Лихошерстов - Критический анализ морального релятивизма и НE-христианского взгляда на агрессивную войну России против Украины пастора Алексея Коломийцева

Doctor of Philosophy in Theology Александр Лихошерстов - Критический анализ морального релятивизма и НE-христианского взгляда на агрессивную войну России против Украины пастора Алексея Коломийцева
В псевдотеологии современных моральных релятивистов российского протестантского лагеря христоцентричность богословия сегодня легко подменяется путиноцентричностью и дешевым имперским лакейством, от показной поддержки СВО С. Ряховского и О. Голиковой до теологии «немоты» и аполитичности Церкви А. Прокопенко, А.  Шевченко и А. Коломийцева. Именно так христиане будут отвращать свой взор от Христа к антихристу, идеализируя временное и греховное зло: «В том Кремле, в заветном доме, под рубиновой звездой, он умоется с ладони
москворецкою водой. Даже песню Путин слышит, что ему пастух поёт, богослов ему напишет, и ему ответ придёт». Эта подмена Христа не является ни случайной оговоркой, ни частным богословским заблуждением отдельных лидеров. Это системный симптом глубокой духовной деградации, в которой вера утрачивает пророческое измерение и превращается в обслуживающий идеологический инструмент, главный девиз которого можно выразить следующим образом:
 
«Путин – наша слава боевая,
Путин нашей юности полет.
С песнями, борясь и побеждая,
Наш народ за Путиным идет!»
 
Именно в этой логике молчание о зле объявляется добродетелью, а отказ назвать грех грехом — мудрой пасторской стратегией. Там, где Церковь призвана быть «солью земли», она становится придворным хором; там, где Евангелие должно судить власть, оно начинает оправдывать её, прикрываясь лексикой «смирения», «аполитичности» и «ответственности за паству». Так формируется новая квазирелигия, в которой сакральное переносится с Личности Христа на фигуру земного правителя, а категория греха уступает место политической лояльности. Но именно здесь и происходит трагический подлог: христианство без креста, без покаяния и без правды неизбежно скатывается в эстетизированный культ силы, где «временное» возводится в абсолют, а насилие — в историческую необходимость. Так верующие приучаются не различать духов, а молчаливо подчинятся им в то время, когда поэтические оды и псевдобогословские трактаты становятся литургией нового идола — с кремлёвской звездой вместо Вифлеемской. И тогда уже не Христос судит кесаря, а кесарь незаметно занимает место Христа, требуя не просто гражданской покорности, но религиозного восторга. Именно в этом и заключается подлинная опасность: не в грубой пропаганде, а в благочестиво оформленном отступничестве, где антихрист приходит не как враг веры, а как её «защитник», не разрушая храм, а поселяясь в нём.
 

Doctor of Philosophy in Theology Александр Лихошерстов - Критический анализ морального релятивизма и НE-христианского взгляда на агрессивную войну России против Украины пастора Алексея Коломийцева

 
Моральный релятивизм открывает двери для любых преступлений вплоть до геноцида… Отказываясь от критерия объективной истины, вы открываете дверь оправданию чего угодно, включая, в конечном счёте, газовые камеры.
Историк Эрик Хобсбаум, «Новая угроза для истории»[1].
 
Если релятивизм истинен, то, по всей видимости, у нас нет никаких принципиальных средств осудить некоторые из самых ужасающих событий прошлого века и продолжающиеся нарушения прав человека в наше время. Если моральный релятивизм истинен, то не существует моральных норм, во имя которых мы могли бы осудить нацистский холокост, работорговлю или испанскую инквизицию; если он истинен, наши попытки оказать давление на правительства мира с целью внедрения моральных норм, аналогичных нашим, неоправданны. Таким образом, многие люди испытывают настоятельную потребность в обосновании единого набора моральных норм, применимых во все времена и во всех местах. Отсюда и необходимость опровержения релятивизма.
Нейл Леви, «Моральный релятивизм: краткое введение»[2].
 
 

  1. Сострадание креста Юргена Мольтмана и безучастный моральный релятивизм пастора Алексея Коломийцева

 
Слова апостола Павла о том, что он «… рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1Кор 2:2) до сего дня являются неудобным вызовом любому моральному релятивизму. Христианская теология — это не абстрактная спекуляция политкорректными формулами и псевдоисторическими измышлениями, а перспектива преломления мира людей через наиболее важный элемент христианской веры – крест Христов. В своей книге «Распятый Бог» («The Crucified God») один из величайших теологов XX века Юрген Мольтман утверждает, что «Церковь и христианская теология становятся релевантными в отношении проблем современного мира, только когда они открывают настоящую сердцевину («thehardcore») своей идентичности в распятом Христе…»[3]. Мерило настоящей правды – это не просто духовная позиция вашего пастора или церкви по тому или иному вопросу. Для Ю. Мольтмана «только слово о кресте является критерием их истинности и, следовательно, критикой их неистинности»[4]. В самом начале своей работы Ю. Мольтман формулирует важнейший нравственный императив креста:
 
«Теология, которая не говорит о Боге в присутствии тех, кто так же, как и Христос, был оставлен и распят этим миром, не может тогда ничего сказать и для нас»[5].
 
Ю. Мольтман напоминает, что Иисус Христос был безумием для мудрых эллинов и соблазном (скандалом) для набожных евреев (1 Кор. 1:23). «Распятый Христос, – пишет Ю. Мольтман, – стал братом для презренных, оставленных и угнетённых. Вот почему братство с Его наименьшими является неотъемлемой частью братства со Христом и отождествления с Ним. По этой причине христианская теология должна совершаться среди этих людей и с ними»[6].
 
Одним из наиболее показательных примеров, подтверждающих правоту данного тезиса профессора Ю. Мольтмана, является имперская теология Алексея Коломийцева. На протяжении последних двенадцати лет, начиная с аннексии Крыма, она последовательно формировала у своего «русскомирного» носителя такую интерпретацию христианского учения, которая препятствует вынесению элементарных нравственных суждений – в частности, различению агрессора и жертвы в контексте путинской войны. Такая теология оказывается неспособной говорить к страдающим и угнетённым путинской оккупацией, не несёт слова надежды и справедливости «распятым» этой войной украинцам и тем самым утрачивает релевантность для всего постсоветского Евангельского сообщества. В интерпретации Коломийцева война – это некое стихийное бедствие, которое непонятным образом пришло на землю Украины, а не направленность злой воли конкретного сообщества людей, позволивших развратить себя имперской пропагандой и взявших в руки оружия, чтобы по слову московского идеолога А. Г. Дугина «убивать за свои убеждения»[7].
 
Но когда духовный лидер отказывается называть зло злом, он не просто занимает нейтральную позицию. Он становится соучастником. Моральный релятивизм в устах пастора – это не академическая дискуссия, это оружие, которое размывает совесть верующих и дает им мнимое «благословение» на участие в убийстве и разрушении. И Леви, несомненно, прав в своей работе: без универсальных моральных норм мы не можем осудить Холокост – и по той же самой причине мы не можем последовательно и морально обоснованно осудить сегодняшние преступления России против Украины.
 
Нравственная катастрофа заключается не только в самой войне, но и в молчании или, что еще хуже, в идеологическом оправдании её теми, чья прямая обязанность – напоминать о вечных и неизменных заповедях Божьих. Позиция, занятая пастором А. Коломийцевым и его единомышленниками, – это не христианская позиция. Это капитуляция христианской морали перед лицом политического релятивизма, который, по слову Хобсбаума, в конечном счете открывает дверь для самых страшных преступлений против человечности.
 
В отличие от релятивиста А. Коломийцева, в правильной системе духовных координат Ю. Мольтмана любая идеология (будь то фашизм, коммунизм или любой современный национализм, включая рашизм), которая претендует на абсолютную истину и требует тотальной преданности, является формой идолопоклонства[8]. Это идолопоклонство и есть главный источник морального релятивизма, потому что оно:
 
  1. Подменяет Бога земной силой. Когда государство, нация или вождь становятся «богами», их цели и действия объявляются высшим добром. Ю. Мольтман называет это «политической теологией», которая освящает власть и оправдывает её преступления. В этом контексте заповедь «Не убивай» становится относительной: убивать можно и нужно, если этого требует «идол» (например, «русский мир» или «тысячелетний рейх»)[9].
 
  1. Создает «религиозную» легитимацию для зла. Война объявляется «святой», агрессия – «защитой веры», а сопротивление – «дьявольским действом». Это именно тот релятивизм, который открывает дверь для любых преступлений, потому что они совершаются не «во имя зла», а «во имя высшего добра», сконструированного идеологией. «Но вера в крест, – утверждает Ю. Мольтман, – отличает христианскую веру от мира религий и прочих светских идеологий и утопий»[10].
 
  1. Абсолютный стандарт Евангелия подменяется относительной «государственной необходимостью». Ю. Мольтман настаивает, что крест Христа является абсолютным и неизменным мерилом, обличающим всякую несправедливую власть. «Христианство, которое не измеряет себя в богословии и практике этим критерием, – пишет Ю. Мольтман, – теряет свою идентичность и смешивается с окружающим миром»[11]. И когда Церковь забывает об этом, она становится функционером режима и начинает оправдывать его грехи, то есть занимается моральным релятивизмом.
 
  1. Происходит «деэсхатологизация» веры. Современные релятивисты лишают веру её критической силы по отношению к настоящему. Она перестает быть «опасной памятью» о страдающем Мессии и надеждой на Его Царство, где «перекуют мечи на орала». Ю. Мольтман утверждает, что трагедия происходит, когда христианство теряет свою эсхатологическую, то есть обращенную в будущее, надежду: «отвержение концепции мученичества приводит к забвению церковного понимания страданий и приводит лишь к тому, что Евангелие креста утрачивает своё значение и, в конечном счете, утвердившееся христианство обречено на утрату своей эсхатологической надежды»[12]. Следовательно, если Царство Божье – не реальная надежда, преображающая настоящее, то Церковь начинает искать земные царства для союза. Она заключает пакт с властью (как это было в нацистской Германии с «немецкими христианами» или происходит сегодня с РПЦ и кремлевской властной верхушкой).
 
Таким образом, теология креста Юргена Мольтмана – это прямой ответ на моральный релятивизм А. Коломийцева, А. Шевченко, С. Ряховского, А. Шаповалова, A. Прокопенко и многих других русскоговорящих пасторов. Ю. Мольтман напоминает нам о том, что именно на кресте Бог отождествляет себя с жертвой, а не с палачом. Это абсолютный и неизменный критерий для различения «богов»: настоящий христианский Бог – страдающий и солидаризирующийся с жертвами – или «боги мира сего», «боги» земной власти и путинской мамоны. В любой ситуации, где есть страдающий, угнетаемый, убиваемый, невинный, Бог – на его стороне. Это не относительная истина, которая зависит от «политической целесообразности» или «исторического контекста». Следовательно, любая попытка оправдать или замолчать агрессивную войну против Украины, массовые убийства её граждан, пытки украинских военнопленных – это богословское кощунство. Это значит встать на сторону тех, кто распинал Христа, а не на сторону Распятого. Пастор, благословляющий или оправдывающий агрессию, с точки зрения Ю. Мольтмана, совершает именно это – он меняет местами Бога и кесаря, Божью правду и человеческую «правду силы».
 
В этой связи непонятный Трампу и всему миру разворот российского диктатора на восток к Китаю также отчасти связан с богословием креста Юргена Мольтмана, поскольку и Путин, и его окружение прекрасно понимают факт того, что христианское мировоззрение Европы никогда не примет и не легитимизирует «побед» этой несостоявшейся «недоимперии». После Аушвица и Бухенвальда, Бучи и Мариуполя христианское мировоззрение Европы никогда не будет аплодировать кровавым тиранам и деспотам, оно будет скорбеть о их жертвах. Вместе с тем, имперский «божок» К. Гундяева и А. Коломийцева бесконечно далёк от незаслуженных страданий Украины (как неоднократно заявлял диакон Андрей Кураев, российский патриарх ни разу с начала войны не высказал элементарного сочувствия своей пастве на украинской стороне[13]), в то время как Христос настоящий всегда будет неудобным, мозолящим укором для любого морально деградирующего агрессора: «истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мтф. 25:40).
 

  1. Притча Иисуса Христа об Украине и бессмысленные аргументы пропутинских служителей-релятивистов

 
Если бы сегодня миллионы учеников Христа обратились бы к Нему за разъяснением по поводу российско-украинской войны, то наш премудрый Спаситель дал бы свой ответ в форме притчи[14]:
 
В одной стране жила-была молодая девушка лет двадцати пяти. Из года в год она мирно собирала пшеницу на своих золотых полях и часто, поднимая свой взор в голубое небо, она благодарила Творца, думая о том, как будет растить своих детей и выстраивать свою судьбу в равноправной семье европейских народов. Но однажды жестокий и подлый враг вторгся в её жизнь: он захватил её землю, разрушил её дом и совершил немыслимое насилие над этой девушкой. Спасаясь бегством на чужбину, эта девушка обратилась к местному полицейскому, чтобы тот расследовал эти ужасные преступления и наказал виновного. Глава полицейского департамента лично пообещал ей решить этот вопрос за 24 часа. Но время шло, и отношение главы департамента к этому уголовному делу изменилось. Вначале он обвинил пострадавшую девушку в черной неблагодарности, а затем и вовсе заявил ей, что она сама вынудила обидчика напасть. В различных интервью он постоянно говорил о том, что если бы он был начальником полиции в то время, то этого вообще бы не случилось.
 
Когда однажды она увидела, как вышеупомянутый начальник полиции принимает этого мафиозного преступника у себя в участке как дорогого гостя и рассказывает всем о том, как они вскоре будут развивать совместные бизнес-проекты, то слёзы в её глазах не позволили ей досмотреть этот репортаж до конца. В поисках правды Божьей она обратилась к известному в славянских кругах пастору Александру Шевченко. Тот принял её в небольшом ресторанчике и, участливо выслушав, шокировал девушку своим ответом: «Я хорошо знаю этого человека. Он просто защищается от враждебных союзов. И вообще, о каком насилии можно говорить, когда страна, в которой я, так же, как и ты, уже много лет живу иммигрантом, первой применила ядерное оружие?».
 
Полностью потерявшаяся в простонародно-местечковых аргументах пастора из Сакраменто, эта девушка записалась на приём к другому, не менее известному пастору Алексею Коломийцеву, имеющему целых две магистерские степени по теологии. Выслушав девушку, в своей неторопливо-тягучей манере изложения, пастор Алексей сказал ей следующее: «Это очень интересный вопрос, и сегодня он стал особенно актуальным в связи с войной в твоей стране. Это серьезная точка разделения и триггер внутреннего напряжения для многих и многих людей. Самое простое что можно сказать: Библия не приводит концепта справедливой войны или словосочетания «насилие в извращенной форме». И вообще, как ты можешь гарантировать, что все средства были исчерпаны тобой, чтобы не допустить этого насилия? А может быть, не все? У нас нет какого-то отрывка в гипотетическом Четвёртом послании к Коринфянам, чтобы мы смогли правильно определять эти вещи»[15].
Удручённая таким невразумительно-отстранённым ответом дважды магистра теологии, девушка решает обратиться к пастору Андрею Шаповалову, который практически на каждой проповеди говорит о своих необыкновенных духовных откровениях. Она рассказала ему, как уже четыре года насильник преследует её и добивается отношений, не обращая никакого внимания на её чувства. Более того, он угрожает полностью разрушить её жизнь и требует незамедлительно передать ему в собственность четыре гектара её земли. Но пастор Шаповалов сказал ей следующее: «Дорогая сестра, а какой энергией ты питаешься? Я был на беговой дорожке в спортзале и просто увидел в духе, как диавол переподсоединяет христиан с одного источника энергии на другой. Мы все одна семья. Вы любите кусок земли больше, чем людей? Вы заблудились! Брат ненавидит брата из-за того, что кто-то границу где-то переставил! Да это не имеет значения для Бога! Он любит всех, и не важно, где граница проходит. Для него мир должен быть спасен. Как я устал от этой политической возни. Фу, позорище!»[16]
 
Пребывая в полном отчаянии, девушка решает написать письмо известному теологу из Самары Алексею Прокопенко. Она вновь излагает ему вышеупомянутые факты в надежде быть услышанной и понятой в своей боли. И, о чудо, богослов Прокопенко присылает ей свой развернутый ответ на целых 22 страницах. «Дорогая заблудшая сестра, – пишет ей Прокопенко, – самое опасное в твоей ситуации – это стать новозаветным зелотом и, заразившись богомерзким вирусом революционный борьбы, выступать против новой российской власти в захваченных регионах Украины. Да, она пришла с танками, самолетами и бомбами, с насилием и пыточными подвалами для вас, неразумных украинцев, но это все-таки власть. А любые мирские власти – это часть общей благодати, которую Бог дал человечеству, и которая обеспечивает хотя бы какой-то порядок в поражённом грехом обществе. А борьба зелотов этот порядок, наоборот, раскачивает. Любая революция, любая попытка силовой смены правительства путем баррикад или покушений на жизнь царя повергает общество в хаос и только умножает зло»[17].
 
И уже в конце, обращаясь к собравшимся, Христос задает им проникновенный вопрос: «Как вы думаете кто из пастырей в этой притче оказал милость пострадавшей девушке и дал справедливую оценку злу?» «Никто, Господи», – хором ответили Ему слушатели и небожители.
 
Трагедия этой притчи – не просто в жестокости явного врага и даже не в трусости современных лидеров, а в духовной слепоте тех, кто призван быть проповедниками Божьей правды. Девушка, ищущая справедливости у пастырей, оказывается в положении, которое Юрген Мольтман описывает как «богооставленность» – та самая экзистенциальная пустота, которую на кресте принял на себя Христос. И именно здесь, в точке предельного человеческого страдания и одиночества, теология делает свой главный выбор: либо, вслед за Ю. Мольтманом, увидеть в «распятых» этого мира братьев и сестер Распятого Христа, либо, вслед за Коломийцевым и другими, предложить им холодный компендиум богословского релятивизма.
 
Для всех угнетенных, оскорбленных, униженных лишь в теологии креста, согласно Ю. Мольтману, открываются совершенно новые грани Божьего сострадания каждому человеку: «Когда Бог становится человеком в Иисусе из Назарета, Он не только входит в человеческую конечность («thefinitudeofman»), но в своей смерти на кресте Он также входит в конкретную ситуацию человеческой богооставленности. В Иисусе Он не просто умирает смертью конечного существа, но насильственной смертью разбойника на кресте, смертью, ознаменованной полным оставлением Бога. Страдание в страстях Христовых заключено в этом оставлении, отвержении Богом, Его Отцом. Бог не становится религией, чтобы человек не стал сопричастен Ему посредством соответствующей религиозной мысли или чувств. Бог не становиться законом, чтобы человек не стал сопричастен Ему через послушание закона. Бог не становиться идеалом, чтобы человек достигал общения с Ним через постоянное самосовершенствование. Он смиряет Себя и принимает на Себя вечную смерть для того, чтобы все эти безбожные и оставленные Богом люди («godless and godforsaken») смогли получить общение с Ним»[18].
 
Печально осознавать тот факт, что вышеупомянутые духовные лидеры проявляют себя как антиподы Мольтмановской теологии креста. Их позиция – это квинтэссенция морального банкротства. Если для Ю. Мольтмана Бог в Иисусе входит в «конкретную ситуацию человеческой богооставленности», чтобы быть с оставленными, то их «служение» за кафедрой состоит в том, чтобы рационализировать это оставление, объясняя жертве (Украине), почему её страдание – слишком сложный вопрос, не имеющий ясного библейского ответа. Они не соединяют, а разъединяют; не исцеляют раны, а присыпают их пеплом релятивизма. Где же тогда Бог во всём этом?
 
Уже в самом конце своей книги «Распятый Бог» Юрген Мольтман, отвечая на этот вопрос, цитирует еврейского писателя Эли Визеля, который в своей книге «Ночь» убедительно описал собственные ужасающие переживания в печально известном нацистском концентрационном лагере Аушвиц:
 
«Эсэсовцы повесили двух еврейских мужчин и юношу на глазах у всего лагеря. Мужчины умерли быстро, но агония юноши длилась полчаса. «Где же Бог? Где Он?» – спросил кто-то позади меня. Юноша всё ещё мучился в петле, когда я услышал, как мужчина снова крикнул: «Где же Бог?». И тогда я услышал внутренний голос, отвечающий: «Где Он? Он здесь. Он висит перед тобой там на виселице»[19].
 
«Любой другой ответ был бы богохульством, – резюмирует Ю. Мольтман. Не может быть никакого другого христианского ответа на вопрос об этой ужасной пытке. Говорить здесь о Боге, который не мог бы страдать, означало бы сделать Бога демоном. Говорить здесь об абсолютном Боге означало бы сделать Бога аннигилирующим ничто. Говорить здесь о безразличном Боге означало бы осудить людей на безразличие»[20].
 
И ответ на вопрос о том, где же Бог в страданиях моего украинского народа, очевиден для всякого чистого сердцем христианина: Он не прячется под антиреформаторскими формулами пацифизма А. Шевченко или супер-духовными откровениями А. Шаповалова. Он не сокрыл своё лицо от украинцев под заунывно-тягучие рассуждения магистра А. Коломийцева и подобострастные восхищения всякой властью А. Прокопенко. Он там, возле разрушенных украинских домов… лежит, накрытый грязным одеялом. Это Его вместе с украинскими военнопленными каждый день влекут на допросы люцифероподобные прислужники путинского режима. Это именно Он плачет в украинских сиротах, вдовах и матерях... И тысячу раз прав Юрген Мольтман в том, что любой другой ответ в этом случае был бы здесь богохульством.
 
Это и есть единственно возможная христианская теодицея в мире, где творятся такие злодеяния: не оправдание Бога сухими философскими построениями, а указание на Бога, который Сам стал жертвой. Эта же мысль о Боге, который не спасает Своим всемогуществом издалека, а спасает, погружаясь в самую гущу человеческой агонии, чтобы там в эпицентре несправедливого страдания быть с человеком, становится центральной и определяющей для христианской теологии XX века, пережившей опыт тоталитарного зла. Её с предельной аскетичной ясностью сформулировал Дитрих Бонхеффер, для которого крест был не догматическим символом, а реальностью тюремной камеры. Его слова – это не просто поэтическая метафора, а сухой итог богословия, написанного кровью:
 
«Бог позволил выдавить Себя из мира на крест. Он оказался слабым и бессильным в мире, и это именно тот путь, единственный путь, посредством которого Он всё ещё пребывает с нами и помогает нам. Матфея 8:17 с предельной ясностью показывает, что Христос помогает нам не благодаря своему всемогуществу, а благодаря своей слабости и страданию… Только страдающий Бог может помочь… Это прямо противоположное тому, что религиозный человек ожидает получить от Бога. Человек призывается принять участие в страдании Бога от рук безбожного мира»[21].
 
Сегодня, когда мою растерзанную кремлевским упырём Украину сильные мира сего понуждают взойти на исторический эшафот позора и унижения, места, где по праву должен был быть инициатор, насильник и агрессор этой бесчеловечной войны, я напомню себе этот призыв Д. Бонхеффера – принять участие в страдании Божьей правды от рук безбожного мира... Только страдающий Бог может нам помочь… Помочь именно тогда, когда от нас отвернулись беспринципные путинские релятивисты вроде А. Коломийцева и А. Шевченко. Помочь Своим незримым присутствием и безмерным состраданием. Изгнанный из безблагодатных гундяевских храмов РПЦ распятый Христос раз за разом спускается в украинские бомбоубежища и пункты стабилизации раненых. Он плачет в нас от нашей же жестокости и посредством Своей боли Он исцеляет и нашу боль… Раны Его Креста становятся лечебным пластырем для наших ран. «Выдавленный» в который раз из мира на крест, навстречу страдающий Украине идёт страдающий Бог…
 

  1. Критический анализ аргументации Алексея Коломийцева в его нехристианской концепции о справедливой войне

 
Этическое и богословское измерение феномена войны остаётся критически важным для христианского мировоззрения, поскольку, как утверждают Дэвид Д. Кори и Дж. Дэрил Чарльз в своей книге «Справедливая война. Введение», правовые рамки сами по себе недостаточны для правильной и справедливой нравственной оценки: 
 
«Закон является более грубым инструментом, чем мораль и теология. Многие вещи, которые могут быть законными, при этом не обязательно являются моральными. В равной степени и мы не обращаемся к закону за спасением своих душ. Поэтому необходимость этического и теологического анализа войны не исчезла с кодификацией традиции – или её значительной части – в закон. Напротив, многим исследователям справедливой войны с конца XX века до наших дней казалось необходимым возродить этические и теологические способы осмысления, чтобы дополнить и реформировать международное право»[22].
Наглядным и трагическим подтверждением правоты этого тезиса стало путинское решение о начале полномасштабного вторжения в Украину в 2022 году. Оно было легитимировано государственными институтами, однако, с точки зрения христианской этики и традиционных критериев «bellum iustum», представляется глубоко аморальным, поскольку грубо нарушало ключевые принципы – справедливую причину и правое намерение, превращаясь в акт необъявленной агрессии.
 
Удивительно то, что в условиях такой очевидной моральной катастрофы всего российского общества, требующей от христиан чёткого этического суждения, у некоторых пасторов возникает парадоксальное желание найти теологическое оправдание для неприемлемого. Это стремление, движимое смесью политической лояльности и моральной слепоты, и порождает концепции, выдающие себя за христианские, но, по сути, служащие идеологической санации агрессии. Ярким примером такой подмены стало выступление пастора Алексея Коломийцева 24 ноября 2025 года в программе «Библия говорит», где он представил довольно странное и неортодоксальное для большинства христианского мира учение под громким названием «Христианский взгляд на концепт «справедливой войны»[23].
 
Первое, что потрясает в самом названии этой программы, – это отсутствие элементарного христианского смирения, выражающееся в очевидной ошибке гипертрофированного самоощущения таких унесенных ветром гордыни пасторов-пропагандистов, как «единственных истинных христиан». Только свой голос они считают «голосом Библии», только их взгляд является полностью «христианским». Говорят, не они – «Библия говорит». И это при том, что радикальный пацифизм А. Коломийцева и А. Шевченко поддерживают менее 5 % ныне живущих протестантов различных деноминаций (среди образованных докторов теологии этот процент ещё в разы меньше)[24]. Это порождает специфическую и крайне опасную ошибку монополизации христианской истины и миссии в мире, хотя на самом деле их позиция –это гипертрофированная сакрализация своего местечкового богословия, ведущая к подмене христианской идентичности идеологической и сектантской солидарностью.
 
Именно такого типа проповедники позиционирует себя и свою паству как единственных подлинных носителей и «хранителей» будь то Евангельской (А. Коломийцев) или Православной (А. Ткачёв) веры и национальной идентичности, создавая следующие нарративы:
 
  • «Мы» – истинные христиане, исполнители Писания, истинные патриоты, «спасённый остаток», противостоящие.
  • «Им» – «либералам», «милитаристам», «западникам», «отступникам», «официальным церковным бюрократам» (если они недостаточно яро поддерживают их линию) и, конечно, внешнему врагу.
  • Взгляд такого духовного лидера – не просто мнение, а знак принадлежности к избранной группе. Согласие с ним становится лакмусовой бумажкой «правильной» веры и лояльности.
 
Однако подобная «монополизация» истины очень быстро приводит таких горе-толкователей к классической ошибке «Пророческой Эксклюзивности», перенесённой в политическое поле их собственных предпочтений и богословской ограниченности. Такой проповедник не просто рассуждает о Божьей истине, а начинает говорить с позиции «пророка» или «духовного провидца», который один воистину «видит духовные корни событий», что, в свою очередь, позволяет ему:
 
  • Подменять авторитет церковно-деноминационных догматов и учений личным «откровением» или политизированным толкованием. При этом он не ведёт богословскую дискуссию на равных – он выходит на кафедру и «возвещает истину» с высоты своего «духовного прозрения».
  • Игнорировать любые несогласные голоса в церковной среде, объявляя их либо обманутыми, либо продавшимися. Критика его взглядов трактуется не как богословский диспут, а как атака на «священное дело»[25].
 
Для аудитории такого проповедника его слова приобретают двойную силу: они воспринимаются одновременно и как духовная пища, и как идеологическая директива. Это создаёт опасный синтез, где религиозные чувства (преданность Богу, готовность к жертве) напрямую канализируются в поддержку конкретных политических действий. В случае с А. Ткачёвым – на максимальную мобилизацию и агрессию российских адептов бесноватого путинизма против Украины. В случае с А. Коломицевым, напротив, – на максимальную демобилизацию украинского сообщества и его решимости сражаться с российским агрессором. В этом состоянии критическое мышление отключается, ибо противление проповеднику выглядит как противление Божьему делу. Его частное мнение становится в умах последователей догматом.
 
В самом начале своего ответа на вопрос о справедливой войне пастор А. Коломийцев формулирует свой главный опорный тезис: «Библия не приводит концепта справедливой войны. В Библии такого концепта нет, нет такого словосочетания, откровенно говоря, нет даже такой идеи»[26]. Давая свою оценку богословским трудам Августина Блаженного и последующему принятию Церковью учения о справедливой войне, А. Коломийцев повторно формулирует своё отношение к такому церковно-богословскому творчеству: «Опять-таки, это не библейские понятия, нет главы, в которой было бы в Четвёртом послании к Коринфянам или каком-то специальном послании апостола Павла, где были бы описаны – вот как правильно воевать. Нету такого»[27]
 
При всей безусловной значимости А. Коломийцева как проповедника его тезис о справедливой войне вызывает недоумение своим методологическим упрощенчеством и герменевтической трактовкой, нехарактерными для магистра теологии и исследователя такого уровня. Так, антитринитарии всех мастей теперь могут аплодировать А. Коломийцеву, поскольку доктрины Троицы в её современном выражении также нет в Библии. Свидетели Иеговы также с радостью согласятся с пастором церкви «Слово Благодати» в том, что, по их мнению, четкого концепта божественности Иисуса Христа в Новом Завете нет. И этот список можно продолжать до бесконечности. В Библии нет четко разработанных концептов малых групп, первородного греха, восхищения Церкви, пяти реформаторских «sola», апологетики, герменевтики, экзегетики, демонологии, библейского диспенсационализма, миссиологии, служения одиноким или тем, кто находится в какой либо зависимости и т.д. и т.п. Но Библия и не была дана человечеству как философско-богословский учебник или словарь с четко сформулированными концептами. Центральная идея Библии – Божье спасение и установление Его Царства, а не разработка светской военной доктрины.
 
Несмотря на внешнюю формально-терминологическую убедительность утверждений А. Коломийцева, подобный лексикологический буквализм в полной мере воспроизводит целый ряд логических ошибок и богословских заблуждений, характерных для различных еретических течений в христианстве (ошибка ложной дилеммы и черно-белого мышления (False Dilemma / Bifurcation), ошибка поспешного обобщения (Hasty Generalization / Secundumquid), экзегетическая ошибка селективного использования Писания (Cherry-picking), ошибкаконфессиональной и исторической амнезии, подмена категорий: индивидуальная этика vs. социальная этика и другие[28]).
И хотя в Библии действительно нет термина «справедливая война» (лат. Bellum iustum), поскольку это философско-богословская конструкция более поздней эпохи, данный тезис А. Коломийцева является глубоко «нехристианским» в своей основе, поскольку большинство христианского мира никогда не смогут с ним согласиться. Утверждение А. Коломийцева становится некорректным и ложным, если под «идеей» понимать не готовую теорию, а нарративные и этические предпосылки, из которых такая теория логически выводится. На деле же, как это демонстрирует, например, классическая работа фон Рада, в Священном Писании есть четкое различение между неоправданным и оправданным применением силы. Ветхозаветные войны часто представлены как «войны Господни» (Числ. 21:14), где Инициатором и Гарантом победы выступает Сам Бог, а не человек[29]. В качестве примера кратко рассмотрим два библейских отрывка:
 
Пример 1: Авраам (Быт. 14:14-16)
  • Контекст: Авраам (тогда ещё Аврам), патриарх и носитель обетования, узнаёт, что его родственник Лот взят в плен коалицией царей.
  • Действие: Он вооружает 318 своих рабов, преследует врага, нападает ночью и освобождает Лота и всё имущество.
  • Критическое опровержение тезиса А. Коломийцева:
    1. Отсутствие осуждения: Текст не содержит ни малейшего осуждения действий Авраама. Напротив, его поступок представлен как естественный и доблестный акт защиты рода.
    2. Божественное одобрение: сразу после этого Авраама встречает Мелхиседек, царь Салима и «священник Бога Всевышнего» (Быт. 14:18), который благословляет его, а Авраам отдаёт ему десятину от военной добычи, что, пусть и косвенно, является сакральным одобрением его действий.
    3. Признак «справедливой причины» (causa iusta):Война Авраама является оборонительно-освободительной. Он не захватывает чужое, а возвращает незаконно похищенное (семью и имущество). Это классический пример «восстановления справедливости» силой оружия, что и является ядром концепции справедливой войны. В данном повествовании присутствует ясная идея оправданного применения военной силы для защиты невинных и восстановления попранного права.
 
Пример 2: Давид (1 Цар. 30:1-20)
  • Контекст: Пока Давид был в изгнании, амаликитяне напали на его город Секелаг, сожгли его и угнали в плен всех женщин и детей, включая двух его жён.
  • Действие: Давид «укрепляется Господом» (ст. 6), преследует врага с 600 воинами, настигает и поражает их, возвращая всех пленников и всю добычу.
  • Критическое опровержение тезиса А. Коломийцева:
    1. Божественное руководство: Давид не только получает моральную поддержку, но и прямо вопрошает Бога: «преследовать ли мне это полчище, и догоню ли я их?» и получает конкретный и личный ответ от Бога: «преследуй, догонишь и отнимешь» (ст.8). Это уже прямое божественное санкционирование конкретной военной операции.
    2. Мотив и цель: Мотив – не месть или грабёж (как в случае с путинской войной), а спасение своих семей (спасение жён и детей – ст. 22). Цель – исключительно оборонительная и восстановительная.
    3. Вывод и этическое оформление события: Давид устанавливает принцип справедливого раздела добычи между воинами и оставшимися в тылу (ст. 24-25), что позже становится законом в Израиле. Это показывает, что его действия не были спонтанным насилием, а укладывались в рамки формирующегося праведного правопорядка. Герменевтический контекст данного отрывка ясно показывает, что идея справедливой войны представлена здесь ещё полнее: есть и законная власть (будущий помазанник-царь), и справедливая причина, и правое намерение, и прямое божественное одобрение[30].
 
Примеры Авраама и Давида демонстрируют не просто идею, а нарративный прототип справедливой (оборонительной, восстановительной) войны, который впоследствии и был концептуализирован богословами. Они показывают, что в библейской картине мира существует моральная асимметрия между агрессором и защитником, между грабителем и освободителем[31]. Ветхий Завет проводит чёткую границу между самочинным, корыстным или вероломным насилием (история Каина, Ламеха, насилие сыновей Иакова над Сихемом – Быт. 34, осуждённое позднее в Быт. 49:5-7), которое осуждается, и санкционированным применением силы для защиты гражданского населения, исполнения суда или по прямому повелению Бога (войны за Обетованную землю как Божий суд над хананеями, защита от агрессоров), которое одобряется или предписывается.
 
Следовательно, более точной была бы формулировка о том, что Библия не содержит разработанной философской концепции справедливой войны, но её содержание и нарратив создают прочный этический фундамент для различения праведного и неправедного применения силы, из которого позднее выросла богословская теория bellum iustum. Отрицать наличие этого фундамента – значит игнорировать целые пласты библейского свидетельства и выставлять себя невеждой в теологии. Таким образом утверждение А. Коломийцева о том, что в Библии нет такого термина, как «справедливая война», является некорректным упрощением и тривиальной демагогией дилетантов, которые могут вводить верующих в заблуждение и в то же время легко опровергаются библейским текстом. Заблуждения же самого А. Коломийцева можно определить как «догматизацию частного богословского мнения (теологумена) и выдача его за общеобязательную доктрину»[32].
Свой ключевой вывод относительно концепции справедливой войны А. Коломийцев формулирует крайне узко и односторонне: «когда мы смотрим на позицию христиан по отношению к войне, справедливой войне, самое первое, что мы должны продвигать, что мы должны понимать, чего мы должны держаться, самое первое – мы должны понимать, что мы, христиане, против любой войны»[33]. Этот тезис представляет собой радикальную редукцию всей христианской моральной традиции о войне к принципу абсолютного пацифизма. Подобная формулировка методологически проблематична по следующим причинам:
  • Во-первых, она игнорирует многовековую богословскую и философскую разработку этой темы разными теологами, в которой справедливая война рассматривается не как одобрение войны как таковой, но как строго ограниченное и этически регламентированное применение силы в условиях агрессии. В данном случае А. Коломийцев совершает подмену социальной этики противления злу индивидуальной этикой непротивления. Но как убедительно демонстрирует Оливер О’Донован в своей книге о справедливой войне, Бог ожидает разного поведения от христианина как частного лица и от того же христианина, если он облечен публичной ответственностью (судьи, правителя, солдата)[34].
 
  • Во-вторых, в подходе А. Коломийцева содержится грубая методологическая ошибка, заключенная в его анахронизме и селективном восприятии. Как вы думаете, насколько справедливо критиковать текст 2000-летней давности за отсутствие концепции, которая была полностью сформулирована лишь в Средневековье и Новое время? Подобный анахронизм часто демонстрирует в своих простонародно-местечковых суждениях А. Шевченко, пытаясь судить реформаторов с нравственной высоты христианства XXI века, но что или кто вынуждает образованного теолога А. Коломийцева совершать подобное? При таком селективном восприятии (Cherry-picking) библейской реальности оба упомянутые проповедники делают акцент на любви к врагам и неучастии христиан в любой войне, в то время как другие места Священного Писания, содержащие многочисленные военные нарративы, ими сознательно игнорируются. Для целостной оценки Библии как сборника священных текстов это некорректно, как правильно резюмирует А. Макинтайр в своей работе «Подобный анахронизм разрушает историческое понимание этических традиций»[35].
 
  • В-третьих, подобный подход обнаруживает известную конфессиональную амнезию своих носителей, забывающих о том, что ни пророк Иоанн Креститель в его обращении к воинам (Лк. 3:14), ни апостол Павел в его учении о власти (Римлянам 13 глава) никогда не занимали позицию радикального пацифизма. Даже признанный во всём мире философ-пацифист Йодер прямо признаёт в своей книге, что Иоанн Креститель не требовал от воинов оставить службу; что Новый Завет не формулирует универсального запрета на военную профессию; и что позиция ранней Церкви намного сложнее, чем позднейший радикальный пацифизм[36]. Это особенно важно, так как сам Йодер не апологет войны, а честный пацифистский экзегет. Более того, метафорический образ воина как положительный пример присутствует в Новом Завете (Еф. 6:10-17; 2 Тим. 2:3-4). Это косвенно указывает на то, что к самой профессии воина ранние христиане не относились как к чему-то безусловно порочному (в отличие от современных пацифистов). Сотник Корнилий (Деян. 10) принимается Богом, не оставив своей службы.
 
  • В-четвертых, предложенный А. Коломийцевым тезис нивелирует моральное различие между агрессией и обороной, тем самым снимая ответственность за осуждение несправедливого насилия и фактически устраняя возможность нормативной оценки действий агрессора. В результате его позиция оказывается не просто неполной, но концептуально несостоятельной, поскольку она не позволяет применить традиционные критерии jus ad bellum и jus in bello к конкретным историческим случаям, включая российское вторжение в Украину[37].
Однако допустим в порядке гипотетического моделирования, что позиция А. Коломийцева о радикальном непринятии и неучастии христиан «в любой войне» как единственно допустимая норма была бы принята не как частное мнение, а как обязывающая магистральная доктрина Церкви. К чему бы это привело? Это привело бы к фундаментальному пересмотру всей социальной роли Церкви. Она де-факто отказалась бы от какой-либо концепции «справедливого порядка» в падшем мире, утратив голос в публичной сфере в моменты острых кризисов. Несомненно, что такая доктрина поставила бы верующих перед неразрешимой дилеммой в ситуации прямой агрессии: как совместить абсолютный запрет на сопротивление злу силой с библейской заповедью защиты слабого и обязанностью власти «быть Божьим слугой для отмщения делающему злое» (Рим. 13:4)? Принятие этой доктрины означало бы не возврат к чистоте ранней Церкви, а теологическую и этическую капитуляцию перед лицом тотального зла, сводя христианское свидетельство к приватной, аполитичной добродетели.
Более того, если бы христианское население Европы не боролось бы веками с мусульманами-сарацинами, то вполне возможно, что никакой христианской Европы (а значит и Америки) уже не было бы и в помине, а сам А. Коломийцев, скорее всего, был бы сегодня имамом, и, находясь в той же студии, зачитывал бы нам суры из Корана, доказывая важность священной борьбы с неверными. Если бы христиане-католики, добровольцы войска Польского, в 1920 году не разбили бы войска безбожников-большевиков у стен Варшавы, то, скорее всего, уже при Сталине эта страна, так же как и Украина, пережила бы опыт раскулачивания, искусственного голодомора и высылки в Сибирь миллионов непокорных и неблагонадежных. Если бы христиане Финляндии не сопротивлялись Советской агрессии в 1939-1945 годах, то московские болота с деградирующим населением и такой же инфраструктурой простирались бы в наши дни до пределов Швеции и Норвегии. Если бы сегодня христиане Южной Кореи не демонстрировали свою решимость защищать себя в справедливой оборонительной войне, то демонический режим красных Кимов уже бы давно физически уничтожил все церкви в Кореи до последнего христианина. Если бы христиане Украины не оказывали бы вооружённого сопротивления российской агрессии, то сегодня Украина была бы превращена в огромный пыточный подвал, где пьяные эфэсбэшники насиловали бы наших женщин, а путинские псы-кадыровцы отрезали бы пальцы и уши нашим парням в каждом украинском селе, выбирая себе лучших рабов для своих горных аулов.
 
Таким образом, все эти наивные теоретические заигрывания А. Коломийцева и А. Шевченко с розовыми пони пацифизма и их любимым «неучастием христианина в любой войне» на практике привели бы к полному истреблению всех христиан и гибели всей христианской цивилизации задолго до их прихода в этот мир. И я благодарен Богу, что большинство христиан в Украине оказались не адептами этих русофилов-пацифистов, а нормальными адекватными православными верующими с чёткой устоявшейся в их менталитете концепцией священной оборонительной войны, где война – зло и трагедия, но иногда меньший грех, чем допущение торжества большего зла (уничтожения страны, Церкви, невинных)[38].
 
Так, например,Афанасий Великий (IV в.) в послании к монаху Аммуну дает четкое обоснование оборонительного насилия, проводя принципиальное различие между убийством из злого умысла (частный грех) и убийством на войне как актом общественного служения по защите общего блага: «Ибо не позволительно убивать; но убивать врагов на брани и законно, и достохвально. Таковым можно воздавать великие почести, и им сооружать памятники, в ознаменование их доблести… Итак, из сего можно уразуметь, что от Бога установлено различение: убивать врага на брани позволительно и похвалы достойно; а убивать человека по собственной воле есть дело законопреступное…»[39].
 
Отец Церкви Григорий Нисский (IV в.) в своей работе «Об устроении Человека» также учил о необходимости властного меча в падшем мире, давая прямое богословское обоснование легитимности оборонительной войны: «Ибо если бы не было страха перед земной властью, то какую бы пользу принес закон? Кто стал бы почитать престарелых? Кто защитил бы обижаемых? Кто удержал бы руку насильника? Ведь если бы всякий, пожелавший, мог безнаказанно делать зло, то все пришло бы в замешательство и смятение... Для этого и нужен меч, чтобы угрожать тем, кто преступает закон»[40].
 
Феодор Студит (IX в.) в письме к военачальнику подтверждает законность воинского служения и прямо связывает воинское служение с евангельской заповедью о высшей любви – самопожертвовании за друзей (ближних): «Воинское дело само по себе не есть дело беззаконное, если кто, конечно, ведет его для защиты благочестивых и для безопасности отечества. Ибо сказано: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13). И еще: «Вождь, спасающий плененных, достоин великой чести»[41]. 
 
Помимо этого, радикально-пацифистская позиция А. Коломийцева оказывается в непримиримом противоречии не только спатристическим согласием по поводу справедливой оборонительной войны (consensus patrum), но и с нормативными документами самой Реформации. В частности, Аугсбургское исповедание (1530 г.), главный текст реформаторского богословия, в своей XVI статье «О гражданских делах» прямо декларирует: «Законно для христиан занимать государственные должности, отправлять правосудие по императорским и другим действующим законам… на законном основании вести войны, служить солдатами» (CAXVI, 1-2).
 
Богословское обоснование данной темы у ведущих теологов Реформации (Лютера, Кальвина, и Цвингли) основывалось на пессимистической антропологии (реалистичном представлении о греховной природе человека), которая делала государственное насилие вынужденным инструментом сдерживания хаоса. Их учение о войне не было радикальным нововведением, но развитием и систематизацией ключевых принципов, заложенных в патристической традиции. Как и у отцов Церкви, война у них получала моральное оправдание не сама по себе, а лишь как акт публичной любви (caritas) и справедливости, направленный на защиту ближнего и обуздание явного зла, подтвердив тем самым континуитет христианской этической мысли в этом вопросе.
 
Так, МартинЛютерв трактате»О светской власти, в какой мере ей следует повиноваться» (1523) писал: «Меч необходим для всего мира, чтобы сохранять мир, наказывать грех и препятствовать злу... Ибо без меча нельзя сохранить ни внутренний, ни внешний мир... Если бы это было противно учению Христа, то Он сказал бы это сотнику в Евангелии от Матфея (8:10), но Христос не только не осудил его, но и похвалил»[42].
 
 В «Проповеди о кресте и страдании» (1530) Лютер уточняет: «Если бы враги напали на нас... было бы правильно и справедливо сражаться в свою защиту... Ибо в таком случае князь и власть выступают не как частные лица, но как слуги Божьи, поставленные для защиты своих подданных и для поддержания мира»[43].
 
В трактате «О войне против турок» (1529) Лютер, давая согласие на оборонительную войну, пишет: «Если император призывает нас на борьбу с турками, который является нашим установленным от Бога господином, мы должны и обязаны следовать... И это уже будет не крестовый поход, но законная защита и оборона, которая есть долг каждого подданного под властью своего господина»[44].
 
Жан Кальвин в «Наставлениях в христианской вере», Книга 4, Глава 20, раздел 11 (издание 1559 г.), также учил о долге правителей использовать меч для защиты: «Но князья и народы должны помнить, что они ответственны перед Богом за управление всеми людьми... и что им вверен меч не для того, чтобы они праздно носили его на боку, но для того, чтобы защищать добрых и наказывать злых, обороняться от захватчиков и силой оружия отражать насилие и оскорбления»[45]. Там же, в Книге 4, Глава 20, раздел 12, он формулирует три условиясправедливой (оборонительной) войны: «Но чтобы война могла называться законной, необходимо соблюсти три условия. Во-первых, она должна вестись по приказу государя, на которого возложена эта обязанность. Во-вторых, необходимо иметь справедливую причину... В-третьих, те, кто ведет войну, должны руководствоваться праведными намерениями»[46].
 
Ульрих Цвингли в своем главном сочинении «Об основании веры» («De vera et falsa religione commentarius», 1525), а также в более раннем произведении «Божественная справедливость» («Die göttliche Gerechtigkeit», 1523) развивает мысль о власти как слуге Божьем и праве на сопротивление тирании: «Власть не напрасно носит меч... Она слуга Божий для твоего блага. Но если власть становится тираном и не выполняет своих обязанностей, попирая божественный закон, ее можно и должно низложить, ибо она более не служит Богу, а служит себе»[47].
 
В свете вышеизложенного маргинальная попытка А. Коломийцева представить абсолютный пацифизм как «исторический христианский взгляд» не просто расходится с мнением отдельных богословов, но противоречит нормативному вероучению классической Реформации, Католической и Православной доктринам, отражая частное мнение крайне незначительной части Евангельского протестантского движения. В реальности же традиционное христианство всегда было «не против любой войны», как ошибочно утверждает А. Коломийцев, а за справедливую оборонительную войну. Этот факт ставит крест на всех претензиях его концепции на ортодоксальность в протестантском контексте. Любая агрессия – это торжество беззакония и несправедливости. Христианская этика стремится не только к личному спасению, но и к устроению общества в соответствии с принципами естественного нравственного закона, который включает и защиту основных прав. Оборонительная война в этом контексте – это крайняя мера для пресечения зла и восстановления минимальных условий для мирной жизни, то есть для торжества права над произволом.
Современная теория справедливой войны практически единодушно квалифицирует российское вторжение в Украину как акт неспровоцированной агрессии, нарушающий фундаментальные принципы jus ad bellum. Майкл Уолцер, один из наиболее влиятельных мыслителей в этой традиции, подчёркивает, что «право Украины на сопротивление является очевидным», поскольку вторжение России представляет собой классический пример агрессивной войны, лишающей народ базового политического самоуправления[48]. Подобной позиции придерживается и Джефф Макмахан, который в недавней работе прямо называет действия России «неспровоцированной агрессией» («unprovoked aggression») и утверждает, что именно этот факт формирует морально-правовую легитимность украинской обороны[49].
Рассмотрение войны через расширенные критерии справедливой войны – включая последствия, масштаб разрушений и экологический ущерб – приводит Ван дер Линделена к выводу, что российское вторжение нарушает «все существенные параметры jus ad bellum»[50]. Более широкие коллективные исследования приходят к аналогичным результатам. Так в сборнике «Путинская война в Украине» («Putin’s War in Ukraine») редакторы и авторы демонстрируют, что нарушение принципа невмешательства и попытка насильственного изменения международно признанных границ делают вторжение типичным случаем агрессивной войны в смысле международного права и военной этики[51]. Аналогичные выводы содержатся и в новом междисциплинарном сборнике «Украина: война России и будущее глобального порядка» («Ukraine: Russia’s War and the Future of the Global Order), где вторжение трактуется как разрушение глобального правового режима, основанного на нормах справедливой войны[52].
Таким образом, современные исследователи, независимо от различий между классическим и ревизионистским подходами к теории справедливой войны, сходятся в квалификации российской кампании СВО как несправедливой агрессии, тогда как вооружённая оборона Украины признаётся морально и юридически оправданной. В этом контексте вызывает особое удивление тот факт, что дважды магистр теологии А. Коломийцев, обладая соответствующей богословской подготовкой, формулирует позицию, которая по степени моральной определённости и ясности оказывается заметно слабее, чем позиции многих нерелигиозных академических авторов, не претендующих на нормативную роль в церковном дискурсе.
 

  1. Выводы: жизнь и служение Бернхарда Лихтенберга (1875–1943) как ответ на релятивистское богословие Алексея Коломийцева

 

Ещё в 1947 году психолог Виктор Франкл в своей работе «Экзистенциальный анализ и проблема времени», исследуя проблематику коллективной ответственности, писал: «Если существует нечто вроде коллективной ответственности, она может быть только всемирной. Пусть одна рука не возомнит о себе много из-за того, что не её, а другую руку поразила опухоль; ведь болеет всегда только целый организм»[53].
 
Эта аналогия В. Франкла обретает сегодня особую зловещую актуальность. Опухоль, о которой он писал в метафорическом ключе, материализовалась в форме идеологии, где имперская экспансия России, взращённая на крови многих тысяч жертв и удушении свободы других народов (Молдовы, Грузии, Украины), преподносятся как «историческая миссия» и «духовное возрождение». Эта идеология, действительно, стала её «всемирной болезнью», проникшей во все органы общественного организма, включая церковную среду и таких духовных деятелей как А. Коломийцев, А. Шевченко, А. Прокопенко и многих других. Более того, эта гниющая гангрена имперского мышления продолжает оказывать существенное влияние на их ситуативно-местечковое богословие, которое есть не что иное, как теологическое оправдание метастазов этой опухоли.
 
Оно подменяет универсальные евангельские ценности – любовь, милосердие, правду и справедливость – на узкие, «местечковые» цели: релятивистское оправдание собственного бездействия и моральной трусости перед лицом зла, где апогеем добродетели становится коломийцевское «неучастие христианина в любой войне».  Эта «гниющая гангрена» отравляет само понимание духовности. Она отделяет веру от совести, подменяя последнюю лояльностью. Она превращает Церковь из «столпа и утверждения истины» (1 Тим. 3:15) в институт, легитимизирующий неправду, и делает пастырей не духовными врачами, исцеляющими раны нации, а идеологическими сиделками, убаюкивающими паству в её смертельной имперской болезни. Их поддержка или молчаливое согласие с преступлениями, совершаемыми во имя «русского мира», – прямое следствие того, что опухоль поразила саму сердцевину их нравственных суждений.
 
Таким образом, коллективная ответственность, о которой писал Франкл, проявляется сегодня в страшной форме: это ответственность за то, чтобы позволить болезни распространиться, за отказ назвать рак раком. Целостный организм – это уже не одна нация, а всё человеческое сообщество, перед историческим судом которого рано или поздно предстанет не только физическое насилие, но и духовное предательство тех, кто призван был быть совестью. Выздоровление возможно только через мучительную операцию осознания (денацификацию, дефашизацию России), покаяния и отвержения этой имперской гангрены, отсекая её от здорового тела национальной и христианской идентичности. Пока же «другая рука» – весь мир – с ужасом и болью наблюдает, как болезненный организм, отравленный имперским путинизмом, пытается заразить и других.
 
Но была ли возможность у пророссийски настроенных пастырей поступить иначе? Жизнь и служение Бернхарда Лихтенберга (1875–1943) демонстрирует, что такая альтернатива у них была.  Бернхард Лихтенберг изучал католическое богословие и был рукоположен в священники в соборе Бреслау в 1899 году. С 1900 по 1913 год он был капелланом в различных приходах Берлина и его окрестностей. В 1913 году он был назначен священником в церковь «Герц Иезу» в Шарлоттенбурге. Во время Первой мировой войны он служил военным священником, а в 1919 году вступил в Центристскую партию. С 1920 по 1933 год он был членом районного совета Шарлоттенбурга. Он также входил в правление Ассоциации мира немецких католиков. В 1931 году он призвал людей посмотреть антивоенный фильм «На Западном фронте без перемен». В ответ на это нацистская газета НСДАП «Der Angriff» развернула против него кампанию ненависти. С 1933 года его несколько раз допрашивало гестапо, а в его доме производился обыск. В своих проповедях Бернхард Лихтенберг выступал против террора в концлагерях и публично молился за преследуемых евреев после Хрустальной ночи 9 ноября 1938 года. Так, в своей воскресной проповеди 26 октября 1941 года он обратился к немецкому народу со следующим призывом:
 
«По домам в Берлине распространяются объявления с анонимной антисемитской пропагандой. В них утверждается, что каждый немец, который каким-либо образом поддерживает евреев из предполагаемой ложной сентиментальности, хотя бы дружеским жестом, предает свой народ. Не поддавайтесь этому нехристианскому образу мышления, но поступайте согласно строгой заповеди Иисуса Христа: «Возлюби ближнего своего, как самого себя»[54].
 
Будучи главой благотворительной организации епископства, он совместно с епископом Берлина графом Конрадом фон Прейзингом оказывал финансовую помощь еврейским гражданам и принимал некоторых из них лично. 28 августа 1941 года он протестовал против убийства людей в домах престарелых и сестринского ухода в рамках нацистской программы эвтаназии. 23 октября 1941 года он был арестован гестапо, а 22 мая 1942 года особый трибунал приговорил его к двум годам тюремного заключения за злоупотребление кафедрой и нарушение Закона о предательстве. Условия содержания в тюрьме Тегель и пересылочном лагере в Берлин-Вульхайде привели к дальнейшему ухудшению его и без того ослабленного здоровья. Лихтенберг умер в Хофе (Заале) во время перевозки в концлагерь Дахау. Его похороны состоялись 16 ноября 1943 года на кладбище Святой Ядвиги в присутствии многочисленных сочувствующих из числа общественности. В августе 1965 года его останки были перенесены в крипту собора Святой Ядвиги. 23 июня 1996 года Папа Иоанн Павел II причислил Бернхарда Лихтенберга к лику святых. Его жизнь и служение были живым воплощение слов Священного Писания: «Спасай взятых на смерть, и неужели откажешься от обреченных на убиение?» (Притчи 24:11).
 
Разительный контраст между фигурой католического священника Бернхарда Лихтенберга и современными протестантскими проповедниками, оправдывающими или замалчивающими имперскую агрессию Кремля, является не просто историческим сравнением. Это – воплощённое доказательство того, что у пастыря всегда есть нравственный выбор, даже в условиях тоталитарного давления. Лихтенберг жил в государстве, где идеология была возведена в ранг новой религии, а сопротивление ей каралось смертью. Тем не менее, он избрал путь конкретного, рискованного и жертвенного свидетельства, основанного на неизменных евангельских принципах. Его молитва за евреев, протесты против эвтаназии и открытое осуждение нацистского террора были актами абсолютной, нерелятивистской верности Христу, Который отождествил Себя с гонимыми и страдающими (Мф. 25:40).
 
Вместе с тем, пример Лихтенберга служит безжалостным судом над «ситуативно-местечковым богословием». Он опровергает главный тезис релятивизма – тезис о «вынужденной немоте» Церкви перед лицом политического зла. Лихтенберг доказал, что истинный пастырь призван не к конформистскому «неучастию» или изощрённому оправданию status quo зла, а к пророческому возвещению правды, даже если цена такого возвещения жизнь. Его канонизация Римско-католической церковью в 1996 году есть окончательный вердикт истории и Церкви: святость обретается не через лояльность империи, а через верность Христовой Истине, проявляемую в конкретной защите невинных, вопреки всей государственной машине.
 
Следовательно, российские богословы-релятивисты, подменяющие универсальную христианскую совесть местечковой лояльностью и выдающие молчание или одобрение преступления за духовную «мудрость», совершают катастрофическую подмену. Они не просто ошибаются в политическом анализе – они отказываются от самой сути пророческого служения Церкви в мире. Их наследие не будет внесено в диптихи святых, а в историческую память нации они войдут не как совесть, а как прискорбный пример моральной капитуляции духовенства. Их ждёт не почитание, а позор и стыд со стороны будущих поколений, которые, оглядываясь назад, будут судить резко и беспристрастно: в час величайшего испытания, когда требовалось различать «знамения времен» (Мтф. 16:3), они предпочли удобную ложь неудобной правде, идеологическую службу – евангельскому свидетельству.
 
Именно поэтому путь Бернхарда Лихтенберга остается единственно возможным ориентиром для подлинного пастырства. Он напоминает, что в конечном итоге история судит Церковь не по её временному влиянию или договорённостям с властями, а по мужеству её святых – тех, кто, подобно самому Христу, оказался «камнем преткновения» для империй и их идеологов, указав на непреложную истину: Богу нужно служить «в духе и истине» (Ин. 4:24), а не использовать Его имя для освящения земных химер и кровавых диктатур.

[1]Eric Hobsbawm, “The New Threat to History,” The New York Review of Books, December 16, 1993, 62, https://www.nybooks.com/articles/1993/12/16/the-new-threat-to-history/.
[2]Original quotation: “If relativism is true, therefore, we seem to be left without any principled means of condemning some of the most horrific events of the past century, and the ongoing human rights abuses of our time. If moral relativism is true, then there are no moral standards in the name of which we can denounce the Nazi holocaust, the slave-trade or Spanish Inquisition; if it is true, our attempts to pressure the governments of the world to implement moral standards that are similar to our own is unjustified. Thus, the urgent need felt by many people to justify a single set of moral standards, valid for all times and places. Thus, the need to refute relativism” Neil Levy. Moral Relativism: A Short Introduction. London, England: OneworldPublications. 2014, p.41. 
 
[3]JurgenMoltmann. The CrucifiedGod. London: SCMClassics.40thAnniversaryEdition. 2015 (1973), p.18.
[4]J. Moltmann, Ibid., p.16: “It is criterion of their truth, and therefore the criticism of their untruth”.
[5]J.Moltmann, Ibid., p.15: “A theology which did not speak of God in the sight of the one who was abandoned and crucified would have had nothing to say to us then”.
[6]J. Moltmann, Ibid., p.54: “The crucified Christ became the brother of the despised, abandoned and oppressed. And this is why brotherhood with the ‘least of his brethren’ is a necessary part of brotherhood with Christ and identification with him”. 
[7]Полная цитата А. Г. Дугина: «Быть правым и не иметь силы — значит быть неправым. Истинно лишь то, за что можно убивать и умирать» Она происходит из его фундаментальной работы«Основы геополитики» (1997) С.13., а также часто встречается в его лекциях и статьях того периода. Эта фраза является квинтэссенцией его идеи о «героической и трагической» природе истины, которая, по его мнению, не абстрактна, а экзистенциальна и требует тотальной жертвы.Эта же мысль, часто в той же формулировке, встречается и в других его ранних работах, например, в манифесте«Консервативная революция»или в журнале«Элементы», но каноническим источником считается именно книга«Основы геополитики».
[8] See, for instance, J.Moltmann, Ibid., p.31: “This ‘relationality’ can transcend the absolutism of a single ideology and the totalitarian aspect of relativism”.
[9]See J.Moltmann, Ibid., p.565-70.
[10] J. Moltmann, Ibid., p. 78: “But faith in the cross distinguishes Christian faith from the world of religions and from secular ideologies and utopias”.
[11]J. Moltmann, Ibid., p. 79:“A Christianity which does not measure itself in theology and practice by this criterion loses its identity and becomes confused with the surrounding world”
[12]J. Moltmann, Ibid., p. 111:“the rejection of the concept of martyrdom had brought with if abandonment of the church’s understanding of suffering and meant that the gospel of the cross had lost its meaning and ultimately the established Christianity was bound to lose its eschatological hope”.
[13]См. Андрей Кураев: о церкви в военные времена, патриархе и интригах. Осторожно: Собчак. In Youtube. Электронный ресурс. – 03-28-2022. Режим доступа:https://www.youtube.com/watch?v=O_IeOa4JKKo&t=1911s
[14]Эта притча — не просто теологическая абстракция, а суровая проверка на актуальность для любого христианского сообщества в эпоху кризиса. Сегодня эта проверка с треском проваливается в пространстве «русского мира», где имперская теология пастора Алексея Коломийцева демонстрирует поразительную неспособность говорить правду в присутствии тех, кого оставил и распял этот мир посредством путинской войны.
[15]Христианский взгляд на концепт «справедливой войны» /“Библия говорит”/ 2337 Слово Благодати. slovo.org. А. Коломийцев. InYoutube. Электронный ресурс. – 24-11-2025. Режим доступа:
[16] А. Шаповалов. “О ситуации в Украине”. InYoutube. Электронный ресурс. – 03-01-2016. Режим доступа:  https://www.youtube.com/watch?v=n7NrIVbanT4
[17] Прокопенко А. (2022) Христианство и зелотство, С.9 // Сайт Academia.edu. 1 сентября
 
[18]J. Moltmann, Ibid., p. 482-83.
[19]E.Wiesel. Night. trans. Stella Rodway (New York : Avon, 1969), p.75:“The SS hanged two Jewish men and a youth in front of the whole camp. The men died quickly, but the death throes of the youth lasted for half an hour. “Where is God? Where is He?” someone asked behind me. As the youth still hung in the torment in the noose after a long time, I heard the man call again, “Where is God now?” And I heard a voice inside myself answer: “Where is He? He is here. He is hanging there on the gallows.”
[20]J. Moltmann, Ibid., p.478: “Any answer other answer would be blasphemy. There cannot be any other Christian answer to the question of this torment. To speak here of aGod who could not suffer would make God a demon. To speak here of an absolute God would make God an annihilating nothingness. To speak here of an indifferent God would condemn men to indifference.”
[21]D. Bonhoeffer. LettersandPapersfromPrison. The Enlarged Edition. London: SCM Press. 1971, p.36
[22]David D. Corey & J. Daryl Charles. The Just War. An Introduction. Washington, D.C.: Regnery Gateway. 2012, p.25: “Law is a blunter instrument than morality and theology. Many things may be legal that are not necessarily moral. Nor do we look to the law to save our souls. Therefore, the need for ethical and theological analysis of war did not evaporate with the codification of the tradition — or large swaths of it — into law. On the contrary, it has seemed necessary to many just war scholars from the late twentieth century to the present to rejuvenate the ethical and theological modes of reflection in order to supplement and reform international law”
 
[23]Христианский взгляд на концепт «справедливой войны» /“Библия говорит”/ 2337 Слово Благодати. slovo.org. А. Коломийцев. In Youtube. Электронный ресурс. – 24-11-2025. Режим доступа:
[24] Hauerwas, Stanley. The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983. Хауэрвас–один из самых известных современных христианских пацифистов. Однако в своих работах он неоднократно и с сожалением констатирует, что его позиция является маргинальной и отвергается большинством как в католической, так и в протестантской традициях, которые предпочитают Augustinian/Thomistic just war reasoning.
[25]Weber, Max. The Sociology of Religion. Boston: Beacon Press, 1963 (ориг. 1922). Глава: «The Prophet», p.46-59.
[26]А. Коломийцев. 24-11-2025. Там же. – 02:44.
[27]А. Коломийцев. 24-11-2025. Там же. – 06:20.
[28]Например, ошибка ложной дилеммы и черно-белого мышления (False Dilemma / Bifurcation):это основная ошибка. А. Коломийцев выдаёт свой частный взгляд на войну (в данном случае —пацифистский или квази-пацифистский) за единственно христианский и общепризнанный всеми верующими, представляя ситуацию так, будто существует только две позиции: Его взгляд (полный отказ от насилия, даже в защиту ближних) — это «христианская»; Любой другой взгляд (допускающий войну как необходимость) — это «нехристианская», мирская, языческая концепция. Вместе с тем он игнорирует весь спектр традиционных богословских позиций внутри самого христианства, лишая свою аудиторию возможности выбора. Ошибка Поспешного Обобщения (Hasty Generalization / Secundum quid): А. Коломийцев делает чрезмерно широкий вывод на основе узкой, избранной предпосылки. Вырвав из контекста отдельные евангельские заповеди (о непротивлении злу), он экстраполирует их на всю сферу социальной этики, государственного управления и международных отношений, игнорируя другие библейские тексты (Рим. 13, учение о власти) и двухтысячелетнюю традицию их осмысления.
[29]Von Rad, Gerhard. Der Heilige Krieg imalten Israel (Holy War in Ancient Israel). 5th ed. Göttingen: Vandenhoeck& Ruprecht, 1969. (Доступен в английском переводе: Holy War in Ancient Israel. Translated by Marva J. Dawn. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991.) В этом монументальном учебнике по Ветхому Завету (Главы 1–2) Фон Рад подробно разбирает концепцию «войны Яхве». Он показывает, что это не просто война израильтян, а теургическое событие, где народ выступает инструментом Божьего суда или защиты Завета. Ключевые элементы: божественная инициатива (через пророков, жребий, скинию), ритуальная чистота воинов, уверенность в победе, даруемой Богом, а не человеческой силой (с. 41-60 англ. изд.). На С. 115-130 автор анализирует, как эта концепция создает четкое моральное различие. Война оправдана не потому, что она выгодна Израилю, а потому, что она соответствует воле Яхве как Судии народов. Это напрямую поддерживает тезис о том, что в ВЗ существует встроенная теологическая система оценки войны.
 
[30]Niditch, Susan. War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence. New York: Oxford University Press, 1993, p.72-90. See also, Kang, Sa-Moon. Divine War in the Old Testament and in the Ancient Near East. Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Bd. 177. Berlin: De Gruyter, 1989, p.114-145.
[31]Niebuhr, Reinhold. 1935. An Interpretation of Christian Ethics. New York: Harper & Brothers.
 
[32]Современное простонародно-местечковое и ситуативное богословие пропутинских релятивистов совершает двойное извращение здравой христианской оценки феномена войны: оно либо полностью отрицает это право (как в пацифистском релятивизме, уклоняющемся от нравственного суждения об агрессоре и жертве), либо, что гораздо чаще и опаснее, произвольно применяет критерии «справедливой войны» для освящения откровенной агрессии, выдавая захватнические действия за «оборону». Таким образом, речь идет не о следовании какой-то церковной традиции, а о её циничном использовании для легитимации зла.
[33]А. Коломийцев. 24-11-2025. Там же. – 08:25.
[34]O’Donovan, Oliver. The Just War Revisited. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. О’Донован подчёркивает в своей работе, что: справедливая война — это моральное ограничение власти, а не её сакрализация; отказ от различия ролей ведёт к этическому коллапсу политической ответственности.
[35]Mac Intyre, Alasdair. After Virtue. 3rd ed. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2007, pp. 17-44. Помимо этого, Макинтайр утверждает в своей работе, что судить прошлые традиции категориями позднейших моральных систем — методологическая ошибка. Современная моральная интуиция не обладает априорным нормативным превосходством.
[36]Yoder, John Howard. The Politics of Jesus. 2nd ed. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994.
[37] Walzer, Michael. Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations. 5th ed. New York: Basic Books, 2015.
[38]Свт. Фотий, Патриарх Константинопольский (IX в.) в своей знаменитой «Окружной грамоте» 867 года описывает войну как тяжкое, но необходимое дело: «Война есть зло, и зло в высшей степени... Но для христиан, которые вынуждены воевать, чтобы защитить своих ближних и сохранить законы благочестия, эта война становится в некотором смысле делом благочестия и послушания... Ибо лучше принять на себя ответственность за войну, чем предать забвению долг по отношению к своим».
Photius. Epistulae et Amphilochia. Ed. B. Laourdas, L.G. Westerink. Vol. 1. Leipzig: Teubner, 1983. P. 50-51. (Перевод и анализ см.: Haldon J. *Warfare, State and Society in the Byzantine World, 565-1204*. London, 1999. p. 18-20).
[39] Афанасий Великий, свт. Послание LII (369) к Аммуну. — В кн.: Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, Архиепископа Александрийского. Часть 3. СТСЛ, 1903. С. 337.
[40]Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. Глава 30. — СПб.: Аxioma, 1995. С. 135-136. (Цит. по: Антология восточно-христианской богословской мысли / Под ред. Ю.А. Казачкова и Г.И. Беневича. Т. 1. М.-СПб., 2009. С. 459).
[41]Феодор Студит, преп. Письмо 47. К патрицию и стратигу Фоме. — В кн.: Творения преподобного Феодора Студита. Т. 2. СПб., 1908. С. 461.
[42] Luther, Martin. Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei (1523). In: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe). Bd. 11. Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1900, S. 267.
[43] Luther, Martin. Predigtüber das Kreuz und Leid (1530). In: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe). Abteilung: Predigten. Bd. 32. Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1906, S. 525.
[44] Luther, Martin. Vom Kriege wider die Türken (1529). In: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe). Bd. 30/2. Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1909, S. 129.
[45] Calvin, John. Institutio Christianae Religionis, Liber IV, Caput XX, 11. Ed. 1559. In: Ioannis Calvini Opera Selecta. Vol. 5. Ed. P. Barth & G. Niesel. München: Kaiser, 1936, p. 477. (Translation: Institutes of the Christian Religion. Ed. J. T. McNeill. Philadelphia: Westminster Press, 1960, p. 1497).
[46]Calvin, John. Institutio Christianae Religionis, Liber IV, Caput XX, 12. Ed. 1559. In: Ioannis Calvini Opera Selecta. Vol. 5. Ed. P. Barth & G. Niesel. München: Kaiser, 1936, p. 478. (Translation: Institutes. 1960, p. 1498).
[47]Zwingli, Huldrych. Von göttlicher und menschlicher Gerechtigkeit (1523). In: Huldreich Zwinglis Sämtliche Werke. Bd. 2 (= Corpus Reformatorum, Vol. 89). Berlin: Schwetschke, 1908, S. 498-500. См. также: De vera et falsa religione commentarius (1525). In: Huldreich Zwinglis Sämtliche Werke. Bd. 3 (= Corpus Reformatorum, Vol. 90). Leipzig: Heinsius, 1914, S. 752-755.
[48]Walzer, Michael. ”The Just War of the Ukrainians.” Wall Street Journal, March 25, 2022. Reprinted on the Institute for Advanced Study website. Уолцер прямо признаёт право Украины на оборону и называет принуждение населения к выбору между покорностью и сопротивлением преступлением агрессора — тем самым осуждая захватнические действия России.
[49]McMahan, J. (2024). Just War Theory and the Russia-Ukraine War. Studia Philosophica Estonica / специализированный выпуск по Украине (2024).
[50]van der Linden, Harry. ”War Emissions, Russia’s Invasion of Ukraine, and Just War Theory.” International Journal of Applied Philosophy 37, no. 2 (2023): 97–113.
[51]Sazonov, V., & Saumets, A. (eds.) (2022). Putin’s War in Ukraine. Volume I: The Background and Anatomy of Russian Aggression. (est. military studies / edited volume). Tartu: Estonian Military Academy / Sõjateadlane Series, 2022.
 
[52] Cox, Michael, ed. Ukraine: Russia’s War and the Future of the Global Order. London / New York: 2024.
[53] Франкл В. Экзистенциальный анализ и проблема времени // Франкл В. Доктор и душа. - СПб.: Ювента, 1997. - С. 276-296.See also Frankl, V. E. (2000). Existenzanalyse und Zeittroblem. In Gesammelte Werke (Bd. 2, S. 133-152). Wien: Böhlau.
[54] Bernhard Lichtenberg. Sunday sermon prepared by Bernhard Lichtenberg, 26.10.1941 in Stolpersteine in Berlin. Hinter der Katholischen Kirche 4 /5. Source: https://www.stolpersteine-berlin.de/en/hinter-der-katholischen-kirche/4-5/bernhard-lichtenberg
 
 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Голосов еще нет
Аватар пользователя Oleksandr Lykhosherstov

Опубликовано пользователем Oleksandr Lykho...