Волчков - Рабы в общинах первых христиан

К проблеме социального состава раннехристианских общин исследователи античного христианства обращаются с завидной регулярностью. Эта преданность ученых к подобного рода проблематике объясняется чрезвычайной важностью изучаемого вопроса. Действительно, очень важно знать, каковы были убеждения первых христиан, как были устроены их общины, какова была природа взаимоотношений последователей Христа и римской администрации. Но мы убеждены, изучая все эти вопросы, следует исходить из того, кем были те христиане, которые участвовали в общинной жизни, подвергались гонениям и т. п.

А. С. Волчков - Рабы в общинах первых христиан

В этой статье мы поставили цель рассмотреть положение рабов в общинах первых христиан и описать все многообразие отношений, в которые вступали рабы, свободные христиане и что представляет сам институт христианской экклесии в первые два столетия истории христианства. Говоря о всей гамме возможных взаимоотношений, мы можем выделить три основные роли, которые мог играть раб. Прежде всего раб мог быть нехристианином и входить в домовладение рабовладельца-христианина, далее, раб-христианин мог оказаться собственностью христианина и, последнее, раб мог быть христианином и принадлежать язычнику.

Раб-нехристианин в домовладении христианина

Современный исследователь античного христианства не имеет ровно никаких инструментов, которые давали бы ему основание говорить о том, какой процент христианской общины состоял из рабов. Никакой древний автор не ставил перед собой цели посчитать это процент и сообщить его нам, в экклесиях не проводились социологические опросы. Ученый может лишь констатировать очевидный факт — рабы в раннехристианском движении были, причем с самого начала. Скорее всего, они были представлены в христианских общинах примерно в такой же мере, как и во всем римском обществе в целом. Соответственно эти рабы могли быть собственностью как хозяев-христиан, так и язычников.

Специфика христианского движения первых двух веков своего существования состоит в том, что основой церковной жизни служил античный domus, oikos —домовладение богатого человека, который гостеприимно принимал членов церкви у себя дома, был лидером общины и ее основным спонсором. При этом членами экклесии являлись семья главы семейства и люди, связанные с ним патронатными или деловыми отношениями. Учитывая фундаментальные основы римского общества, можно определенно сказать, что этот pater familias не мог не быть рабовладельцем. Те из его рабов, которые не были христианами, все равно косвенно участвовали в жизни общины, оказывались важным элементом ее внутренней жизни. Например, рабы готовили комнату для христианской трапезы, прислуживали живущим в доме хозяина странствующим проповедникам, были объектом христианской миссии, становились источником информации о христианах для посторонних, наконец, оказывались теми, в отношениях с кем их хозяин должен был показывать себя христианином.

То, что среди христиан было множество рабовладельцев, не вызывает никакого сомнения. Рабовладельцами были мученики Поликарп и Аполлоний (Euseb., Hist. Eccl., V.21.2). Согласно «Апостольским правилам», сборнику канонических постановлений III-IV вв., рабовладельцами могли быть христианские епископы (Apost. Can., 40). В этом случае возникает важный вопрос, каково было положение рабов-нехристиан в домовладении христианина. Надо обратить внимание, что обратившийся в христианство хозяин нескольких рабов сталкивался с серьезными трудностями, которые помимо моральной составляющей содержали еще и социально-экономическую. В условиях, когда раб работал на господина бесплатно, имел естественную склонность к саботированию вверенных ему обязанностей, рассматривался современным ему обществом как собственность, проблема того, как нужно относиться христианину к своим рабам, была очень актуальной. Новозаветные сочинения полны нравственных увещеваний относительно этого. Автор Послания к Эфесянам советует господам (kyrioi) относиться к рабам «умеряя строгость» (Eph., 6.9). В Послании к Колоссянам предписывается «должное и справедливое» (Col., 4.1) отношение к рабам. Автор сочинения «Апостольские постановления» призывает хозяев любить своих рабов и считать их равными себе (Apost. Const., IV.12).

Аргументы, которые используются христианскими авторами в этих предписаниях, имеют богословскую природу. Так, указывается на то, что над рабом и его хозяином находится один Бог, лишенный всяческих классовых и социальных предпочтений (Eph., 6.9; Col., 4.1). В «Апостольских постановлениях» автор напоминает, что рабы являются «людьми», и на основании этого бесчеловечное отношение к ним недопустимо.

Однако опрометчиво считать, что жизнь в доме христианина была для раба качественно иной, чем жизнь в домовладении язычника, ведь его положение определялось не столько мировоззрением хозяина, сколько теми социально-экономическими реалиями, в контексте которых протекала его жизнь. Реалии же состояли в том, что раб был собственностью хозяина, основой его экономической жизни, выражением его социального статуса.

Если христианские авторы настойчиво призывают «господ» к умерению своей строгости, к справедливости и объективности в отношении рабов, то для этих призывов однозначно были основания. Например, основной темой Послания к Филимону, написанного апостолом Павлом, является бегство раба Онисима из домовладения христианина Филимона. Среди мотивов подобного бегства могло быть жестокое обращение с Онисимом, боязнь сурового и жестокого наказания или обманутые надежды на освобождение. Лишним доказательством тех трений, которые присутствовали в отношениях между рабом и господином-христианином является распространенная практика доносов рабов на своих хозяев.

Раб, доносящий на своего господина или являющийся источником сплетен о нем, был популярным персонажем во всей античной литературной традиции. Эта традиция, с одной стороны, рисует идеал «верного раба», товарища и преданнейшего слуги своего господина, с другой стороны, римская литература дает полностью противоположный образ раба — носителя всех самых низких черт: лени, двоедушия, трусости, лживости и т. д. Все слышащий и не считающий себя обязанным молчать или хотя бы не преувеличивать раб был источником проблем, представлял постоянную угрозу для своего хозяина. Часто раб оказывался тем, кого исследователь Д. Хэрилл в своем сочинении «Рабы в Новом Завете. Литературное, социальное и нравственное измерения» называет «домашним врагом» (domestic enemy) [1, р. 45].

Римский поэт Ювенал писал:

Ниже римский поэт-сатирик призывает «рабов болтовню презирать». Плиний Младший в своем «Панегирике» императору Траяну хвалит его за то, что император, запретив доносы рабов на своих хозяев, «освободил их от домашних обвинителей» и «вернул рабам послушание» (Plin., Pan., 42,3).

Раннехристианская литература, упоминая о рабах, полностью следует этому двойственному образу раба. Христианские апологеты рисуют отношения со своими рабами как всецело дружеские и доверительные. Христианский апологет Афинагор Афинский, автор «Прошения о христианах», написанного в 177 г., в этом сочинении сообщает: «У нас есть и слуги, у иных больше, у других меньше, от которых невозможно скрыться; однако и из них никто не говорил наглой лжи о нас» (Athen., Leg. pro Chr., 35,3). Однако другие авторы создают противоположный образ раба. История показывает, что известная поговорка «Totidem hostes esse quot servos» была справедлива и по отношению к христианским домам. Тертуллиан прямо указывает, что о так называемых преступлениях христиан и их кровавых обрядах властям становится известно благодаря «любопытству домочадцев (domesticorum curiositas), подглядывающих через щели и скважины» (Tertul., Ad nat., 1,7,15). Иустин Философ пишет, что язычники «влекут на пытку слуг наших, или детей, или женщин, и ужасными мучениями принуждают их говорить про нас те баснословные действа, который сами делают явно» (Iust., Apol., II, 12.4). Из литературной традиции нам известно, что донос на Поликарпа, епископа города Смирны, был сделан одним из его домашних рабов (Mart. Pol., 6, 1—2). Евсевий пишет, что христианина Аполлония обвинил перед властями «один из его слуг, к такому делу привычный» (Euseb., Hist. Eccl. V, 21). Именно рабы-язычники, описывает Евсевий гонения на христиан при Марке Аврелии в Галлии, — «испугавшись пыток, которые на их глазах терпели святые, и поддавшись уговорам воинов, оболгали нас и дали ложные показания» (Euseb., Hist. Eccl. V, 1, 14).

Раб-христианин в повиновении у хозяина-христианина

Ситуация, когда рабовладелец-христианин обладал рабами, некоторые из которых были членами церкви, несла с собой несравненно больше сложностей. Можно сказать, что раб-христианин являлся настоящей проблемой в домовладении состоятельного христианина. С одной стороны, христианская проповедь учила тому, что все члены общины — братья, связанные друг с другом узами христианской любви, с другой стороны, сами социально-экономические реалии окружающей жизни мало способствовали реализации этих принципов в повседневной жизни раба и господина. Общим местом в сочинениях многих авторов XIX и XX вв. стало осуждение церкви за то, что богословский принцип всеобщего равенства не получил сколько-нибудь заметного социального воплощения. Действительно, можно охарактеризовать отношение ранних христиан к самому феномену рабства как вполне терпимое. Однако в этом социально-консервативном настрое первых христиан традиционно выделяют первые десятилетия христианской истории, когда христианство демонстрировало определенные признаки социальной революционности.

В качестве примера первоначальной радикальности христианства приводят известный стих апостола Павла из Послания к Галатам: «Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал., 3:28). В этом крещальном гимне провозглашалось реальное преодоление в христианстве всех разделяющих мир античного общества национальных, социальных и гендерных границ и барьеров. Согласно логике этого стиха, отношения между рабом и господином, ставшими христианами, должны были претерпеть глубочайшие изменения. Практическим следствием этой перемены могло служить освобождение, манумис- сия раба, который стал братом. Действительно, сама мысль о том, что «брат» владеет своим же «братом» как собственностью, не могла не вызывать какого-то внутреннего дискомфорта. Например, для иудеев показательной была норма отпускать на волю раба-еврея на седьмой год без всякого выкупа (Ex., 21, 2; Deut., 15, 12-18).

В известном гимне ранней церкви (Phil. 2, 6-11) исследовательница К.Осиек [2, р. 177] видит так называемую «символику освобождения» (liberation symbolism), свойственную христианам первого поколения. В этом гимне описывается подвиг Иисуса Христа, который, будучи образом Божиим, по своему смирению «принял образ раба», однако затем Бог награждает Иисуса за его терпение и «превозносит» его, «дает ему имя выше всякого имени», делает так, что перед ним падают на колени не только человечество, но и ангелы. Очевидно, что этот образ Иисуса-раба, который был порабощен и затем стал свободным в Боге, не мог не воодушевлять христиан-рабов, внушать им надежду на лучшее будущее. Очевидно также, что подобная риторика не могла не бросать вызов сложившимся в античном обществе патриархальным, рабовладельческим структурам.

Следует отметить, что лишь две религиозные группы античности смогли последовательно реализовать принцип всеобщего равенства и таким образом отказаться от рабовладения. Речь идет об общинах ессеев (Jos., Ant., 18, 18-22) и терапевтов (Philo, De vita., 70). Заметим, что подобная последовательность оказалась возможной лишь потому, что эти сообщества почти полностью отказались от жизни в городах и избрали жизнь в пустынных местах. Кроме того, следует напомнить, что вместе с рабами ессеи расстались и с женщинами, полагая, что они «ведут лишь к несправедливостям» (Jos., Ant., 18, 21).

Христианское движение не имело цели замыкаться в стороне от человеческих сообществ, равно как и не стремилось к осуществлению социальной революции, поэтому неизбежно должно было идти на определенный компромисс с окружающим миром. Как тяжело его было обнаружить, мы видим на примере уже упомянутого Послания к Филимону. В этом письме апостол Павел сообщает христианину-рабовладельцу Филимону, что его сбежавший раб Онисим найден и, более того, благодаря самому Павлу стал христианином. Павел отсылает Онисима обратно к Филимону, снабдив его дошедшим до нас посланием. Основным парадоксом Послания является то, что Павел красочно и убедительно объясняет Филимону, почему тот должен послушаться апостола, но так и не говорит, чего же он конкретно от Филимона ожидает. Положение же Филимона было довольно затруднительным. Раб-беглец наконец-то нашелся, пришло самое время наказать его в пример другим рабам (см. Petron., 103, 4; Juven., Sat., 14, 24), продемонстрировать свою власть и защитить свой статус. Но тут обнаруживается, что Онисим возвращается как брат и, более того, с письмом от Павла.

При создавшемся раскладе у Филимона было по сути лишь два варианта дальнейших действий.

Он мог использовать традиционную практику manumissio и даровать Онисиму свободу. Но ряд моментов делали это решение недопустимым. Как подобная «награда» за бегство могла подействовать на других рабов? Рабы-нехристиане могли связать эту манумиссию с религиозным выбором Онисима и пожелали бы стать христианами тоже, ожидая неизбежного в этом случае освобождения. У рабов-христиан могли возникнуть сомнения в справедливости этого решения — ведь они, будучи братьями и добросовестно работая на Филимона, до сих пор так и не получили свободу. Даровав освобождение Онисиму, Филимон вставал на гибельный для своего статуса, экономического благополучия и социального имиджа путь: ведь отныне каждый его раб, став христианином, мог требовать для себя освобождения. Лишившись таким образом всех рабов, Филимон стал бы бедняком и не смог бы принимать общину у себя дома, перестал бы быть спонсором — и ее, и многих странствующих миссионеров. Наконец, в глазах соседей он лишился бы полностью своего статуса (auctoritas, potestas), а христианство было бы представлено как чрезвычайно опасное для общества суеверие (см. 1 Тим., 6:1).

Кроме того, если бы Филимон решился отпустить на свободу Онисима, то кто мог бы внести традиционную в этом случае денежную компенсацию? Очевидно, не сам Онисим и не Павел. Этой компенсации невозможно было ожидать и от общины, к которой непосредственно и было обращено послание, поскольку фонды общины были фондами самого Филимона, хозяина дома, где проходили собрания, лидера общины и одновременно ее главного спонсора. Наконец, кто должен был содержать освобожденного Онисима? Ведь теперь забота о хлебе насущном лежала целиком на его плечах. Можно предположить, что церковь (т. е. опять же Филимон) оказывала бы ему определенную финансовую поддержку в течение долгого времени. Очевидно, что такой путь развития ситуации, если и был возможен в конкретном случае с Онисимом, то уж точно не мог стать универсальным правилом.

У Филимона оставался второй выход — оставить Онисима своим рабом, но при этом относиться к нему в духе братской любви. Однако и этот вариант предполагал массу проблем. Можно сказать, что раб, ставший братом, переставал быть полезным в качестве раба. Ведь он мог быть теперь ленивым, а хозяин не мог его наказать, мог вести себя вызывающе, критиковать хозяина, называя это братским обличением. Авторы целого ряда сочинений Нового Завета обращаются к рабам-христианам, с большим пафосом призывая их не использовать свое «братское» положение в ущерб интересам хозяев. В первом Послании к Тимофею мы читаем: «Те, которые имеют господами верных, не должны обращаться с ними небрежно, потому что они братья; но тем более должны служить им» (1 Тим., 6:1-2).

Помимо возможного саботажа со стороны рабов-братьев христианское учение сталкивалось и с особенностями мировоззрения самих рабовладельцев. Например, во времена церковных собраний хозяин должен был возлежать со своим рабом на одном ложе и участвовать в общей трапезе, что рассматривалось многими как неподобающее поведение, не достойное благородного человека. Сенека пишет, что ему «смешны те, кто гнушается сесть за стол с рабом» («qui turpe existimant cum servo suo cenare») (Sen., Epist., XLVIII, 2). Удивительную параллель мы находим в первом Послании к Коринфянам, где оказываемся свидетелями сомнительного с христианской точки зрения и осуждаемого Павлом поведения знатных членов экклесии. Не желая участвовать в общей трапезе с рабами и не дожидаясь их прихода, богатые христиане устраивали отдельное застолье (1 Кор., 11), чем вносили раскол в общину. Сенека внушает своему современнику-рабовладельцу: «Будь милосерден с рабом, будь приветлив, допусти его к себе и собеседником, и советчиком, и сотрапезником» («in sermonem illum admitte et in consilium et in convictum») (Sen., Epist., XLVIII, 13). Нравственный призыв Сенеки в контексте христианской общины становился моральным императивом, поскольку рабовладелец слышал постоянные и настойчивые увещевания «любить раба как сына или как брата» (Apost. Const. IV. 12). Сенека приводит ожидаемую реакцию на свое обращение: «Тут и закричат мне все наши привередники: “Да ведь это самое унизительное, самое позорное!”» (Sen., Epist., XLVIII, 13).

Павел не сообщает открыто то, чего ожидает от Филимона, возможно, потому, что сам точно не знает, как можно решить коллизию с Онисимом. Оценивая отношение Павла к современному ему рабству, П. Баркли пишет: «Что касается самого Павла, то очевидно, что он явно не атаковал рабовладение, как и не защищал его явно. Самое большое, что может быть сказано, это то, что он боролся с ним, более или менее ясно осознавая трение между реальностью рабовладения и требованиями братства» [3, р. 186]. Компромиссная позиция Павла объяснялась его миссионерской деятельностью. Дело в том, что основой миссионерства апостола Павла и других проповедников были уже упоминавшиеся «домашние церкви», существовавшие на основе античного домовладения.

Примерно с пятого десятилетия I в.н.э. в сочинениях христианских авторов появляются отдельные пассажи, содержащие моральные наставления членам этих домашних церквей (Col., 3.18-4.1; Eph., 5.21-6.9; Tit., 2.1-10.1; I Petr., 2.18-3.7). В научной литературе эти фрагменты называются «домовладельческими кодексами» (household code, haustafel). Наряду с мужьями и женами, отцами и детьми наставления обращены к рабам и их хозяевам. В этих фрагментах новозаветного текста мы встречаемся с традиционным для античного общества отношением к рабам. Создается ощущение, что от былой радикальности не остается и следа. Исследовательница Элизабет Шюс- сер Фиоренца считает, что основная цель этих наставлений — трансформирование социальной радикальности, свойственной христианству первого поколения в радикальность моральную во имя избежания конфликтов и недоразумений со стороны окружающего общества [4, р. 134].

В этих фрагментах от рабов требуется, чтобы они «во всем повиновались господам по плоти» (Col., 3.22), своим хозяевам они должны служить с «усердием, как Господу, а не как человекам» (Eph., 6.7). Причем ожидается, что рабы-христиане будут исполнять свои обязанности несравненно более добросовестно и безропотно, чем рабы-нехристиане. Важно, что рабы-братья должны повиноваться также и хозяевам- язычникам, ибо таким поведением они могут быть «украшением учению Спасителя нашего, Бога» (Tit. 2.10). Джеймс Кроуч видит в этих «кодексах» непосредственную реакцию лидеров общин на социальные волнения среди рабов, которые были вызваны призывом первых проповедников (enthusiasts) к свободе во Христе (Гал., 3:28), понятой слишком прямолинейно. Заметим, однако, что категоричность требований к рабам уравновешивается не менее настойчивым обращением к хозяевам с призывами относиться к рабам милостиво.

Таким образом, Павел и его последователи, выбирая между социальной реализацией богословского принципа о всеобщем равенстве, с одной стороны, и опорой на рабовладельческие домашние хозяйства христиан — с другой, выбирали последнее.

Несмотря на то, что раб-христианин был источником вероятных огорчений для pater familias, очень часто обращение раба в христианство было следствием миссионерства самих хозяев. Апологет Аристид Афинский пишет, что христиане «рабов же и рабынь, и детей, если их имеют, из любви к ним, убеждают сделаться христианами, и когда они становятся ими, они без различия называют их братьями» (Arist., Apol., 15.6).

Но следует учитывать, что обращение раба не всегда было вызвано искренним движением его сердца, часто причиной было простое желание облегчить свою жизнь. Возможно, именно этим объясняется норма требовать от тех рабов, которые желали стать христианами и имели хозяев-христиан, рекомендацию от последних («Et si quis est servus alicuius fidelis, et dominus eius ei permittit, audiat verbum») (Hipp., Trad. Apost., 15). Немецкий ученый П. Лампе пишет: «Требование о рекомендации от хозяина могло означать то, что рабы не всегда были искренни в своем желании стать христианами, часто ожидая от своего нового статуса особых привилегий, более хорошего отношения со стороны хозяина-христианина и жизни в более удобных условиях» [5, р. 129]. Впрочем, не стоит преувеличивать важность данного свидетельства, поскольку в определенной рекомендации нуждались все, желавшие стать христианами, а у кого было еще брать рекомендацию рабу-неофиту, кроме как у своего хозяина-христианина. Наконец, следует отметить, что содержание этого правила целиком соответствовало норме гражданского законодательства, запрещавшего становиться рабу членом какого-либо частного общества без предварительного согласия хозяина (Dig., XLVII, 22, 3,2). Впрочем, как пишет В. Вестерман, «по-видимому, такое разрешение давалось охотно» [6, c. 646].

Мотив отпуска христианином своих рабов-христиан на свободу любопытно обыгрывается в литературном памятнике «Деяния Петра», написанном в Малой Азии или Сирии приблизительно в 180-190 гг. н. э. В указанном апокрифическом сочинении сообщается о смерти сенатора-христианина Никострата (Ac.Verc.28). В память о его смерти мать повелевает отпустить на свободу несколько рабов. Затем она просит апостола Петра воскресить умершего сына. После неудачной попытки Симона Мага вернуть христианина к жизни Петр воскрешает Никострата. Однако затем Петр указывает матери воскрешенного на возникшее затруднение: как быть с рабами, отпущенными на свободу в знак скорби о смерти сына. После некоторого раздумья мать склоняется к тому решению, которое подсказывает сам Петр. Оно состоит в том, что свобода рабам должна быть все-таки дарована, однако отпущенные на свободу рабы должны были по-прежнему работать на своего хозяина, за что Никострат, как и раньше, продолжал бы обеспечивать их пищей. Наконец, средства, которые мать Никострата намеревалась потратить на погребение сына, должны были быть розданы рабам. Было бы поспешно видеть в этом сюжете прямое отражение социальной реальности, автор апокрифа рисует читателю ее идеальный образ. Рабов богоугодно отпускать на свободу, но после манумиссии очень важно не бросать их в суровый океан окружающего мира, но сохранять патронатные отношения — так можно сформулировать тот социальный призыв, который содержится в этом отрывке.

Отношения хозяина и раба, членов одной христианской общины, могли приобретать такие формы, которые были бы затруднительны в ином контексте. Например, в римской церкви начала III в. очень острой оказалась проблема присутствия в общине множества знатных римлянок, для которых не находилось достаточного количества женихов-христиан. Официальный же брак с представителями низших сословий неизбежно нанес бы ущерб социальному статусу и знатности девушки. В связи с этим римский епископ Каллист (217-22 гг. н. э.) разрешил знатным христианкам вступать в брачные неофициальные отношения с рабами, при этом считая эту связь полноценным браком (Hipp., Ref., 9,12,24). В подобном решении папы Каллиста Х. Гулзов видит однозначное признание «полноправия рабов помимо литургии и цирковой арены [для мучеников]» [7, S. 172]. От себя заметим, что, одобряя подобную практику, Каллист, очевидно меньше всего думал об «эмансипации рабов». Как лидера церковной общины его больше всего волновала проблема того, как, с одной стороны, избежать браков знатных христианок с язычниками, а с другой стороны, не допустить того, чтобы этими христианками был бы потерян столь ценный статус (clarissimi) из-за вступления в законный брак с низшим по статусу христианином.

Хозяину-христианину, сожительствующему со своей рабыней, предписывалось оформлять эти отношения в виде официального брака («sumat uxorem secundum legem»), что неизбежно влекло манумиссию конкубины (Hipp., Trad. Apost., 16).

Во времена гонений рабы часто становились мучениками вместе со своими хозяевами. Так, например, обстояло дело к христианкой из знатного рода Перпетуей и ее рабыней Фелициатой (Passio s. Perpet. et Felicit.). Однако Петр Александрийский доводит до нас информацию и о недостойном поведении хозяев-христиан по отношении к своим рабам-единоверцам во времена гонений. Некоторые рабовладельцы, принуждаемые властью к совершению жертвоприношения в честь императора, ставили вместо себя своих рабов. Важно, что Петр именует последних «сорабами» (Can.7).

Раб-христианин в домовладении нехристианина

Уже в самых ранних произведениях Нового завета мы встречаемся с такими христианами, которые, будучи христианами, принадлежали рабовладельцу — не члену церкви (1 Кор., 7:10-11,21; 1 Петр., 2:18-25; 3:1-2; 2 Thm., 1:5). Между рабом-христианином, его хозяином-язычником и христианской общиной складывались подчас довольно сложные и неоднозначные отношения, которые невозможно свести к какой-либо простой схеме. Безусловно, часто хозяин для раба-христианина оказывался не только источником угрозы и насилия, но и вызовом для его веры. Раб являлся собственностью хозяина, бесправной стороной во всех его забавах. Для стоической философии уже этим фактом раб был морально ответственен за свои дела в гораздо меньшей степени, чем свободный человек. Однако в экклесиях нравственный кодекс для раба и свободного был идентичен.

Одной из самых мрачных сторон античного рабства является то, что тело раба не было тем, чем сам раб мог распоряжаться, но считалось собственностью господина. М. Макдональд, иллюстрируя эту составляющую античного феномена рабовладения, приводит в пример Тримальхиона, который, нисколько не смущаясь, признается перед своими гостями в том, что всецело «угождал» как своему господину, так и госпоже в течение четырнадцати лет просто потому, что слушался повелений своих хозяев (Petron., 75) [8, р. 95]. Рабби Гиллель, иудейский законоучитель эпохи второго Храма, пишет: «Кто увеличивает число рабынь, тот увеличивает число прелюбодеяний» (m.Abot.2.8).

Это пример отчетливо демонстрирует, до какой степени практика использования господами тела рабов для своих утех считалась приемлемой и допустимой в обществе. Интересным образом эта проблема решается в контексте раннехристианского движения. Римский епископ Ипполит пишет, что те рабыни-христианки, которые служили конкубинами своего господина-язычника, могут считаться полноценными христианками, сохраняя верность своему господину (Hipp., Trad.Apost., 16). В своем сочинении Ипполит сообщает нам, что рабы-христиане терпят многочисленные наказания (castigatus est, castigatione domestica) со стороны своих хозяев-нехристиан (Hipp., Trad. Apost., 9). Гнев и негодование хозяина довольно понятно, ведь «обратившийся» раб вдруг оказывался бесполезным для осуществления целого ряда функций, свойственных рабу. Так, Тертуллиан считает, что раб-христианин участвует в идолослужении, даже если он просто подает своему хозяину кубок для возлияния в честь богов-покровителей дома (Tertul., De Idol.,15,17). Легко представить себе реакцию хозяина на своего раба, который ведет себя вызывающе по отношению к религии и святыням дома, отказывается сопровождать хозяина на театральные или цирковые представления, сопротивляется законному праву хозяина распоряжаться его телом, как хозяину заблагорассудится.

Однако было бы опрометчиво рисовать отношения раба-христианина и неверующего хозяина в сугубо мрачных красках. Например, хозяин мог просто не интересоваться религиозной принадлежностью своего раба. Исследователь Джеймс Хэрилл пишет, что «в действительности рабы могли иметь свою (часто незамечаемую хозяевами) религию, независимо от того, как поклонялся богам хозяин» [1, р. 150]. Тертуллиан описывает комичный случай, когда христианин-рабовладелец однажды обнаружил двери своего дома украшенными гирляндами цветов — это его рабы-нехристиане праздновали языческий праздник. Можно сказать, что вопрос о религии раба не возникал до тех пор, покуда она хоть как-то вписывалось в mos maiorum и не приводила к понижению его рыночной стоимости.

Церковная литература воодушевляет рабов-христиан на более добросовестное исполнение повелений хозяина и более искреннее послушание, чем то, которое демонстрировали рабы-нехристиане. Сочинение «Апостольское предание» требует от рабов, чтобы они угождали (placere) своим господам-язычникам и не злословили их (ne blas- phemia fiat) (Hipp., Trad.Apost., 15). В Послании к Эфесянам мы сталкиваемся с ярким примером подобной риторики: «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу, не с видимою только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы» (Еф., 6.6). Апологет Татиан описывает настроения христиан следующими словами: «Если я раб, сношу рабство; если свободен, не хвастаюсь благородством своим» (Tatian, Orat.XI). Скептик не может не заметить, что «сносить рабство» было несравненно труднее, чем «не хвастаться своим благородством». Целью подобного послушания могло быть вероятное обращение самого хозяина в христианство. Надо сказать, что миссионерство рабов было довольно распространенным явлением, не случайно Цельс неоднократно обращается именно к этому, постыдному, с его точки зрения, феномену (C.Cels., III, 55).

Удивительно, хотя церковь последовательно проповедовала рабам необходимость смирения и послушания своим господам-язычникам, не став силой социально-революционной, мы обнаруживаем устойчивую практику того, что экклесия на деньги общины выкупала христиан из рабства. Эта практика засвидетельствована в нескольких источниках (Hermas, Mand., 8,10; Ignat., Ad Polyc., 4,3). Христианский писатель Герма рекомендует богатым христианам: «Вместо полей искупайте души от нужд, сколько кто может, помогайте вдовам и сиротам» (Hermas, Sim. 1,8). Евсевий сообщает о том, что христианские общины выкупали тех, кто оказался в плену у варваров (Euseb., Hist. eccl. VI,42,4).

Легко понять, почему практика выкупа рабов-собратьев на волю не была сознательной и последовательной политикой церкви по отношению к рабству. Помимо того, что для этих действий экклесия нуждалась в значительных фондах, было очевидно, что приобретенная свобода часто могла приводить не к облегчению участи раба, а к ее усложнению. Если раньше забота о пропитании раба лежала целиком на плечах хозяина, то теперь освободившийся от ига рабства христианин должен был обеспечивать себя самостоятельно. Игнатий Богоносец пишет, чтобы рабы «не домогались получить свободу на общий счет, чтобы не сделаться им рабами страсти» (Ign.,Pol.4). Под «рабством страсти» следует понимать возможную необходимость заниматься проституцией для обеспечения своего существования.

Все сказанное может привести нас к довольно суровому вердикту относительно ранней церкви. Немецкий историк раннего христианства А. Гарнак пишет: «Было бы ошибочно полагать, что “вопрос о рабах” сколько-нибудь занимал раннюю церковь. Первые христиане смотрели на рабство глазами ни более дружелюбными, ни враждебными, чем на современное им государство или существовавшие законы» [9, р. 113]. То, что раннехристианские писатели не были сторонниками последовательного аболиционизма и не призывали к совершению социальной революции, дает многим исследователям повод называть социальную философию раннего христианства рабовладельческий. Однако во имя научной честности мы бы представили положение рабов в христианских экклесиях как более сложное и неоднозначное.

Полезно учитывать, что осуждение рабства в теории и спокойное сосуществование с ним в реальной жизни были характерны для всех философских школ античности. Вместе с консервативной социальной практикой ранние христиане были носителями революционной риторики. Обратившийся раб воспринимался как полноценный брат или сестра, его статус почти никак не влиял на его жизнь в экклесии. Положение рабов в общине было абсолютно полноценным, они были участниками всех таинств и могли в редких случаях становиться клириками и даже епископами (в качестве примера можно привести римских епископов Пия и Каллиста). Одно из постановлений канонического сборника «Апостольские правила» напрямую запрещает поставление в клир рабов без согласия их хозяев, поскольку это приводит к «огорчению владетелей их» и «расстройству в домах» (Apost.Can.,82). Однако само существование этого постановления однозначно говорит в пользу того, что имелась противоположная практика, с которой данное постановление как раз и боролось. Невозможно не упомянуть и свидетельства Плиния Младшего, который сообщает Траяну о том, что две рабыни-христианки, которых он допрашивал под пыткой, назывались «служительницами» (ministrae dicebantur) (Plin., Epist., X.96). Напомним также, что на фоне того, что литературная традиция первых христиан настойчиво призывает рабов к смирению и послушанию, мы знаем о существовании практики выкупа экклесией рабов на свободу.

Хотя ранняя церковь была довольно лояльной к патриархальному, рабовладельческому порядку общества эпохи принципата, библейское представление о том, что все люди, независимо от своего социального статуса, являются рабами Яхве, позволяло серьезно переосмыслить саму социальную категорию «раб». Прекрасно известная античной философии мысль о том, что рабы — тоже люди, становилась для христианина уже не мыслью только, но элементом социальной практики.

Литература

1. Harill J. A. Slaves in the New Testament. Literary, social and moral dimensions. Minneapolis: Fortress Press. 2006. 322 р.
2. Balch D., Osiek С. Families in the New Testament World: Households and House Churches. Louisville: Westminster John Knox Press, 1997. 329 p.
3. Barclay J. Paul, Philemon, and the Dilemma of Christian Slave-Ownership // New Testament Studies. 1991. N 37. P. 161-186.
4. Fiorenza E. S. In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins. N. Y.: Fortress Press, 1984. 357 p.
5. Lampe P. From Paul to Valentinus. Christians at Rome in the First Two Centures. Minneapolis: Fortress Press, 2003. 525 p.
6. Вестерман В. Рабство в Римской империи // А. Валлон. История рабства в античном мире. М.: Политиздат, 1941. С. 587-657.
7. Gulzow H. Christentum und Sklaverei in den ersten drei Jahrhunderten. Bonn: Habelt, 1969. 210 S.
8. Macdonald M. Slavery, Sexuality and House Churches: A Reassessment of Colossians 3.18-4.1 in Light of New Research on the Roman Family // New Testament Studies. 2007. N 53. Р. 1-20.
9. Harnack A. The mission and expansion of Christianity in the first three centuries / Engl. transl. by J. Moffat. Gloucester, [Б.и.], 1972.
10. Vos Craig S., de. Once a Slave, always a Slave? Slavery, Manumission and Relational Patterns in Paul’s Letter to Philemon // JSNT. 2001. N 82. Р. 89-105.
11. Nordling J. G. Onesimus Fugitivus: A Defense of the Runaway Slave Hypothesis in Philemon // JSNT. 1991. N 41. P. 97-119.
12. Rapske B. M. The Prisoner Paul in the Eyes of Onesimus // NTS. 1991. N 37. P. 187-203.