Соловий - Появляющаяся церковь как переосмысление сотериологии и евангелизма

 

 

 

 

 

 

Развитие постмодернисткой сотериологической доктрины происходит в русле постконсервативной парадигмы, наиболее ярко очерченной С. Гренцом и Р. Олсоном. В недавней статье Олсон формулирует следующие основополагающие характеристики пост­консервативного евангельского богословия. Это богословское направление: (1) целиком и на самом деле относится к евангельскому христианству, (2) развивает критический и щедрый взгляд на ортодоксию, (3) верит, что опыт обращения, а не доктрина составляет непреходящую суть евангельского христианства, (4) выражает несогласие с гносеологическим фундаментализмом и принимает положение критического реализма, (5) заинтересован в диалоге с различными группами богословов; (6) имеет широкое и комплексное видение евангельского движения, (7) придерживается реляционного взгляда на реальность, в том числе и Божьего бытия; (8) придерживается инклюзивистского подхода к спасению[1].

 

Среди евангельских богословов, которые первыми начали двигаться в направлении инклюзивизма, следует отметить таких известных авторов, как Джон Сандерс и Кларк Пиннок, которые предполагают, что все (в том числе и нехристианские) культуры и религии содержат в себя достаточно благодати, чтобы приводить людей к спасительным отношениям с Богом, если они искренне этому стремятся. В то же время пост-консерваторы не отказываются от учения о том, что спасение доступно только благодаря искупительной жертве Христа. По их мнению, Бог, возможно, и не обеспечивает равных для всех людей возможностей на спасение, но как заботливый Небесный Отец Он никогда не оставляет Себя без свидетельства в природе и культуре. Евангельские инклюзивисты часто пытаются объяснить возможность спасения тех, кто не реагирует на проповедь о Христе, работой Духа. Поэтому Кларк Пиннок утверждает, что универсальность деятельности Духа позволяет надеяться на спасение людей, которые еще не признали Иисуса Господом, поскольку благодать «распространяется не только на христианский контекст, но и на каждое место, где присутствует Дух»[2].

 

К другим особенностям пост-консервативной сотериологии относится возрождение общинного аспекта спасения, дополняющего тенденцию консервативного евангельского богословия рассматривать спасение в индивидуалистическому ракурсе. Кроме того, консерваторы традиционно склонны рассматривать ад как место вечных страданий после смерти, а пост-консервативные богословы не менее чем перспективой потусторонних мук, обеспокоены посюсторонней адской реальностью геноцидов, болезней и социальной несправедливости.

 

Наиболее выдающийся представитель пост-консервативной парадигмы, С.Гренц полагал, что в постмодернистском мире вопрос об истинности христианства должен рассматриваться в диалоге с другими религиями. Анализируя традиционные категории, используемые для оценки возможности спасения в других религиях (эксклюзивизм, инклюзивизм и плюрализм), Гренц открыто симпатизирует инклюзивистской модели. Он приходит к выводу, что «сердце евангельского христианства» глубоко желает «сохранить надежду, что вечная община будет включать в себя лиц, найденных Богом Библии, даже если окажется, что они проживали вне досягаемости христианских евангелистов»[3], в то время как «пыл евангельского христианства» справедливо отмечает актуальность евангелизации. Что касается других религий, то Гренц не видит библейских оснований для однозначного отрицания возможности веры или поклонения Богу за пределами исторической траектории спасения Израиля и Церкви. Это, в свою очередь, приводит к предположению, что религиозные традиции действительно могут каким-то значимым образом участвовать в божественной программе для творения, даже если только в этом предпоследнем веке»[4]. Иначе говоря, даже если другие религии не могут принести спасения в абсолютном значении, они могут участвовать в осуществлении божественного плана создания особого человеческого сообщества.

 

Гренц ставит под сомнение традиционные христианские утверждения относительно завершенности откровения Христа в плюралистическом мире. На его взгляд, претензия христианского богословия на истинность является пережитком фаундационалистской эпистемологии. Поскольку целью всех социальных традиций является построение упорядоченного общества, то вопрос об истине лучше сформулировать следующим образом: «какое община из тех, которые занимаются богословием, формулирует такие рамки толкования, которые в состоянии обеспечить трансцендентное видение для строительства такого мира, создание которого сообщество на самом деле ищет? Какое именно видение обеспечивает основу для такого сообщества?». Одной из главных целей христианской проповеди спасения Гренц считает продвижения социального единства, которое он определяет, как «сообщество» или «общение». Цель сообщества - в достижении общения с Богом, с другими, с творением и с самим собой. Все религии в известной степени способствуют осуществлению этой цели. Этого, по Гренца, учит библейский рассказ о Мелхиседеке: «Везде, где люди тянутся к поклонению Всевышнему Богу, истинный Бог известен. А там, где Бог действительно известен, это Бог, ...который открылся через Иисуса Христа»[5]. Христианство определяет характер этого сообщества более основательно, чем другие религиозные традиции. Через Иисуса мы приходим к полному пониманию того, кем является Бог, открывая истинное видение природы Бога.

 

 

Постмодернистский акцент на богословии Царства в сочетании с переосмыслением экклесиологии и основной вести Евангелия имеет существенное влияние на его сотериологическую доктрину. Умаление роли церкви и подчеркивания важности отношений с Богом (особенно их этического измерения) актуализирует определение духовности как «жизни в интерактивных отношениях с Богом и другими как ежедневного образа жизни»[6]. Это проводит некоторых представителей движения к мысли, что Царство Божие является большим от христианства, а влияние Иисуса сильнее проявляется за пределами религиозных институтов, чем внутри них (Б. Макларен часто повторяет, что Ганди понимал «путь Иисуса» лучше многих христиан). Макларен толкует текст Гал. 3, 28 в том смысле, что христиане и евреи, мусульмане и индуисты должны вместе жить в Царстве Божьем. Христиане не должны исключать других из семьи Божьей только потому, что они верят по-другому. Вместо того, чтобы устанавливать критерии, кто входит в Божью семью, а кто нет, христианам лучше признать, что все люди являются детьми Божьими.

 

По мнению Макларена, «послание Иисуса касается включения - шокирующего, скандального включения»[7], создание сообщества, которое не отгоняет людей, а поощряет и приветствует всех. В «Щедрой ортодоксии» он развивает эту идею: «Иисус не пришел, чтобы спасти одних людей и осудить других. Иисус не пришел, чтобы помочь одним людям стать правыми, а других оставить ошибаться. Иисус не пришел для создания еще одной эксклюзивной религии»[8]. В присущем для движения этическом прочтении Евангелия Макларен высказывает мнение, что Бог будет намного больше недоволен христианской небрежностью к проблемам бедных слоев населения, отсутствием миротворчества, расизмом и национализмом, «чем тем, являемся мы эксклюзивистамы или нет. Я думаю, что многие из нас должны дрожать в свете того, что Бог говорит о заботе о бедных, сиротах, ранимых слоях населения»[9]. Кроме того, по мнению Макларена, эксклюзивизм стал одной из причин насилия и жестокости, которыми характеризуется история христианства. Экслюзивистская сотериология «создает представление о Боге как о мстительном мучителе», что сыграло значительную роль в ужасных страницах истории западных христиан - от антисемитизма до рабства, расизма и менталитета святой войны. Макларен отмечает: «Если мы можем определить некоторых людей как врагов Бога, ненавидимых Богом во веки веков, то мы можем оказаться непослушными ясному учению Иисуса о любви к нашим ближним и врагам»[10].

 

Один из активистов движения Самир Сальманович убеждает, что «окончательным контекстом духовных устремлений последователя Иисуса Христа является не христианство, а скорее Царство Божие. Осознание этого имеет много последствий, среди которых выше всего стоит тот факт, что, как и любая другая религия, христианство является «не-богом», и каждый «не-бог» может быть идолом»[11]. По Сальмановичу, Царство Божие является лучшим, чем христианство, поскольку оно «превышает христианство по масштабу, глубине и выражению»[12]. «Евангелие, - объясняет он, - не является нашим евангелием, а евангелием Царства Божьего, и то, что входит в Царство Божье, не может быть захвачено христианством. Бог суверенный, как ветер. Дует там, где выбирает»[13]. Каким образом можно узнать о принадлежности человека к Царству? Ответ на этот вопрос носит этический характер: «Новое поколение христиан просто говорит: «Больше нет особого отношения. В Писании Бог установил критерии истины, касающиеся плодов и милостивой жизни».

 

 

Важным вкладом в формирование инклюзивистской сотериологии движения стала концепция «инклюзивной интердуховности». Ее автор, Самир Сальманович, утверждает, что христианская идея о том, что другие религии не могут быть Божьими носителями благодати и истины, «бросает большую тень» на христианский опыт. «Возможно ли, что учение Евангелия содержатся и могут быть найдены в самой реальности вместо того, чтобы быть исключительно изолированными в священных текстах и наших интерпретациях тех текстов? Если ответ - «Да», то возможно, что они содержатся в другой истории, то есть в истории народов и даже других религий?

 

К Престолу Божию приглашаются все, кто ищет, и если какая-то религия должна победить, пусть это будет та, которая делает людей наиболее любящими, наиболее скромным, наиболее христоподобными. Каким бы ни было значение «спасения» и «суда», мы, христиане, будем спасены, как и все остальные, и судимы по нашим поступкам, как и все другие. Для большинства критиков такого открытого христианства проблемой инклюзивности является то, что она позволяет истине содержаться в других религиях. Для Возникающей церкви эта проблема сладкая. Кроме того, если нехристиане могут знать нашего Бога, то мы хотим извлечь пользу из их вклада в нашу веру»[14].

 

По мнению Сальмановича, последователи Иисуса должны фокусировать свое внимание не на христианстве, а на Царстве Божьем. Он также утверждает, что отношения с Христом не является необходимым условием для спасения, ведь истина содержится и в других религиях: «Если отношения с особой Личностью, а именно с Христом - это вся сущность отношений с Богом Библии, тогда большинство людей в мировой истории лишаются возможности иметь отношения с Богом Библии, включая евреев Ветхого Завета, которые не знали Иисуса Христа. Возникает вопрос: разве может достойным поклонения Бог, который дает достаточно откровения, чтобы люди были осуждены, но не достаточно, чтобы они были спасены? Никогда»[15].

 

Согласно с таким подходом индуист, мусульманин или анимист, не будучи последователем Иисуса Христа, может тем не менее быть в Царстве Божием, потому что он следовал за светом, данным ему в природе и в его религиозной системе. Такие лица не могут быть названы христианами как таковыми, но они могут занять место в Царстве Божьем так же, как христиане, а возможно, у них для этого даже больше оснований, ведь гражданство в Царстве утверждается скорее на основе жизни человека, чем его религиозных убеждений.

 

То есть, как видим, богословы движения исповедуют более открытую форму инклюзивизма, чем традиционные сторонники этой концепции. Инклюзивизм, как правило, утверждает, что грешникам, чтобы спастись, необязательно услышать евангелие, они должны реагировать на общее Бог откровения. Например, Второй Ватиканский собор заявил: «Те, кто не по своей вине не знают Евангелия Христова или Его Церкви, но все же ищут Бога искренним сердцем и, тронутые благодатью, пытаются в своих действиях исполнять Его волю, как они узнали ее через повеление своей совести, тоже могут достичь вечного спасения»[16].

 

 

Богословы Появляющейся церкви идут дальше, чем традиционные инклюзивисты, которые утверждают, что грешники должны подчиняться Богу настолько, насколько они Его знают. Например, С. Берк пишет, что мы не должны что-то делать или во что-то верить, чтобы спастись, потому что мы уже находимся в Божьей семье, если только не хотим быть вне ее. При этом он определяет себя как «универсалиста, который верит в ад». «Когда я говорю: «Я универсалист», то на самом деле я имею в виду, что я не считаю, что вы должны обратиться к какой-то конкретной религии, чтобы найти Бога. Как мне кажется, Бог находит нас, и это не имеет ничего общего с присоединением к какой-либо конкретной религиозной точке зрения».[17] Религия утверждает, что мы отделены от Бога, являемся «чужаками» Ему, однако благодать Божия автоматически включает в число избранных всех (Бог хочет, чтобы мы были на Его вечеринке просто потому, что мы существуем), но оставляет за ними право отказаться от приглашения. Благодать безусловная, «она приходит к нам, просим мы об этом или нет. Нам не нужно что-то делать, чтобы получить ее, нам также не нужно отвечать на нее каким-то образом. Она просто приходит»[18]. Кроме этого, Берк обосновывает мнение, что универсалистское прочтение христианской традиции обогащает ее.

 

В чем же тогда заключается уникальность христианства и Христа? Берк отвечает: в христоцентричности. «Хотя мы признаем Божье присутствие и в других религиях, и в людях, которые не верят, мы, как и раньше, смотрим на Иисуса как на совершенное откровение Бога, и поэтому наиболее надежный путь к Богу»[19]. Такой взгляд на христоцентричность, по словам Берка, не мешает возглавляемому им сообществу учиться веры за пределами христианской традиции. Поскольку к его церкви принадлежит буддийская семья, то все сообщество посетило буддийский храм и приняло участие в практике медитации. Как отмечает Берк, Святой Дух был со всеми этими людьми, а его сообщество празднует другие традиции и смотрит на их последователей как на любимых детей Божьих. Такие доктрины и практики вызывают неоднозначные оценки даже у сторонников движения. Например, С. Макнайт призвал С. Берка вернуться к традиционным учениям церкви: «Вернись в церковь. Вернись к Евангелию Иисуса - распятого и воскресшего. Позволь Библии формировать все твое богословие. Внимай своим критикам. Интегрируй здоровую христологию, здоровое евангелие смерти и воскресения и полное тринитарное богословие в свой путеводитель к вечности»[20].

 

К «христоцентричному универсализму», согласно которому все люди будут спасены через Христа, склоняется Кевин Коркоран. Он отмечает, что многие сторонники движения верят в то, что истинные последователи других религиозных традиций имеют подлинное переживание Бога, поскольку Бог не ограничил Свое самооткрытие только кругом христиан. При этом он не отрицает учение о том, что Бог уникальным образом присутствовал в Иисусе Христе и спасение возможно только через Него. По его мнению, эксклюзивизм, который подчеркивает возможности спасения только через Христа, не исключает инклюзивизма и универсализма в том смысле, что спасение во Христе распространяется на всех людей. При этом Коркоран отмечает, что прежде чем достичь спасения, «некоторым людям придется испытать муки в аду, но в конечном итоге любовь победит, Бог победит, все будут спасены»[21].

 

 

Инклюзивистские тенденции пронизывают богословие Р. Белла. В своей известной книге «Любовь побеждает» Белл цитирует слова Иисуса «Я есмь путь и истина и жизнь. К Отцу не приходит никто, как только через Меня» (Ин. 14, 6), а затем предлагает неортодоксальную интерпретацию этого известного отрывка, утверждая, что Иисус не говорит, как, когда и каким образом функционирует механизм, который приводит людей к Богу через него. По мнению Белла, Иисус не утверждает, что те, кто приходят к Отцу через Него, знают, что они приходят исключительно через Него. Он просто утверждает, что все, что Бог делает в мире, чтобы искупить, любить и восстановить мир, происходит через Него. Иногда, продолжает Белл, люди используют имя Иисуса для спасения, но временами они этого не делают, ведь Иисус больше, чем любая отдельная религия, он выходит за пределы наших ярлыков, и, в частности, христианства. «Христос присутствует во всех культурах, и Его можно найти повсюду. Иногда миссионеры путешествуют по всему миру, чтобы обнаружить, что Христос, Которого они проповедуют, уже присутствует под другим именем»[22]. Везде, где есть благодать, мир, любовь, принятие, исцеление, прощение, мы находим творческий источник жизни, которое называем Иисусом.

 

Выходит за рамки традиционного евангельского богословия истолкование Беллом смысла Евангелия и искупления. По его словам, спасение заключается в осознании того, что вы уже спасены и прощены. Бог любит всех людей одинаково и полностью, Он заключил мир со всеми. Белл утверждает, что Бог уже простил нас, независимо от того, попросим мы Его об этом в покаянии и вере, или нет. Любовь Отца не может быть заработана и не может быть отнята. Касаясь значения смерти Христа, Белл отказывается объяснять ее в смысле жертвоприношения и замещения. Смерть Христа было не заместительной жертвой, а божественным проявлением любви, уже присутствующей в мире, любви, единственным препятствием для которой наше незнание или нежелание ее принять. Белл подчеркивает: «Мы не нуждаемся спасения от Бога. Бог есть Тот, Кто спасает нас от смерти, греха и уничтожения. Бог есть Спаситель»[23].

 

В учении Белла не остается места для традиционного в евангельском богословии образа Христа, Который пришел, «чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10, 45), который «искупил нас от клятвы закона» (Гал. 3, 13), был «ранен за наши грехи» (Ис. 53, 5), стал «грехом, чтобы мы сделались праведными в Нем» (2 Кор. 5, 21). По мнению Белла, «история Иисуса, прежде всего, о любви Бога к каждому из нас. Это потрясающая, красивая, широкая любовь, и это для всех, везде». Таким образом, христиане больше не могут претендовать на особые отношения с Иисусом. Он настолько же принадлежит им, как и остальному человечеству. Белл фокусирует внимание на космическом, универсальном смысле смерти Христа как на средстве обновления всего мира и примирения его с Богом.

 

Что касается личностного измерения искупления, то он истолковывает его в классическом либеральном духе, рассматривая смерть Христа как «напоминание, знак, проблеск, образ, который позволяет задействовать наши глубочайшие желания стать частью нового творения». Событием креста Иисус показывает нам, что Он является источником силы, примером и гарантией того, что этот образец смерти и воскресения - единственный путь к жизни. По Беллу, Христос умер не для того, чтобы искупить нас от грехов и примирить с Богом, а для того, чтобы вдохновить нас на изменения. Что в таком случае делает смерть Христа исключительной, а Его Самого - единственным Спасителем? Неужели Писание не утверждает, что смерть Христа имела объективные последствия? Разве благодаря Его смерти не изменилось наше положение перед Богом из «детей гнева, мертвых по беззакония наши и грехи» в тех, кого Бог спас, оживил, воскресил и посадил на небесах (Еф. 2, 1-7)? Мы становимся новым творением, оправданным и прощенным, поскольку ведем христоподобную жизнь или благодаря жизни Христа, Его смерти и воскресению, принимаемых нами одной лишь верой? Хотя формально Белл не отказывается от учения о заместительной жертве Христа, однако он безусловно считает его культурно неуместным и неактуальным.

 

 

Важным аспектом сотериологии движения является доминирование в ней социально-этического измерения. В частности, в своей программной книге «Щедрая ортодоксия» Б. Макларен высказывает мнение, что христиане приуменьшили значение Иисуса, утверждая, что Он умер на кресте, чтобы спасти души отдельных людей от вечного проклятия. «Я считаю, что мы неправильно истолковали, приуменьшили и исказили сущность того, что такие слова, как «спаситель», «спасти» и «спасение» должны означать для христиан щедрой ортодоксии»[24].

 

Он призывает радикально переосмыслить, что означает называть Иисуса Спасителем, настаивая, что в Библии слово «спасение» употребляется в смысле спасти или исцелить, и не означает автоматически «спасти от ада» или «дать вечную жизнь после смерти». Макларен отрицает доктрину заместительного искупления и рассматривает Иисуса исключительно в категориях морального примера, указывает человеку путь в ее поисках, направленных на совершенствование общества и окружающей среды. «Сказать, что Иисус есть Спаситель, значит сказать, что в Иисусе Бог вмешивается в качестве Спасителя, судя (называя злом), прощая (разрывая порочный круг причин и следствий, что делает возможным примирение) и обучая (показывая, как установить цепную реакцию на добро). Иисус приходит не для того, чтобы осуждать (реализовать последствия, на которые мы заслуживаем), но спасти, проливая свет на наше зло, назвав наше зло злом, так что мы можем покаяться и избежать цепочки плохих поступков и плохих последствий через прощение, чтобы научиться у Иисуса мудрее жить в будущем»[25].

 

Используя такие библейские термины, как «примирение», «зло», «покаяние» и «прощение», Макларен дает им далекие от традиционных определения. Под примирением он подразумевает примирение угнетенных социальных классов и их угнетателей, и достижения мира между теми, кто имеет богословские разногласия, а не примирения людей с Богом через кровь Христа. Величайшим злом Макларен считает угнетение бедных и обездоленных. Последствия греха, на которые заслуживает человечество, - это социальные и экологические явления здесь, на земле, а не вечность в аду. Под покаянием он понимает социальные и экологические преобразования, а не отречение от греха и веру во Христа. Прощение видится ему как взаимное прощение людьми совершенных несправедливостей, а не прощение людей Богом. Следствием новой сотериологии становится отказ от учения о возрождении, которое рассматривается как форма модернистского индивидуализма и противопоставляется целостному перерождению вселенной, в котором христиане должны участвовать. При этом упускается из виду, что Новый Завет не отграничивает индивидуальное возрождения от освобождения мира от власти греха.

 

Основной предпосылкой переосмысления евангелизма в постмодернистском христианстве является отрицание традиционных евангелизационных подходов, порожденных не столько библейским нарративом, сколько модернистским мировоззрением. Среди сторонников Появляющейся церкви распространено мнение, что традиционная апологетика предлагает редукционистский подход к Богу, игнорируя духовный и общинный образ жизни христиан в пользу когнитивного подхода к истине. Иными словами, современное евангельское благовестие учитывает только когнитивные аспекты обращения, концентрируясь на взятых из Библии высказываниях, которые должны быть приняты или отклонены слушателем.

 

Пожалуй, наиболее категоричную оценку модернистского благовестия формулирует Б. Макларен. Он утверждает, что современное евангельское движение находится в состоянии острого кризиса - уменьшается количество христиан, регулярно посещающих церкви, все больше молодых верующих отступают от церкви после вступления в высшие учебные заведения, жизнь многих христиан характеризуется «низостью, страхом, расизмом и изоляционизмом». В книге «Вы более готовы, чем осознаете» Макларен характеризует современное благовестие как форму давления, и сравнивает его с продажей Бога как товара или услуги. Автор остро критикует общепринятую тактику угроз слушателям адскими муками в загробной жизни, если они не капитулируют перед логикой проповедника или его цитатами из Писания. Такой подход означает «отлучение всех от благодати Божией, за исключением тех, кто согласен с евангелизатором (известным также как евангелист)». Негативную оценку получает и телевизионный вариант евангелизма, который, по выражению Макларена, сводится к «отрепетированным, механическим монологам, заученным лозунгам торговца, разглагольствованиям, категорическим проповедям и лекциям, крокодиловым слезам, натужных улыбкам, чрезмерным попыткам достичь визуального контакта и очень искренним признаниям в любви к чьей-то души и заботе о ее вечной участи»[26].

 

Макларен считает, что в новом постмодернистском контексте становится проблематичной сама идея претензий на абсолютную истину, столь важная для евангелизации в модернистскую эпоху. Вместо этого он призывает сосредоточиться на привлечении людей, которые будут идти за Иисусом верой (без претензий на определенность или абсолютное знание) с целью быть преобразованными и участвовать в преобразовании мира. Обращение евангелистских проповедников к логическим аргументам (многие из которых содержат претензии, кажущиеся постмодернистам «принудительными и колониальными») обусловлены падением морального авторитета церкви, «отсутствием у нас примера в языке, поведении, любви, вере и чистоте»[27].

 

По словам Макларена, конкретные стратегии благовестия приходят и уходят, но за этими меняющимися стратегиями постепенно поднимается новый евангелизационный подход, который будет иметь важное значение для церкви в ближайшем будущем. Об особенностях этого подхода Макларен говорит следующее: «Мы не просто предлагаем «ответы», мы предлагаем тайны; мы не дебатируем о мелочах, мы сосредоточены на главном; мы не осуждаем наших конкурентов, а рассматриваем их как коллег и с уважением дискутируем с ними, мы не тянем людей поспешно, а помогаем им (развиваться - Р.С.) в здоровом темпе»[28]. Для Макларена евангелие выступает прежде всего не как информационная категория, а как приглашение к отношениям, к миссионерской встрече. Иначе говоря, распространение информации о том, каким образом отдельный человек может достичь спасения, считается вторичным, главное же в Евангелии - это приглашение к отношениям с Царем и членами Его Царства, главной заботой которых является скорее целостность разбитого мира, чем страховой полис на вечную судьбу.

 

Как и в отношении других практик постмодернистского христианства, цель евангелизма определяется его пониманием Царства Божия. Появляющиеся церкви более сосредоточены на трансформации образа жизни людей, чем на изменении их мировоззренческих убеждений, они направляют свои основные усилия не на агитационные мероприятия, а на созидание в христианских сообществах особой «культуры Царства». Исходя из этой цели, евангелизационная методология, используемая в движении, обычно существенно отличается от традиционной. По словам Макларена, хорошее благовестие - «это процесс дружеского, недискриминационного отношения, которое влияет на всех друзей человека с целью улучшения качества их жизни через добрые дела и добрые разговоры. Для такого христианина, как я, благовестие является средством привлечения к этим разговорам в духе Иисуса Христа».[29]

 

С. Берк развивает этот подход, используя образы воина и садовника как метафоры модернистского и постмодернистского евангелиста. Рассуждения «воина» следующие: «Я думаю, что я владею истиной, и мне необходимо объявить ее другим... Поскольку я в плохих отношениях с миром, то я должен завоевать его территорию для Иисуса и увидеть, как свет торжествует над тьмой... и, поскольку время ограничено, мне нужно спешить и помочь людям быстрее принять решение». «Садовник» выстраивает свою стратегию на совершенно иной основе: «Я думаю, что прежде всего надо жить в соответствии с истиной перед людьми, не навязывая ее другим... поскольку у меня много общего с людьми, я могу заботиться о них и быть «настоящим» с ними независимо от их мировоззрения... потому, что я верю во времена года, я могу быть терпеливым с людьми и доверять Богу изменить их сердца».[30]

 

Эти характеристики постмодернистского благовестия можно сузить к одному наиболее важному аспекту - отношениям. Макларен смело провозглашает: «благовестие должно касаться отношений (того, что мы называем духовной дружбой), а не аргументов». В постмодернистскую эпоху, которая характеризуется переходом от индивидуализма к сообществу, именно межличностные отношения становятся основным средством распространения ценностей и переживания Царства Божия. В этом смысле показательны рассуждения постмодернистского философа и богослова К. Рашке, который отмечает, что вера требует непосредственной близости и «происходит» после установления отношений. «В целом, тайна Воплощения постоянно раскрывается в сообществе верующих, которые подтверждают весть евангелия, являющуюся не столько вербальным сообщением, сколько воплощением любви в активных отношениях «быть Иисусом» для других».[31]

 

Акцент на отношениях также приводит к новому пониманию того, как и когда человек становится частью церкви. Исходя из теории инклюзивизма и пытаясь устранить стереотип «мы против них», движение провозглашает, что «принадлежность предшествует вере». Согласно с Маклареном, переживания Царства Божьего в рамках сообщества больше побуждает людей присоединиться к Царству Бога, чем угрозы исключения из церкви. Он утверждает, что подход модернистских церквей можно охарактеризовать так: «Мы внутри, а вы снаружи. Мы правильные, а вы ошибаетесь. Если вы хотите войти внутрь, то также должны стать правильными. Поэтому правильно верьте, правильно думайте, правильно говорите, правильно действуйте, и мы позволим вам войти внутрь»[32].

 

Вместо этого подхода, считает Макларен, постмодернистским церквям следует развивать мотивацию принятия: «Мы являемся взаимосвязанным сообществом, которое возбуждается к действиям верой, любовью и преданностью Иисусу Христу. Даже если у вас еще нет этой веры, любви и преданности, мы приглашаем вас быть с нами, принадлежать к нам, переживать, кем мы являемся. Тогда, если то, что вы увидите, привлечет и убедит вас, вы захотите остаться здесь надолго. И даже если вы этого не сделаете, вы всегда будете другом»[33]. Основным аргументом в пользу этого подхода Макларен считает его соответствие практике Иисуса Христа, Которого критиковали за то, что Он был «другом для мытарей и грешников», то есть принимал тех людей, которые еще думали, говорили и действовали неправильно. Но, утверждает Макларен, Иисус знал то, что нужно знать и современной церкви: если люди смогут принадлежать к кругу верующих людей достаточно времени, чтобы увидеть среди них живого Бога, настоящую любовь, добрые стороны отдельных людей и сообщества в целом, то они могут прийти к вере.

 

Для эффективного возвещения евангелия в постмодернистском контексте Макларен предлагает стратегию из пяти основных положений. Во-первых, он призывает признать, что в действительности мы не можем понять евангелие, и только стремимся найти его истинный смысл. Для успеха в этом поиске необходимо «перезагрузить богословие новым пониманием Евангелия Иисуса Христа». Сущность «перезагрузки» заключается (1) в отходе от понимания христианства как «информации о том, как человек может доставить свою личную душу в рай после смерти», (2) в осмыслении евангелия в контексте Царства Божьего и его осуществления в этом мире, (3) а также в новой трактовке доктрины искупления (М. Дж. Грин, Н. Т. Райт), включающей отказ от учения о заместительном искупления и понимания богословия искупления как «прелюдии к евангелию, фундамента, который готовит почву для евангелия Царства Божьего». Царство Божие представляется Макларену как остро востребованное современной культурой радикально новое видение того, чем может быть жизнь (личная, семейная, общественная, глобальная жизнь во всех ее аспектах - культурных, деловых, политических, экономических, социальных, рекреационных и т. д.).

 

Вторым этапом стратегии Макларен считает «новое определение ученичества», согласно которому принятие призыва Евангелия означает не столько «безопасность, уверенность и блаженство» на небесах, сколько готовность к вызову, риску и миссии на земле, включая страдания, самодисциплину и отказ от разрушительного образа жизни, присущего царству этого мира. Такое понимание ученичества тесно связано с присущим постмодернистском христианству взглядом на мир как на Божье творение, все доброе в котором должно быть спасено, потому что оно поставлено под угрозу губительными последствиями человеческой деятельности. При этом Макларен противопоставляет истинных учеников Христа стереотипному в постмодернистской культуре представлению о христианах. В отличие от христиан, ученики не является врагами своих ближних, они не пытаются изолировать себя от мира и не выступают в роли критиков и судей, они не ставят себе цель как можно быстрее бежать из этого мира, оставляя всех остальных на уничтожение, а взаимодействуют с ними ради Христа. В таком случае, благовестие воспринимается не как рекрутирование беженцев, стремящихся вырваться из земли в небо, а как рекрутирование революционеров, которые хотят принести добрую и исцеляющую волю небес на землю.

 

Возобновление внимания к важности добрых дел, в том числе к поиску примирения с другими христианами («возвращение Великой заповеди в центр Великого поручения»), по мнению Макларена, является третьим этапом в формировании стратегии евангелизма в постмодерна эпоху. На возможное замечание, что борьба с разрушительной индустриально-потребительской системой, уничтожающей планету, с распространением эпидемии СПИДа в африканских странах и призыв к дружеским отношениям с другими религиями больше касается ученичества и социальных акций, чем евангелизма, Макларен отвечает, что в таком случае евангелизм требует абсолютно нового определения, в основе которого будет лежать «риторика доброй жизни и добрых дел», то есть воплощение евангельской вести в социально полезных действиях.

 

Для возрождения доверия к евангелию мы также должны заново открыть для себя важность примирения между учениками Христа, которое не будет ограничиваться одной лишь конфессиональной сферой, а распространится на расовые, экономические, образовательные и национальные аспекты социального бытия. Следует заметить, что призывая направить активность христиан в социальное русло, Макларен критически характеризует традиционную апологетику, опиравшуюся на рациональную аргументацию, которую он расценивает как насильственную. Очевидно, что точка зрения Макларена обусловлена определяющим для постмодернистской эпистемологии радикальным перспективизмом, согласно которому «мир в целом не обладает никакими чертами и особенностями, первичными к интерпретации. Мир не существует как «вещь-в-себе», независимо от интерпретации; скорее, он начинает существовать только в интерпретациях и лишь благодаря им».[34] Все ценности, априорные утверждения и претензии на истину считаются социально сконструированными, а следовательно по самой своей природе принудительными и репрессивными.[35]

 

Следующим этапом стратегии Макларен считает уменьшение посещаемости церкви или «развертывание христиан в своих районах, общинах и мире, а также построение отношений со всеми, с кем это возможно, особенно последним, потерянными, наименьшими». Он призывает, чтобы христиане посещали церковь не более, чем это необходимо, расходуя вместо свое время на любящее взаимодействие с ближними, как выражение своей жизни в Царстве Божьем. Церковь будет в меньшей степени восприниматься как место, которое посещается, и все больше будет расти ее понимание как общности, к которой относятся люди, разделяющие общие задачи и духовные практики. Создание миссионерских монашеских общин веры в рамках «глубокой экклесиологии» -последняя часть стратегии. Глубокая экклесиология, идея которой принадлежит А. Джонсу, стремится поддерживать церковь во всех ее проявлениях: от высоких (наиболее значительных, исторических, иерархических, институциональных, литургических, традиционных) до низких (наиболее реляционных, инновационных, низовых, органических, неорганизованных). Поэтому новая трактовка евангелизма оказывается тесно связанной с понятием церкви как сообщества.

 

Одним из крупнейших врагов благовестил Макларен считает привычное понимание церкви как крепости или социального клуба. Это стереотипное представление и порожденная им практика «высасывает христиан из их районов, клубов, рабочих мест, школ и других социальных сетей и изолирует их в религиозном гетто. Там она (церковь - Р.С.) должна развлекать их (с помощью различных средств, многие из которых замаскированы под образование) и удерживать их (с помощью различных средств, многие из которых резюмируются понятиями «вина» и «страх»). Таким образом, христиане сохраняются для неба целы и невредимы, как товары на складе, они содержатся в защищенном пространстве, чтобы предотвратить разлив, утечку, повреждение или потерю до времени их доставки»[36]. Вместо этого церковь должна быть открытым сообществом, приветливо относится к чужакам, так же как Иисус гостеприимно принимал грешников. Макларен осознает, что сейчас сравнительно небольшое количество церквей осуществляет переход от модели крепости к новой модели, но эта тенденция должна получить поддержку лидеров.

 

Стоит сказать, что некоторые аспекты стратегии Макларена уже длительное время были предметом интереса многих евангельских богословов. Это, в частности, относится к призыву сформировать более целостное видения церкви с точки зрения Царства Божьего, и к сомнению в целесообразности радикального индивидуализма и пиетистских категорий, с помощью которых многие христиане истолковывают свою жизнь. Важность социальной роли церкви подчёркивал еще Карл Генри в конце 1940-х гг. Дуэйн Литфин отмечает, что евангельское богословие уже более полувека подчеркивает все три временные этапы спасения: прошлое (спасение от наказания за грех), настоящее (спасение от власти греха) и будущее (спасение от присутствия греха). Нельзя также обойти вниманием тот факт, что критика Маклареном традиционного евангельского движения является однобокой, она не свободна от риторических преувеличений и носит несколько карикатурный характер, ибо в действительности довольно трудно найти такие экстремальные фундаменталистские настроения, и тем более вряд можно серьезно говорить об их доминирование в сознании нынешних христиан.

Дополнительные черты постмодернистского подхода к евангелизма раскрывает Рик Ричардсон.

 

В благовестии христианин должен сотрудничать с Богом, молясь и прислушиваясь к Нему и сотрудничая с Духом. Бог образует сообщества, свидетельствующие намного эффективнее, чем это могут сделать отдельные личности. Современное поколение не доверяет церкви, зато оно проявляет доверие к тем людям, которые на нее на самом деле заслуживают. Поэтому сущность евангелизма заключается в развитии дружественных отношений через общение и добрые поступки, а не в загрузке человека информацией о содержании Евангелия. Лучший способ возвещения евангелия - это рассказ о Божьей власти и реальности Евангелия, ведь убеждения посредством логических аргументов больше не работает в современных условиях. При этом необходимо отказаться от использования клишированного образа Иисуса, то есть рассказывать о близком к современникам Иисусе, который противостоял религиозному элитизму и консюмеризму. Важным фактором становится всеохватность евангелия, которое касается всех сфер бытия -духовной и физической, индивидуальной и общинной, персональной и социальной, человеческой и космической, отдельных людей и целых народов.

 

Ричардсон обращается к любимому взгляда христиан - постмодернистов на духовную жизнь как на «путешествие, а не событие». Поскольку никто не может знать абсолютной истины, догматическая проповедь должна уступить место диалогу между людьми всех взглядов. Христиане не должны позиционировать себя относительно мира так, словно они являются светом, а мир находится в темноте. Вместо «проповеди к погибшим» постмодернистские богословы развивают идею присоединения к движению людей разных убеждений. Евангелизм трактуется как своеобразное приглашение к процессу преобразования. Путем установления отношений с современниками можно сделать их частью христианской общины, а уже тогда они станут способными понять и, возможно,

принять истины христианства. Постмодернистский подход предполагает отказ от попыток убеждать людей поверить и призывает дружески относиться ко всем. Как писал Роберт Уэббер, «люди в постмодернистском мире не столько приходят к вере через убеждение, сколько участвуя в жизни Божьего земного сообщества».[37]

---