Одна из наиболее известных хроник Первого крестового похода — «Деяния франков» была написана анонимным автором около 1106 г.2 Его сочинение напоминает дневник, в котором день ото дня записываются события. Временные границы его хроники — от ноября 1095 г., Клермонского собора, до битвы при Аскалоне 12 августа 1099 г. Хроника состоит из десяти книг, девять из которых сочинены до того, как в ноябре 1098 г. автор покинул Антиохию, а десятая — самая длинная — повествует об Иерусалиме.
Автор хроники — южноитальянский норманн, скорее всего из Апулии (в приводимой им в хронике речи эмира Кербоги о завоевании христианских территорий Апулия отмечается как последняя цель), который вместе с ополчением Боэмунда Тарентского прошел большую часть пути до Иерусалима. Он участвовал в битве при Дорилее в 1097 г., во время которой христиане впервые лицом к лицу столкнулись с мусульманами, и в битве при Антиохии в 1098 г. Его сеньор — известный норманнский рыцарь, еще в 1081 г. вместе со своим отцом Робером Гвискаром предпринявший военный поход с целью завоевания Балкан.
Антивизантийские настроения, присущие Боэмунду Тарентскому, норманнам вообще, в полной мере отразились в хронике Анонима. Не случайно византийцы чаще всего называются в хрониках «perfidi» (вероломные). Хронист выступает защитником интересов своего сеньора и, с целью подтвердить его территориальные притязания, сочиняет легенду о том, что византийский император тайно пожаловал Боэмунду земли.
С. И. Лучицкая - Образ Другого: мусульмане в хрониках крестовых походов
СПб.: Алетейя, 2001. 412 с.
ISBN 5-89329-451-3
С. И. Лучицкая - Образ Другого: мусульмане в хрониках крестовых походов - Содержание
Введение
Источники
Часть I. Образ ислама в хрониках Первого крестового похода
- 1. Образ Другого: опыт анализа понятий
- 2. Мусульманские идолы
- 3. Идея обращения иноверцев в хрониках Первого крестового похода
- 4. Образ Мухаммада в хрониках крестового похода
- 5. Моральные черты сарацин в хрониках Первого крестового похода
- 6. Политическая иерархия мусульманского мира
- 7. «Чудеса Востока» в хрониках Первого крестового похода
- 8. Интеллектуальный портрет сарацин
- 9. Военная тактика мусульман
- 10. Повседневная жизнь мусульман
Часть II. Образ ислама в хронике Гийома Тирского
- 1. Ислам в хронике Гийома Тирского
- 2. Мусульманские правители в хронике Гийома Тирского
- 3. Структура власти в мусульманском мире
- 4. Мусульманский воин глазами Гийома Тирского
- 5. Образ жизни мусульман
- 6. Чудесное в хронике Гийома Тирского
Часть III. Мусульмане в иллюстрациях к хронике Гийома Тирского
- 1. Художественное ателье в Акре
- 2. Между текстом и иллюстрацией
- 3. «Свои» и «чужие» — визуальный код инаковости
- 4. Цвет
- 5. Воображаемая геральдика
- 6. Пропорции и жесты. Фронтальное и профильное изображение
- 7. Внешний вид мусульман
- 8. Оружие
Заключение
Приложение
Резюме
Список сокращений
С. И. Лучицкая - Образ Другого: мусульмане в хрониках крестовых походов - Введение
Христианские представления о мусульманах, образ ислама... Эта тема вписывается в более широкий контекст изучаемой в философии, социологии, психологии и истории ключевой проблемы — феномена «Иного». Оппозиция «свои»—«чужие» присуща человеческому сознанию во все эпохи и имеет фундаментальное значение для раскрытия специфики любой культуры и ее самосознания. Роль образа Другого и формировании собственной идентичности на разных исторических этапах исключительно важна. Ведь познание чужой культуры и самопознание суть пиления одного порядка. Только в контактах с чужой культурой происходит осознание специфики собственной культуры.
Понятие «Иное» является центральным для философских и эпистемологических проблем, потому что оно связано как с проблемами герменевтики, так и с проблемами отношения человека к окружающему миру. Понимание и взаимопонимание в культуре возможно лишь как познание Иного. Историческое сознание также должно познать прошлое в его инаковости. Ведь познание истории есть своего рода диалог прошлого и современности, а значит — познание Иного. Однако смысл этого понятия применительно к истории нуждается в уточнении. В разные исторические времена оно имело различное содержание. «Другой» мог рассматриваться как иноплеменник, иноверец, политический противник, представитель иной культуры или цивилизации.
Пока неясно содержание понятия «Другой» в различные эпохи и различных культурных ареалах — слишком узка основа конкретно-исторических исследований. Однако и теперь уже понятно, что существуют различные варианты в соотношении понятий «Я» и «Другой». «Другой» может находиться не только вне данного общества, но и внутри него. По определению Ц. Тодорова, «Другой» — это также «специфическая социальная группа, к которой мы не принадлежим... — женщины для мужчин, богатые для бедных, сумасшедшие для нормальных, аутсайдеры, чьи язык и обычаи я не понимаю». Как всякая культура осознает себя в общении с другой культурой, так и всякое общество определяет себя посредством того, что оно исключает; сформировать группу — значит создать Чужого.
Чтобы возникло чувство «Мы», должны быть «Другие». Граница между «своими» и «чужими» не является данной раз и навсегда, а разворачивается в процессе исторического развития. Контакты с другой культурой приводят к изменению этой границы и всякий раз новому самоопределению культуры. Совершенно очевидно, что отношение к чужой культуре связано в каждом обществе с присущей ему картиной мира и взглядами и на историю и что оппозиция «свои»—«чужие» имеет потому в каждом отдельном случае свое конкретное наполнение. В Европе она возникает уже в античную эпоху и в модифицированном виде существует на протяжении весьма длительного времени. Речь идет о весьма устойчивой оппозиции «эллины—варвары», противопоставлявшей греческую культуру остальному миру.
Поначалу греки изобрели термин «варвар» по отношению к скифам и связывали с этим понятием набор вполне конкретных признаков — отсутствие оседлого образа жизни, городов и земледелия, а затем под «варварами» подразумевались вообще все народы, не желавшие перенять образцы эллинпаж культуры — греческий полис, язык, литературу и художественные идеалы Греции. Культурная и языковая инаковость других народов игнорировалась греками — эллинский мир замкнулся в своей культурной обособленности. Однако граница между «варварством» и «эллинством» не была стабильной. «Варвары» постепенно включались в греческую ойкумену.
Культурный космополитизм Александра Македонского отторг греческую культуру от греческой ойкумены и распространил ее на бывшие варварские народы. Фигура завоевателя не случайно станет символической в контактах между Иостоком и Западом. В эпоху эллинистической Греции несколько культур приходят во взаимодействие — «эллины» смешиваются с «варварами». Однако открытие греками новых культур не изменило их убеждения в превосходстве греческого образа жизни и греческого языка и не уменьшило дистанцию между греками и не-греками. Завоевавшие Грецию римляне перенесли греческие стереотипы на кельтов, германцев и другие народы, которые стали рассматриваться как варвары. Граница между варварским и римским мирами была не менее жесткой, чем между «эллинами» и «варварами», ее символом стал Limes Romanus — Римский вал, отделявший варваром от культурных народов.
Именно культурные и происходившие из них этические критерии были основными в оценке Другого в античную эпоху. Такое отношение к чужой культуре связано, несомненно, с типичной для античной эпохи картиной мира. На смену господствовавшей в античную эпоху оппозиции «эллины—варвары», «римляне—варвары», в Средние века приходит оппозиция «язычество—христианство». Это не значит, что прежняя дихотомия полностью изжила себя. Ведь христианская Церковь во многом стала наследницей государственной и культурной идеи Рима. Христианство стало отчасти отождествляться с «культурой», но термин «варвар» приобрел религиозный смысл и нередко отождествлялся с термином «язычник». Если в античности оппозиция «свои—чужие» имела культурный смысл, то в Средневековье главную роль в создании образа Другого все же играла религия.
«Другие» в средневековой культуре это прежде всего нехристи — язычники, иноверцы — мусульмане и иудеи, христиане-схизматики. В отношении к ним четко проявилась тенденция христианского мира к замкнутости. Иноверцы занимали строго определенное место в иерархии христианских ценностей. Христианское общество исключало Других, если только не присоединяло их к себе насильно (основываясь на известной цитате из Евангелия от Луки: «убеди придти» — compelle intrare: Лк. 23, 14). Оно долгое время не желало выйти из своих границ. Его представления о пространстве также не простирались за пределы сферы влияния христианства. Географические границы этого замкнутого на себе мира были одновременно и границами его воображения. Неизвестные народы, живущие на окраине христианской ойкумены, часто отождествлялись с «народами Гога и Магога» (Откр. 20, 7), которые должны прийти с севера перед концом света и участвовать на стороне антихриста в последней эсхатологической битве.
Согласно средневековому мифу о так называемых «заключенных народах» (populi inclusi), Александр Великий построил ворота на Кавказе, с тем чтобы оградить христианский мир от народов севера, и запер их в горах. Ворота символизировали границу, отделявшую цивилизованный мир от Других — «варваров», отождествлявшихся сначала с гуннами, аланами, хазарами, скифами, а затем с татарами, монголами и другими врагами христианского мира. Миф о «заключенных народах» — это рассказ о границе в сублимированной мифологической форме, границе между знакомым упорядоченным и окультуренным христианским миром и миром чужим и неизведанным. Мир, находящийся за пределами христианской ойкумены, часто рисовался средневековому воображению как модель лучшего мира или же как мир наоборот, в котором позволено то, что недопустимо в реальной жизни.
Тогда возникали картины земного рая, экзотических стран и вызывающих удивление чудес (mirabilia). В этих образах далеких стран Востока воплощались мечты средневекового человека о мире изобилия и богатств, фантастическом мире, населенном сказочными животными и существами, чудовищами или добрыми дикарями, которые, по всей вероятности, не знали грехопадения. Из предшествующих примеров ясно, что в характеристике оппозиции «свои—чужие» центральной является категория пространства. Именно вокруг пространства организованы в средневековой культуре и представления о Другом. Понятия «свое»—«чужое» нередко объединялись с понятиями «близкое»—«далекое». «Чужие» часто удалены в пространстве, будь то «народы Гога и Магога» или нехристи. Варвар, как правило, «дитя севера», чудовищные народы обитают на окраине христианской ойкумены.
Но граница между «своими» и «чужими», между внутренним культурным и организованным и внешним неупорядоченным миром могла изменяться — обращение иноверцев приводило к морально-религиозной трансформации пространства. В XIII—XIV вв. христианство пытается выйти из своих границ — идея крестового похода заменяется идеей миссии, расширяются контакты между Западом и Востоком. Эпоха крестовых походов, сыгравшая большую роль в изменении средневековой картины мира, а затем Великие географические открытия способствовали изменению отношения к «Другому». Постепенно открывались умственному горизонту человека доселе не известные страны и народы.
Новая картина мира конституировалась с открытием новых пространств. Характерное для Средневековья космическое представление, согласно которому мир является конечным, замкнутым и иерархически организованным пространством, заменяется представлением о безграничном и даже бесконечном универсуме. Отсюда и новое восприятие «чужого». Становится возможно и необходимо воспринимать «чужих» как часть единого и потенциально бесконечного мира. Одновременно — прежде всего в сочинениях гуманистов — высказывается предположение о единстве человеческой природы. Это предположение практически означает разрыв со средневековым христианским взглядом на мир и его антропологией, которая исходит из дуализма христианина и нехристя.
В XVI в. в трудах М. Монтеня обнаруживается новое понимание проблемы «Иного», во многом предвосхитившее современную антропологию. На страницах своего сочинения «Опыты» (в частности, в главе «О каннибалах») М. Монтень высказывает гуманистическую мысль о том, что варварами мы считаем людей, которые в чем-то на нас не похожи. Но на самом деле «... в этих народах нет ничего варварского и дикого, если только не считать варварством то, что нам непривычно». В XVII-XVIII вв. прежнюю, средневековую парадигму сменяет новая. Как средневековая концепция Иного опирается на авторитет, так концепция эпохи Просвещения — на разум. «Другой» стал воплощением невежества, тем, кого следует просвещать. Переход к новой парадигме культуры и истории сопровождается радикальной трансформацией западного самосознания.
В Средние века христианин противопоставлялся нехристю-идолопоклоннику, в эпоху Просвещения цивилизованный европеец противопоставлялся Другому — невежественному, суеверному или примитивному. Такой взгляд на Иное приводил к тому, что другим народам и эпохам приписывались отсталость, предрассудки, невежество, бескультурье, суеверие и пр. В отличие от Средневековья, в эпоху Просвещения само представление о Другом не подразумевает его исключение из общества, так как именно в этот период религия и общество оказываются разведенными по разным полюсам. «Другой» уже не устраняется из христианского общества, как это было в Средневековье, а воспринимается как представитель иной, не-христианской религии. Другой не отделяется в пространстве, но рассматривается в перспективе развития и движения к высшим ступеням познавательной деятельности. Согласно этой концепции, «они» (т. е. представители чужой культуры, люди прошлого) — это будущие «мы».
Представления о Другом начиная с XVIII в. рассматриваются в контексте временной перспективы, а не в контексте пространства, как это было в предшествующий период. Различия между «своими» и «чужими» приобретают историческое измерение. Так гуманитарная рефлексия эпохи Просвещения подготовила появление исторической науки. Новым периодом в осмыслении проблемы инаковости стал XIX в. Именно в этом веке формируются многие направления мысли, — включая историческую науку, — принципом которых был эволюционизм. В соответствии с этими принципами прошлое человечества, история культуры рассматривались как непрерывный процесс развития, эволюции. Такое представление о нем было отягощено ценностными категориями прогресса, непрерывного поступательного движения. Верили в безусловный прогресс науки, единство позитивной научной методологии как для гуманитарной, так и для естественнонаучной сфер знания.
Потому история культуры изучалась как объект — т. е. с тех же позиций, с каких в естественных науках изучается природа. История считалась точной наукой, поскольку располагала точными методами — критикой текста и удостоверения их подлинности, и потому верили, что с помощью этих методов можно приблизиться к «объективной реальности», познать прошлое, каким оно «было на самом деле» (wie es eigentlich gewesen). Поскольку гуманитарная мысль придавала особую ценность вере в то, что цивилизация прогрессирует, то и Другой стал рассматриваться в контексте исторической эволюции. «Другой» перестал быть воплощением невежества, каким он был в эпоху Просвещения, он теперь не язычник, дикарь и демоническое существо, каким он рассматривался в христианском контексте. Отныне другая культура рассматривается как «примитивная» с точки зрения эволюции и прогресса.
Антропология Другого и XIX в. строилась в соответствии с концепцией, согласно которой различные народы имеют одно и то же однородное историческое время, находясь на различных ступенях исторического развития. «За пределами Европы» мначило отныне «до существования Европы». Концепция различия, прежде понимаемого как функция пространства, была подменена концепцией изменения, развития. Подобно тому как в Средние века представления об «Ином» организуются вокруг категории пространства, теперь они организуются мокруг категории времени. В XX в. возникает новое понимание проблемы «Иного» вместе с новой трактовкой понятия «культура», в частности в культурантропологии. «Культура» становится важнейшей частью нашего мира. Между «Я» и «Другим» устанавливается различие, которое впервые рассматривается как культурное различие, культурное разнообразие.
Чужая культура более не оценивается в контексте «эволюции», «прогресса» и «развития» человечества через фиксированные стадии цивилизации. Культурантропология формирует представление о том, что единой универсальной культуры нет, есть культуры, а те в свою очередь относительны. Таким образом, культура не есть идинство в многообразии, но разнообразие единств. Гуманитарная мысль XX в. вырабатывает взгляд, согласно которому люди по существу всюду одни и те же, а «культурные различия» являются всего лишь различными образами мира. До недавнего времени философская антропология Другого была скорее монологом об иных культурах, чем диалогом, подразумевающим несводимость одной культуры к другой. В антропологии XX в. «Другой» рассматривается как полноправный субъект. Так или иначе культура пришла в XX веке, видимо, к такому пониманию проблемы Иного.
Категории:
Благодарю сайт за публикацию:
