тлумачів до класичної помилки «Пророчої Ексклюзивності», перенесеної в політичне поле їхніх власних уподобань та богословської обмеженості. Такий проповідник не просто розмірковує про Божу істину, а починає говорити з позиції «пророка» або «духовного провидця», який один воістину «бачить духовне коріння подій», що, у свою чергу, дозволяє йому:

 

• Підмінювати авторитет церковно-деномінаційних догматів та навчань особистим «одкровенням» чи політизованим тлумаченням. При цьому він не веде богословську дискусію на рівних – він виходить на кафедру та «віщує істину» з висоти свого «духовного прозріння».

• Ігнорувати будь-які незгодні голоси в церковному середовищі, оголошуючи їх або обдуреними, або продаваними. Критика його поглядів трактується не як богословський диспут, а як атака на «священну справу» [25].

 

Для аудиторії такого проповідника його слова набувають подвійної сили: вони сприймаються одночасно і як духовна їжа, і як ідеологічна директива. Це створює небезпечний синтез, де релігійні почуття (відданість Богу, готовність до жертви) прямо каналізуються на підтримку конкретних політичних дій. У випадку з А. Ткачовим – на МАКСИМАЛЬНУ МОБІЛІЗАЦІЮ та агресію російських адептів біснуватого путінізму проти України. У випадку з О. Коломіцевым, навпаки, – на МАКСИМАЛЬНУ ДЕМОБІЛІЗАЦІЮ української спільноти та її рішучості боротися із російським агресором. У цьому стані критичне мислення відключається, бо опір проповіднику виглядає як опір Божій справі. Його приватна думка стає в умах послідовників догматом.

 

На самому початку своєї відповіді на питання про справедливу війну пастор О. Коломійцев формулює свою головну опорну тезу: «Біблія не наводить концепту справедливої війни. У Біблії такого концепту немає, немає такого словосполучення, відверто кажучи, немає навіть такої ідеї» [26]. Даючи свою оцінку богословським працям Августина Блаженного і подальшому прийняттю Церквою вчення про справедливу війну, О. Коломійцев повторно формулює своє ставлення до такої церковно-богословської творчості: «Знову ж таки, це не біблійні поняття, немає глави, в якій було б у Четвертого посланні до Коринтян чи якомусь спеціальному посланні апостола Павла де було б описано – ось як правильно воювати. Нема такого» [27] .

 

При всій безумовної значущості О. Коломійцева як проповідника його теза про справедливу війну викликає подив своїм методологічним спрощенням та герменевтичним трактуванням, нехарактерним для магістра теології та дослідника такого рівня. Так, антитринітарії всіх мастей тепер можуть аплодувати О. Коломійцеву, оскільки доктрини Трійці у її сучасному виразі також немає у Біблії. Свідки Єгови також з радістю погодяться з пастором церкви «Слово Благодати», що, на їхню думку, чіткого концепту божественності Ісуса Христа у Новому Завіті немає. І цей список можна продовжувати до безкінечності. У Біблії немає чітко розроблених концептів малих груп, первородного гріха, захоплення Церкви, п'яти реформаторських “sola”, апологетики, герменевтики, екзегетики, демонології, біблійного диспенсаціоналізму, місіології, служіння самотнім або тим, хто перебуває в якійсь залежності тощо. Але Біблія і не була дана людству як філософсько-богословський підручник чи словник із чітко сформульованими концептами. Центральна ідея Біблії – Боже спасіння та встановлення Його Царства, а не розробка світської військової доктрини.

 

Незважаючи на зовнішню формально-термінологічну переконливість тверджень О. Коломійцева, подібний лексикологічний буквалізм повною мірою відтворює цілу низку логічних помилок і теологічних забобон, характерних для різних єретичних течій у християнстві (помилка хибної дилеми і чорно-білого мислення), помилка поспішного узагальнення (Hasty Generalization / Secundumquid), екзегетична помилка селективного використання Писання (Cherry-picking), помилка історичної та конфесійної амнезії, підміна категорій: індивідуальна етика проти соціальної етики та інші [28]).

 

І хоча в Біблії дійсно немає терміна «справедлива війна» (лат. Bellum iustum), оскільки це філософсько-богословська конструкція пізнішої епохи, ця теза О. Коломійцева є глибоко «нехристиянською» у своїй основі, оскільки більшість християнського світу ніколи не зможуть з ним погодитися. Твердження О. Коломійцева стає некоректним та хибним, якщо під «ідеєю» розуміти не готову теорію, а наративні та етичні передумови, з яких така теорія логічно виводиться. Насправді ж, як це демонструє, наприклад, класична робота фон Рада, у Святому Письмі є чітке розрізнення між невиправданим та виправданим застосуванням сили. Старозавітні війни часто представлені як «війни Господні» (Числ. 21:14), де Ініціатором і Гарантом перемоги виступає Сам Бог, а не людина[29]. Як приклад коротко розглянемо два біблійні уривки:

 

Приклад 1: Авраам (Бут. 14:14-16)

• Контекст: Авраам (тоді ще Аврам), патріарх і носій обітниці, дізнається, що його родич Лот узятий у полон коаліцією царів.

• Дія: Він озброює 318 своїх рабів, переслідує ворога, нападає вночі і звільняє Лота та все майно.

• Критичне спростування тези О. Коломійцева:

1. Відсутність засудження: Текст не містить жодного засудження дій Авраама. Навпаки, його вчинок представлений як природний та доблесний акт захисту роду.

2. Божественне схвалення: одразу після цього Авраама зустрічає Мелхиседек, цар Саліма і «священик Бога Всевишнього» (Бут. 14:18), який благословляє його, а Авраам віддає йому десятину від військової здобичі, що, нехай і побічно, є сакральним схваленням.

3. Ознака «справедливої причини» (causa iusta): Війна Авраама є оборонно-визвольною. Він не захоплює чуже, а повертає незаконно викрадене (родину та майно). Це класичний приклад «відновлення справедливості» силою зброї, що є ядром концепції справедливої війни. У даній історії є ясна ідея виправданого застосування військової сили для захисту невинних і відновлення зневаженого права.

 

Приклад 2: Давид (1 Сам. 30:1-20)

• Контекст: Поки Давид був у вигнанні, амалікитяни напали на його місто Секелаг, спалили його і погнали в полон усіх жінок і дітей, включаючи двох його дружин.

• Дія: Давид «зміцнюється Господом» (вірш 6), переслідує ворога з 600 воїнами, наздоганяє та вражає їх, повертаючи всіх бранців та всю здобич.

• Критичне спростування тези О. Коломійцева:

1. Божественне керівництво: Давид не тільки отримує моральну підтримку, але й прямо запитує Бога: «Чи переслідувати мені це полчище, і чи я наздожену їх?». і отримує конкретну і особисту відповідь від Бога: «переслідуй, наздоженеш і забереш» (вірш 8). Це вже пряме божественне санкціонування конкретної воєнної операції.

2. Мотив та мета: Мотив – не помста чи грабіж (як у випадку з путінською війною), а порятунок своїх сімей (порятунок дружин та дітей – вірш 22). Мета – виключно оборонна та відновна.

3. Висновок та етичне оформлення події: Давид встановлює принцип справедливого поділу здобичи між воїнами та тими, що залишилися в тилу (вірш 24-25), що пізніше стає законом в Ізраїлі. Це показує, що його дії не були спонтанним насильством, а вкладалися в рамки праведного правопорядку, що формувався. Герменевтичний контекст цього уривку ясно показує, що ідея справедливої війни представлена тут ще повніше: є і законна влада (майбутній помазанник-цар), і справедлива причина, і правий намір, і пряме божественне схвалення[30].

 

Приклади Авраама та Давида демонструють не просто ідею, а наративний прототип справедливої (оборонної, відновлювальної) війни, який згодом і був концептуалізований богословами. Вони показують, що в біблійній картині світу існує моральна асиметрія між агресором та захисником, між грабіжником та визволителем[31]. Старий Заповіт проводить чітку межу між самочинним, корисливим або віроломним насильством (історія Каїна, Ламеха, насильство синів Якова над Сихемом – Бут. 34, засуджене пізніше у Бут. 49:5-7), яке засуджується для захисту громадянського суду по прямому провадженню за вчиненням сили за вчиненням сили за цивільним правом на чинність сили за правом насильства за вчиненням сили по цивільному суду. (війни за Обіцяну землю як Божий суд над хананеями, захист від агресорів), яке схвалюється чи наказується.

 

Отже, точнішим було б формулювання про те, що Біблія не містить розробленої філософської концепції справедливої війни, але її зміст та наратив створюють міцний етичний фундамент для розрізнення праведного та неправедного застосування сили, з якого пізніше виросла богословська теорія bellum iustum. Заперечувати наявність цього фундаменту означає ігнорувати цілі пласти біблійного свідчення і виставляти себе невігласом у теології. Таким чином, твердження О. Коломійцева про те, що в Біблії немає такого терміну, як «справедлива війна», є некоректним спрощенням і тривіальною демагогією дилетантів, які можуть вводити віруючих в оману, але водночас легко спростовуються біблійним текстом. Помилки самого О. Коломійцева можна визначити як «догматизацію приватної богословської думки (теологумена) і видача його за загальнообов'язкову доктрину» [32].

 

Свій ключовий висновок щодо концепції справедливої війни О. Коломійцев формулює вкрай вузько і односторонньо: «коли ми дивимося на позицію християн стосовно війни, справедливої війни, найперше, що ми повинні просувати, що ми повинні розуміти, чого ми повинні триматися, найперше – ми повинні розуміти, що ми, християни, проти будь-якої війни»[33]. Ця теза є радикальною редукцією усієї християнської моральної традиції про війну до принципу абсолютного пацифізму. Подібне формулювання методологічно проблематичне з наступних причин:

 

• По-перше, вона ігнорує багатовікову богословську та філософську розробку цієї теми різними теологами, в якій справедлива війна розглядається не як схвалення війни як такої, а як суворо обмежене та етично регламентоване застосування сили в умовах агресії. В даному випадку О. Коломійцев здійснює підміну соціальної етики спротиву злу індивідуальною етикою непротивлення. Але як переконливо демонструє Олівер О'Донован у своїй книзі про справедливу війну, Бог очікує різної поведінки від християнина як приватної особи і від того ж християнина, якщо він наділений публічною відповідальністю (судді, правителя, солдата) [34].

 

По-друге, у підході О. Коломійцева міститься груба методологічна помилка, яка полягає в його анахронізмі та селективному сприйнятті. Як ви вважаєте, наскільки справедливо критикувати текст 2000-річної давності за відсутність концепції, яка була повністю сформульована лише в Середньовіччі та Новому часі? Подібний анахронізм часто демонструє у своїх простонародно-містечкових судженнях О. Шевченко, намагаючись судити реформаторів із моральної висоти християнства ХХІ століття, але що чи хто змушує освіченого теолога О. Коломійцева робити таке? При такому селективному сприйнятті (Cherry-picking) біблійної реальності обидва згадані проповідники наголошують на любові до ворогів і неучасті християн у будь-якій війні, тоді як інші місця Святого Письма, що містять численні військові наративи, ними свідомо ігноруються. Для цілісної оцінки Біблії як збірки священних текстів це некоректно, бо, як правильно резюмує А. Макінтайр у своїй роботі, «Подібний анахронізм руйнує історичне розуміння етичних традицій»[35].

 

По-третє, подібний підхід виявляє відому історичну і конфесійну амнезію своїх носіїв, які забувають про те, що ні пророк Іоанн Хреститель у його зверненні до воїнів (Лк. 3:14), ні апостол Павло в його вченні про владу (Римлянам 13 глава) ніколи не займали позицію радикального пацифізму. Навіть визнаний у всьому світі філософ-пацифіст Йодер прямо визнає у своїй книзі, що Іван Хреститель не вимагав від воїнів залишити службу; що Новий Завіт не формулює універсальної заборони на військову професію; і що позиція ранньої Церкви набагато складніша, ніж пізніший радикальний пацифізм[36]. Це особливо важливо, оскільки сам Йодер не є апологетом війни, а чесним пацифістським екзегетом. Більше того, метафоричний образ воїна як позитивний приклад є у Новому Завіті (Еф. 6:10-17; 2 Тим. 2:3-4). Це опосередковано вказує на те, що до самої професії воїна ранні християни не ставилися як до чогось безперечно ганебно-аморального (на відміну від сучасних пацифістів). Сотник Корнилій (Дії 10) приймається Богом, не залишивши своєї служби.

 

• По-четверте, запропонована О. Коломійцевим теза нівелює моральну різницю між агресією та обороною, тим самим знімаючи відповідальність та засудження за несправедливе насильство та фактично усуваючи можливість нормативної оцінки дій агресора. В результаті його позиція виявляється не просто неповною, але концептуально неспроможною, оскільки вона не дозволяє застосувати традиційні критерії jus ad bellum та jus in bello до конкретних історичних випадків, включаючи російське вторгнення в Україну[37].

 

Однак припустимо в порядку гіпотетичного моделювання, що позиція О. Коломійцева про радикальне неприйняття та неучасть християн «у будь-якій війні» як єдино допустима норма була б прийнята не як приватна думка, а як магістральна імперативна доктрина Церкви. До чого це призвело б? Це спричинило б фундаментальний перегляд усієї соціальної ролі Церкви. Вона фактично відмовилася б від будь-якої концепції «справедливого порядку» в занепалому світі, втративши голос у публічній сфері в моменти гострих криз. Безперечно, що така доктрина поставила б віруючих перед нерозв'язною дилемою в ситуації прямої агресії: як поєднати абсолютну заборону на опір злу силою з біблійною заповіддю захисту слабкого та обов'язком влади бути «Божим слугою, що відомщає і карає того, хто чинить зло» (Рим. 13:4)? Прийняття цієї доктрини означало б не повернення до чистоти ранньої Церкви, а теологічну та етичну капітуляцію перед тотальним злом, зводячи християнське свідчення до приватної, аполітичної чесноти.

 

Більше того, якби християнське населення Європи не боролося б століттями з мусульманами-сарацинами, то цілком можливо, що ніякої християнської Європи (а отже й Америки) вже не було б і близько, а сам О. Коломійцев, швидше за все, був би сьогодні імамом, і, перебуваючи в тій же студії, зачитував би нам сури з Корану, доводячи важливість священної боротьби проти невірних. Якби християни-католики, добровольці війська Польського, у 1920 році не розбили б війська безбожників-більшовиків біля стін Варшави, то, швидше за все, вже за Сталіна ця країна, так само як і Україна, пережила б досвід розкуркулювання, штучного голодомору та висилки до Сибіру мільйонів непокірних і неблагонадійних. Якби християни Фінляндії не чинили опір Радянській агресії у 1939–1945 роках, то московські болота з деградуючим населенням і такою ж інфраструктурою простягалися б у наші дні до меж Швеції та Норвегії. Якби сьогодні християни Південної Кореї не демонстрували свою рішучість захищати себе у справедливій оборонній війні, то демонічний режим червоних Кімів уже давно фізично знищив би всі церкви в Кореї до останнього християнина. Якби християни України не чинили б збройного опору російській агресії, то сьогодні Україна була б перетворена на величезний підвал з тортурами, де п'яні ефесбешники ґвалтували б наших жінок, а путінські пси-кадирівці відрізали б пальці і вуха нашим хлопцям у кожному українському селі, вибираючи собі найкращих рабів для своїх гірських аулів.

 

Таким чином, усі ці наївні теоретичні загравання О. Коломійцева та О. Шевченка з рожевими поні пацифізму та їх улюбленою «неучастю християнина в будь-якій війні» на практиці призвели б до повного винищення всіх християн та загибелі всієї християнської цивілізації задовго до їхнього приходу в цей світ. І я вдячний Богу, що більшість християн в Україні виявилися не адептами цих русофілів-пацифістів, а нормальними адекватними православними віруючими з чіткою усталеною в їхньому менталітеті концепцією священної оборонної війни, де війна – зло і трагедія, але іноді менший гріх, ніж допущення торжества більшого зла (знищення країни, Церкви, безневинних)[38].

 

Так, наприклад, Афанасій Великий (IV ст.) у посланні до ченця Аммуну дає чітке обґрунтування оборонного насильства, проводячи принципову різницю між вбивством зі злого наміру (приватний гріх) і вбивством на війні як актом громадського служіння захисту загального блага: «Бо не можна вбивати; але вбивати ворогів на війні і законно, і достойно. Таким можна віддавати великі почесті, і їм споруджувати пам'ятники, на ознаменування їх доблесті ... Отже, з цього можна зрозуміти, що від Бога встановлено розрізнення: вбивати ворога на війні можливо і похвали гідно; а вбивати людину з власної волі є справа злочинна... » [39].

 

Отець Церкви Григорій Ніський (IV ст.) у своїй роботі «Про Влаштування Людини» також вчив про необхідність владного меча в занепалому світі, даючи пряме богословське обґрунтування легітимності оборонної війни: «Бо якби не було страху перед земною владою, то яку б користь приніс закон? Хто став би почитати літніх людей? Хто б захистив ображених? Хто б утримав руку ґвалтівника? Адже якби кожен, хто побажав, міг безкарно робити зло, то все прийшло в збентеження б і привело б до сум'яття... Для цього й потрібен меч, щоб загрожувати тим, хто порушує закон» [40].

 

Феодор Студит (IX ст.) у листі до воєначальника підтверджує законність військового служіння і прямо пов'язує військове служіння з євангельською заповіддю про вищу любов – самопожертву за друзів (ближніх): «Військова справа сама по собі не є справою беззаконною, якщо хтось, звичайно, веде її для захисту благочестивих і для безпеки батьківщини. Бо сказано: «Ніхто неспроможен любити більше, ніж тоді, коли він за своїх друзів своє життя віддає» (Ів. 15:13). І ще: «Вождь, що рятує полонених, гідний великої честі» [41]. 

 

Крім цього, радикально-пацифістська позиція О. Коломійцева опиняється у непримиренній суперечності не лише з патристичною згодою з приводу справедливої оборонної війни (consensus patrum), а й із нормативними документами самої Реформації. Зокрема, Аугсбурзьке сповідання (1530 р.), головний текст реформаторського богослов'я, у своїй XVI статті «Про цивільні справи» прямо декларує: «Законно для християн обіймати державні посади, відправляти правосуддя за імператорськими та іншими чинними законами… на законній підставі вести війни, служити солдатами» (CAXVI, 1-2).

 

Богословське обґрунтування цієї теми у провідних теологів Реформації (Лютера, Кальвіна, і Цвінглі) ґрунтувалося на песимістичній антропології (реалістичному уявленні про гріховну природу людини), яка робила державне насильство вимушеним інструментом стримування хаосу. Їх вчення про війну не було радикальним нововведенням, але розвитком і систематизацією ключових принципів, закладених у патристичної традиції. Як і в отців Церкви, війна у них отримувала моральне виправдання не сама по собі, а лише як акт публічної любові (caritas) і справедливості, спрямований на захист ближнього та приборкання явного зла, підтвердивши тим самим континуїтет християнської етичної думки у цьому питанні.

 

Так, Мартін Лютер у трактаті «Про світську владу, якою мірою їй слід слухатися» (1523) писав: «Меч необхідний для всього світу, щоб зберігати світ, карати гріх і перешкоджати злу... Бо без меча не можна зберегти ні внутрішній, ні зовнішній світ... Якби це було противно вченню Христа, то Він сказав би (8:10), але Христос не тільки не засудив його, а й похвалив” [42].

 

У «Проповіді про хрест і страждання» (1530) Лютер уточнює: «Якби вороги напали на нас... було б правильно і справедливо боротися на свій захист... Бо в такому разі князь і влада виступають не як приватні особи, а як слуги Божі, поставлені для захисту своїх підданих і для підтримки» [43].

 

У трактаті «Про війну проти турків» (1529) Лютер, даючи згоду на оборонну війну, пише: «Якщо імператор закликає нас на боротьбу з турками, який є нашим встановленим від Бога паном, ми повинні й зобов'язані слідувати... І це вже буде не хрестовий похід, але законний захист і оборона, яка є обов'язком» [44].

 

Жан Кальвін у своїх «Інститутах (Настановах) у християнській вірі», Книга 4, Глава 20, розділ 11 (видання 1559 р.), також вчив про обов'язок правителів використовувати меч для захисту: «Але князі і народи повинні пам'ятати, що вони відповідальні перед Богом за керування всіма людьми... і що їм довірений меч не для того, щоб вони безцільно носили його на боці, але для того, щоб захищати добрих і карати злих, захищатися від загарбників і силою зброї відбивати насильство та напади» [45]. Там же, у Книзі 4, Глава 20, розділ 12, він формулює три умови справедливої (оборонної) війни: «Але щоб війна могла називатися законною, необхідно дотримуватися трьох умов. По-перше, вона має вестися за наказом государя, на якого покладено цей обов'язок. По-друге, необхідно мати справедливу причину... По-третє, ті, хто веде війну, повинні керуватися праведними намірами» [46].

 

Ульріх Цвінглі у своєму головному творі «Про заснування віри» («De vera et falsa religione commentarius», 1525), а також у більш ранньому творі «Божественна справедливість» («Die göttliche Gerechtigkeit», 1523) розвиває думку про владу як служіння Боже: «Влада не марно носить меч... Вона слуга Божий для твого блага. Але якщо влада стає тираном і не виконує своїх обов'язків, зневажаючи божественний закон, її можна і повинно скинути, бо вона більше не служить Богу, а служить собі» [47].

 

У світлі вищевикладеного маргінальна спроба О. Коломійцева представити абсолютний пацифізм як «історичний християнський погляд» не просто розходиться з думкою окремих богословів, а суперечить нормативному віровченню класичної Реформації, Католицькій та Православній доктринам, відображаючи приватну думку вкрай незначної частини Євангельського протестантського руху. Насправді ж традиційне християнство завжди було «не проти будь-якої війни», як помилково стверджує О. Коломійцев, а за справедливу оборонну війну. Цей факт ставить хрест на всіх претензіях його концепції на ортодоксальність у протестантському контексті. Будь-яка агресія – це торжество беззаконня та несправедливості. Християнська етика прагне не тільки особистого порятунку, але й улаштування суспільства відповідно до принципів природного морального закону, який включає і захист основних прав. Оборонна війна у цьому контексті – це крайній захід для припинення зла та відновлення мінімальних умов для мирного життя, тобто для торжества права над свавіллям.

 

Сучасна теорія справедливої війни практично одностайно кваліфікує російське вторгнення в Україну як акт непровокованої агресії, що порушує фундаментальні принципи jus ad bellum. Майкл Уолцер, один із найвпливовіших мислителів у цій традиції, наголошує, що «право України на опір є очевидним», оскільки вторгнення Росії є класичним прикладом агресивної війни, що позбавляє народ базового політичного самоврядування[48]. Подібної позиції дотримується і Джефф Макмахан, який у нещодавній роботі прямо називає дії Росії «неспровокованою агресією» («unprovoked aggression») та стверджує, що саме цей факт формує морально-правову легітимність української оборони[49].

 

Розгляд війни за розширеними критеріями справедливої війни – включаючи наслідки, масштаб руйнувань та екологічну шкоду – призводить Ван дер Лінделена до висновку, що російське вторгнення порушує «всі істотні параметри jus ad bellum»[50]. Більш широке колективне дослідження приходить до аналогічних результатів. Так у збірці «Путинська війна в Україні» («Putin's War in Ukraine») редактори та автори демонструють, що порушення принципу невтручання та спроба насильницької зміни міжнародно визнаних кордонів роблять вторгнення типовим випадком агресивної війни у сенсі міжнародного права та військової етики[51]. Аналогічні висновки містяться і в новій міждисциплінарній збірці «Україна: війна Росії та майбутнє глобального порядку» («Ukraine: Russia's War and the Future of the Global Order»), де вторгнення трактується як руйнація глобального правового режиму, що ґрунтується на нормах справедливої війни[52].

 

Таким чином, сучасні дослідники, незалежно від відмінностей між класичним та ревізіоністським підходами до теорії справедливої війни, сходяться у кваліфікації російської кампанії СВО як несправедливої агресії, тоді як озброєна оборона України визнається морально та юридично виправданою. У цьому контексті викликає особливе здивування той факт, що двічі магістр теології О. Коломійцев, володіючи відповідною богословською підготовкою, формулює позицію, яка за ступенем моральної визначеності та ясності виявляється помітно слабшою, ніж позиції багатьох нерелігійних академічних авторів, які не претендують на нормативну роль у церковному дискурсі.

 

 

Ще в 1947 році психолог Віктор Франкл у своїй роботі «Екзистенційний аналіз та проблема часу», досліджуючи проблематику колективної відповідальності, писав: «Якщо існує щось на кшталт колективної відповідальності, вона може бути лише всесвітньою. Нехай одна рука не гордує про себе багато через те, що не її, а іншу руку вразила пухлина; адже хворіє завжди тільки цілий організм» [53].

 

Ця аналогія В. Франкла набуває сьогодні особливої зловісної актуальності. Пухлина, про яка він писав у метафоричному ключі, матеріалізувалася у формі ідеології, де імперська експансія Росії, яка була вирощена на крові багатьох тисяч жертв та придушенні свободи інших народів (Молдови, Грузії, України), подаються як «історична місія» та «духовне відродження». Ця ідеологія справді стала її «всесвітньою хворобою», що проникла в усі органи громадського організму, включаючи церковне середовище та таких духовних діячів як О. Коломійцев, О. Шевченко, О. Прокопенко та багатьох інших. Більше того, ця гниюча гангрена імперського мислення продовжує істотно впливати на їх ситуативно-містечкове богослов'я, яке є не щось інше, як теологічне виправдання метастазів цієї пухлини.

 

Воно підміняє універсальні євангельські цінності – любов, милосердя, правду і справедливість – на вузькі, «містечкові» цілі: релятивістське виправдання власної бездіяльності та морального боягузтва перед злом, де апогеєм чесноти стає коломийцівська «неучасть християнина в будь-якій війні». Ця «гниюча гангрена» отруює саме розуміння духовності. Вона відокремлює віру від совісті, заміняючи останню лояльністю. Вона перетворює Церкву з «стовпа та основи правди» (1 Тим. 3:15) на інститут, що легітимізує неправду, і робить пастирів не духовними лікарями, які зцілюють рани нації, а ідеологічними доглядальницями, що заколисують паству в її смертельній імперській хворобі. Їхня підтримка або мовчазна згода зі злочинами, що скоюються в ім'я «російського міру», – прямий наслідок того, що пухлина вразила саму серцевину їхніх моральних суджень.

 

Таким чином, колективна відповідальність, про яку писав Франкл, виявляється сьогодні у страшній формі: це відповідальність за те, щоб дозволити хворобі поширитися, за відмову назвати рак раком. Цілісний організм – це вже не одна нація, а вся людська спільнота, перед історичним судом якої рано чи пізно постане не лише фізичне насильство, а й духовна зрада тих, хто мав бути совістю. Одужання можливе лише через болісну операцію усвідомлення (денацифікацію, дефашизацію Росії), покаяння та відкидання цієї імперської гангрени, відсікаючи її від здорового тіла національної та християнської ідентичності. Поки що «інша рука» – весь світ – з жахом та болем спостерігає, як хворобливий організм, отруєний імперським путінізмом, намагається заразити й інших.

 

Але чи була можливість у проросійськи налаштованих пастирів вчинити інакше? Життя і служіння Бернхарда Ліхтенберга (1875–1943) демонструє, що така альтернатива у них була. Бернхард Ліхтенберг вивчав католицьке богослов'я і був висвячений на священика в соборі Бреслау в 1899 році. З 1900 по 1913 рік він був капеланом у різних парафіях Берліна та його околиць. У 1913 році він був призначений священиком до церкви "Герц Єзу" в Шарлоттенбурзі. Під час Першої світової війни він служив військовим священиком, а 1919 року вступив до Центристської партії. З 1920 по 1933 він був членом районної ради Шарлоттенбурга. Він також входив до правління Асоціації світу німецьких католиків. 1931 року він закликав людей подивитися антивоєнний фільм «На Західному фронті без змін». У відповідь на це нацистська газета НСДАП Der Angriff розгорнула проти нього кампанію ненависті. З 1933 його кілька разів допитувало гестапо, а в його будинку проводився обшук. У своїх проповідях Бернхард Ліхтенберг виступав проти терору в концтаборах і публічно молився за переслідуваних євреїв після Кришталевої ночі 9 листопада 1938 року. Так, у своїй недільній проповіді 26 жовтня 1941 року він звернувся до німецького народу з наступним закликом:

 

«По будинках у Берліні поширюються оголошення з анонімною антисемітською пропагандою. У них стверджується, що кожен німець, який якимось чином підтримує євреїв із гаданої помилкової сентиментальності, хоча б дружнім жестом, зраджує свій народ. Не піддавайтеся цьому нехристиянському способу мислення, але чиніть відповідно до суворої заповіді Ісуса Христа: «Полюби ближнього свого, як самого себе» [54].

 

Будучи головою благодійної організації єпископства, він спільно з єпископом Берліна графом Конрадом фон Прейзінгом надавав фінансову допомогу єврейським громадянам та приймав деяких із них особисто. 28 серпня 1941 року він протестував проти вбивства людей у будинках для людей похилого віку та сестринського догляду в рамках нацистської програми евтаназії. 23 жовтня 1941 року його було заарештовано гестапо, а 22 травня 1942 року особливий суд засудив його до двох років ув'язнення за зловживання кафедрою та порушення Закону про зраду. Умови утримання у в'язниці Тегель і пересилочному таборі в Берлін-Вульхайді призвели до подальшого погіршення його і так ослабленого здоров'я. Ліхтенберг помер у Хофі (Заалі) під час перевезення до концтабору Дахау. Його похорон відбувся 16 листопада 1943 року на цвинтарі Святої Ядвіги у присутності численних співчуваючих з-поміж громадськості. У серпні 1965 року його останки було перенесено в крипту собору Святої Ядвіги. 23 червня 1996 року Папа Іван Павло II зарахував Бернхарда Ліхтенберга до лику святих. Його життя і служіння були живим втіленням слів Святого Письма: «Рятуй тих, що на смерть тягнені, і від засуджених на страту не відступай» (Прип. 24:11).

 

Разючий контраст між фігурою католицького священика Бернхарда Ліхтенберга та сучасними протестантськими проповідниками, які виправдовують чи замовчують імперську агресію Кремля, є не просто історичним порівнянням. Це – втілений доказ того, що пастир завжди має моральний вибір, навіть в умовах тоталітарного тиску. Ліхтенберг жив у державі, де ідеологія була зведена в ранг нової релігії, а опір їй карався смертю. Проте він обрав шлях конкретного, ризикованого і жертовного свідчення, заснованого на вічних євангельських принципах. Його молитва за євреїв, протести проти евтаназії та відкрите засудження нацистського терору були актами абсолютної, нерелятивістської вірності Христу, який ототожнив Себе з гнаними та страждаючими (Мт. 25:40).

 

Разом з тим приклад Ліхтенберга є безжалісним судом над «ситуативно-містечковим богослов'ям». Він спростовує головну тезу релятивізму – тезу про «вимушену безмовність» Церкви перед політичним злом. Ліхтенберг довів, що справжній пастир покликаний не до конформістської «неучасті» чи витонченого виправдання status quo зла, а до пророчого сповіщення правди, навіть якщо ціна такого сповіщення життя. Його канонізація Римсько-католицькою церквою в 1996 році є остаточним вердиктом історії і Церкви: святість здобувається не через лояльність імперії, а через вірність Христовій Істині, що виявляється в конкретному захисті невинних, попри всю державну машину.

 

Таким чином, російські богослови-релятивісти, які підміняють універсальну християнську совість містечковою лояльністю і видають мовчання чи схвалення злочину за духовну «мудрість», роблять катастрофічну підміну. Вони не просто помиляються у політичному аналізі – вони відмовляються від самої суті пророчого служіння Церкві у світі. Їхня спадщина не буде внесена в диптихи святих, а в історичну пам'ять нації вони увійдуть не як совість, а як сумний приклад моральної капітуляції духовенства. Їх чекає не шанування, а ганьба і сором з боку майбутніх поколінь, які, озираючись назад, будуть судити різко і неупереджено: в годину найбільшого випробування, коли потрібно розрізняти «знаків часу» (Мт. 16:3), вони віддали перевагу зручній брехні незручній правді, ідеологічній службі – євангельському свідоцтву.

 

Саме тому шлях Бернхарда Ліхтенберга залишається єдиним можливим орієнтиром для справжнього пастирства. Він нагадує, що зрештою історія судить Церква не за її тимчасовим впливом або домовленостями з владою, а за мужністю її святих – тих, хто, подібно до самого Христа, виявився «каменем спотикання» для імперій та їхніх ідеологів, вказавши на непорушну істину: Богу треба служити «у дусі й правді» (Ів. 4:24), а не використовувати Його ім'я для освячення земних химер та кривавих диктатур.

 

---