Вестель Юрий - Псалом 51/50 в истолковании рава Гирша

Псалом 51/50 в истолковании рава Гирша
 
 
Одна из весьма необычных и неожиданных книжных новинок последних месяцев — выход в свет украинского и русского переводов комментария к Псалмам раввина Шимшона Рафаэля Гирша «Теѓилим – Псалмы». Перевод с иврита на русский язык осуществил известный израильский писатель и переводчик раввин Гедалия Спинадель, но инициатива издания, редактура и оформление принадлежит Центру иудаики Киево-Могилянской академии совместно с издательством «Дух і літера».[1]
 
Что может заинтересовать в этом иудейском комментарии украино- и русскоязычных любителей подобного чтения, в большинстве своём христиан или интеллектуалов, выросших в христианской культуре? То, что один из самых трудных, загадочных и вместе с тем самых живых и ярких текстов Библии — Псалмы — истолкован одним из самых интересных и своеобразных экзегетов в иудаизме последних столетий. Шимшон бар Рафаэль Гирш (1808–1888), немецкий раввин, мыслитель, писатель и педагог, известен своей непримиримой борьбой с «духом времени» — движением реформизма в иудаизме, которое вело к постепенному отказу от раввинистической традиции в пользу ассимиляции евреев и растворения иудаизма в господствующей культуре. Для актуализации наследия отцов рав Гирш выдвинул педагогический принцип «Тора им-дэрэх эрэц» — «Тора с земным путём»,[2] требующий сочетать воспитание в духе традиции (Торы и Талмуда) с усвоением всех необходимых для жизни и профессиональной деятельности светских наук и навыков. Национальное и универсальное, традиционное и новаторское, религиозное и светское не противопоставлены, а взаимодополнительны в этом мудром подходе. Как пишет Гирш в одном из своих полемических писем,
 
«Чем в большей мере еврей является евреем, тем универсальней его взгляды и склонности, и сам он ближе ко всему доброму и прекрасному, открытому и истинному: в искусствах и науках, в культуре и образовании. Он приветствует и воздаёт хвалу всякому проявлению истины, справедливости, миролюбия, радуется любому проявлению благородства. Более того: он сам торит ко всему этому пути, чтобы исполнить своё предназначение и предназначение иудаизма за новыми горизонтами, которых не достигали отцы его. С искренним усердием он движет прогресс культуры и образования — при том единственном условии, что прогресс этот будет истинным, то есть не потребует от еврея пожертвовать своим еврейским предназначением, а, наоборот, позволит с небывалой прежде полнотой реализовать его».[3]
 
Именно в духе этой актуализации Гирш и толковал Библию, обращаясь не только к верующим иудеям и даже не только вообще к верующим, но и к ищущим, сомневающимся и просто думающим людям. И как раз этот, подлинно творческий подход может быть интересен тем, кто любит читать библейский текст в его актуальности — так, будто читаемое написано именно для меня и как раз в этот вот момент моей жизни, а вместе с тем — читать в согласии с достигнутым на сегодня уровнем развития наук, философии, искусства и всей вообще культуры.
 
Однако, при всей обращённости комментариев Гирша к широким читательским кругам, они носят порой, так сказать, «эзотерический» характер, поскольку часто подразумевают читателя, уже хорошо знакомого с иудаизмом и даже с языком иврит, а потому его комментарии тоже нуждаются в комментарии — вполне в духе иудейской традиции.
 
Здесь я рискну предложить любопытствующим любителям Псалмов комментарий к комментарию Гирша на самый популярный среди православных христиан псалом — 50-й по счёту русской Синодальной Библии, 51-й по счёту ТаНаХа — еврейской Библии, т. е. библейского текста, отредактированного масоретами — хранителями раввинистического предания (ниже я даю нумерацию псалмов по масоретскому счёту, который принят и в западных переводах Библии).
 
 
Надписание этого Давидова псалма[4] сообщает нам исторические обстоятельства его создания: «Когда явился к нему пророк Натан после того, что он вошёл к Бат-Шеве».[5] В самом деле, история появления этого псалма известна лучше, чем любого другого. В 11-й и 12-й главах Второй книги Самуила (в Синодальной Библии Второй книги Царств) мы читаем о прелюбодеянии царя Давида с замужней красавицей Бат-Шевой (Вирсавией) и о том, как он послал её мужа, Урию, на верную смерть. Все детали этого библейского рассказа словно выписаны специально для того, чтобы усугубить вину Давида: дело происходит во время войны, когда Урия был на фронте; узнав, что Бат-Шева беременна, Давид даёт распоряжение прислать его домой в надежде, быть может, скрыть свой грех; но Урия выказывает крайне благородный характер, отказываясь идти в свой дом и утешаться с женой, пока идёт война; наконец, этого преданного служителя и воина Давид убивает с дьявольской хитростью: приказывает послать в самую гущу сражения на верную гибель. Когда родился ребёнок от этого греха, Бог посылает к Давиду пророка Натана, и он обличает царя через притчу: бедняк имел одну горячо любимую овечку, но и ту забирает богач, владевший многочисленными стадами. Когда Давид произнёс гневный суд над богачом: «Достоин смерти человек, сделавший это», пророк ответил: «Ты — тот человек». Тут Давид мгновенно осознаёт свой грех: «Согрешил я пред Господом».
 
Рав Гирш поясняет: согласно словам Натана, Бог прощает Давида, но «так как его проступок дал повод врагам Божьего дела на земле насмехаться над Богом, ему остаётся устранить и искупить вину внешним, очевидным несчастьем.  С этого момента вступает в силу наш псалом».[6] То есть речь псалма логически следует поместить после слов Натана: «…но как ты этим делом подал повод врагам Господа хулить Его, то умрёт родившийся у тебя сын» (2 Цар. 12:14, русский Синодальный перевод, ниже СП).
 
 
Первое слово собственно псалма (начало стиха 3) — חנני <ханнэни>,[7] — которое во всех переводах передаётся «помилуй меня» или «смилуйся (сжалься, умилосердись) надо мною»,[8] рав Гирш понимает иначе: «Одари меня снова внутренней духовной силой».[9] В самом деле, глагол חנן <ханан> имеет два значения: «жалеть, щадить, миловать, быть милостивым» и «дарить, одаривать».[10] В нашем случае Гирш, вопреки общепринятому мнению, выбирает второе значение,[11] ссылаясь на то место Писания с этим глаголом, где Господь наставляет Моисея о том, как священники должны благословлять народ, в переводе Гирша: «Да воссияет Бог своим лицом тебе и да одарит тебя» (Чис. 6:25).[12] В комментарии к этому месту Гирш поясняет это слово:
 
«Пусть Он соблаговолит к вам, одарив духовными и умственными способностями, чтобы понять откровения, которые даны вам в Законе и пророчестве, и чтобы постичь из них Его деяние в истории и ваши собственные жизненные задачи...»[13]
 
Надо ещё заметить, что соответствующее отглагольное (от глагола חנן <ханан>) существительное חן <хен> часто в Септуагинте, древнейшем греческом переводе ТаНаХа, передаётся как χάρις = милость, дар, благодать — термин, ставший одним из ключевых понятий Нового Завета. В переводах Нового Завета на иврит χάρις обычно переводится חן <хен>.
 
 
В следующем, 4-м стихе — СП: «Многократно омой меня от беззакония моего, и от греха моего очисти меня», — рав Гирш различает два слова, обозначающие грех: первое (עון <‘авон>, в СП «беззаконие») — «отклонение от праведного пути», прегрешение против внешнего окружения, явленное вовне; второе (חטאת <хатта’т>, в СП «грех») — прегрешение против собственной внутренней и нравственной чистоты, отпадение от «очищающей и возрождающей силы Божественного огня». Такое различение имеет некоторое основание в употреблении обоих слов, особенно в том, что עון <‘авон> часто означает «вина» и может означать «кара, наказание», хотя в общем они оба означают «грех» как извращение верного пути, кривду, неправое и неправедное поведение.
 
В начале этого стиха есть текстологическая трудность, в которой Гирш усматривает глубокий смысл. Трудность эта состоит в том, что первое слово имеет два варианта написания, называемые кетив (כתיב, «написано») и кере или кери (קרי, «следует читать»). Первый вариант написания слова — тот, который масореты обнаружили в доступных им списках ТаНаХа, а второй — их исправление первого. В нашем случае первый вариант первого слова стиха: הרבה <ѓарбэ>, второй: הרב <ѓэрэв>. По смыслу эти варианты дают в итоге один и тот же или очень близкий смысл: «много», «многократно», «тщательно», «старательно», как и передают древние и новые переводы.[14] Так вот, Гирш полагает, что Давид сказал в укороченной форме: הרב <ѓэрэв>, а в Писании осталась запись в удлинённой форме: הרבה <ѓарбэ>. Удлинённая форма «соответствует умонастроению Давида, однако он произносит мягкое הרב [<ѓэрэв>] чтобы הרבה [<ѓарбэ>] ни в коем случае не могло быть понято как усилие выставить покаяние на показ».[15] Весьма своеобразное истолкование текстологических тонкостей!
 
Мольба Давида «многократно омыть»[16] его от греха в истолковании Гирша означает, что Давид просит Господа, чтобы Он «дал ему столь долго и в столь большой мере испытывать горькие страдания, чтобы даже окружающие сказали, что он достаточно искупил свою вину».[17]
 
 
Первая половина 6-го стиха — «Против Тебя одного я согрешил и совершил злое в Твоих глазах, поэтому Ты прав в Своей речи и чист в Твоём суждении», — согласно раву Гиршу, неопровержимо доказывает, что поступки Давида по отношению к Бат-Шеве и Урии были внешне законны, но всё же это были преступления пред Богом. В подтверждение их внешней законности Гирш ссылается на трактат Вавилонского Талмуда Шаббат 56а-б, где обсуждается греховность и праведность библейских персонажей, в частности, Давида. Однако там все попытки оправдать проступки Давида выглядят искусственно и казуистически, противореча духу и букве написанного во 2 Сам.(Цар.) 12 и других библейских местах о случае с Давидом. Так, рабби Шмуэль бар Нахмани, ссылаясь на рабби Йонатана, доказывает, что Бат-Шева была разведена, основываясь на невероятном истолковании 1 Сам. 17:17-18, а Урия был повинен смерти, т. к. стал бунтовщиком против царя из-за того, что назвал военачальника Йоава, а не Давида, господином (2 Сам. 11:11)![18] Поэтому ссылка Гирша на это место Талмуда для объяснения действительно странного заявления Давида, что он согрешил исключительно против Бога, мне представляется несостоятельной. Позволю себе краткое отступление от комментария к его комментарию для беглого обзора мнений по этому поводу.
 
Что имел в виду Давид, утверждая: «Тебе, только Тебе согрешил я…» (так дословно с иврита)? Раввинистическая экзегеза основана на другом прочтении всего этого стиха, чем то, как его прочитывают обычно, в том числе и Гирш: «Тебе, только Тебе согрешил я и злое в Твоих глазах сделал, чтобы Ты был прав в Своей речи и чист в Своём суде».[19] Таким образом, Давид согрешил с той целью, чтобы Господь оказался прав в Своём приговоре. Как это понимать? Древнее иудейское толкование Псалмов, Мидраш Теѓиллим, поясняет:
 
«С кем можно сравнить Давида? С человеком, который сломал [руку] и пришёл к врачу. Врач удивился и сказал: “Какой тяжёлый перелом! Мне очень жаль тебя”. Пострадавший сказал: “Тебе жаль меня? Не ради себя сломал я [руку], но ради платы тебе”. Так [Давид] сказал Святому, благословен Он: “Тебе, только Тебе согрешил я. Когда Ты скажешь грешникам: почему вы не творите покаяния? — если примешь меня, то все грешники примирятся с Тобой и взглянут на меня, и я непременно засвидетельствую всем приходящим в мір, что Ты принимаешь кающихся”».[20]
 
Сложнее и хитроумнее развита подобная мысль в Вавилонском Талмуде. Давид спросил у Господа: почему говорят: «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова», но не говорят: «Бог Давида»? Ответ был: «Они выдержали испытание ради Меня, а ты не выдержал испытания ради Меня». Ведь Давид просил испытать его (Пс. 26:2), и Господь послал ему испытание с Бат-Шевой, а он не устоял. Тогда Давид сказал: «Открыто и известно пред Тобою, что если бы я хотел подавить своё побуждение [к Бат-Шеве], я бы подавил его. Но я сказал: [согрешил я,] чтобы не говорили: раб победил господина».[21]
 
Раши (Шломо Ицхаки, XI в.) пересказывает талмудическое толкование:
 
«В моих силах было победить соблазн, но [я не сделал этого] дабы не сказали, что раб победил царя. Ведь я сказал перед Тобою: “Проверь меня... испытай меня” (Теѓилим 26:2),— и Ты испытал меня, и я оказался несовершенным, “...чтобы Ты оказался прав, а не я”».[22]
 
В толкованиях отцов Церкви и средневековых экзегетов фигурировало мнение, что Давид говорит это потому, что как царь был неподсуден человеческому суду (Афанасий Александрийский, Дидим Слепец, Иоанн Златоуст или кто-то из его учеников, Арнобий, Кассиодор, Евфимий Зигабен, Николай де Лира).
 
Согласно другому мнению, слова Давида подразумевают, что его проступки были скрыты от людей, будучи известны одному Богу (Афанасий, Хуан Мальдонадо, Мартин Гайер).
 
Августин, наоборот, риторически восклицает:
 
«Разве его прелюбодеяние с чужой женой и убийство мужа совершены были не на глазах у людей? Разве не знали все, что сделал Давид? Что же [означает]: Тебе одному согрешил я и зло пред Тобою сделал? — Что Ты единственный без греха. Тот справедливо наказывает, кто не имеет в себе ничего, за что его можно было бы наказать. Тот справедливо упрекает, кто не имеет в себе ничего, за что его можно было бы упрекнуть».[23]
 
Августин представлял себе, что Давид пророчески обращается ко Христу (это ясно из дальнейшего текста этой беседы Августина) и этими словами исповедует будущий христианский догмат безгрешности Христа.
 
В антиохийской (сирийской) традиции бытовало мнение, что этот псалом создан евреями в Вавилонском плену в качестве покаянной молитвы за грехи народа, приведшие к плену, так что этими словами молящийся народ подчёркивает, что он виновен только перед Богом, а не перед вавилонянами, которым евреи не сделали ничего плохого, но были наказаны теми за грехи, потому что Бог избрал вавилонян орудием Своего гнева (Диодор Тарсийский и Феодорит Кирский).[24]
 
Раввин Давид Кимхи (РаДаК, XII-XIII вв.), как и Афанасий и вопреки Августину, понимал ситуацию так, что всё, произошедшее с Бат-Шевой и Урией было скрыто от людей, об этом знал только Бог. Он приводит ещё мнение Саадии Гаона (раввин IX в.), что здесь надо добавить слово «исповедаюсь»: «Тебе одному исповедаюсь и говорю, что я согрешил и дурное в Твоих глазах содеял…».[25]
 
Современные учёные указывают на то, что грех перед людьми понимается в Библии как грех пред Богом (ср. Быт. 39:9; Лев. 5:21[6:2]; Иис.Нав. 7:19; 2 Сам. 12:13; Прит. 14:31; Прит. 17:5):
 
«В древние времена люди, безусловно, имели представление о том, что один человек грешит против другого […]. Но и этот грех всегда подлежит Божьему суду, выше которого нет иного. Поэтому, когда что-либо говорится о грехе против другого человека, внимание обращается на Бога […]. Таким образом, не стоит удивляться тому, что позднее девтерономическая и особенно послепленная литература не знает “согрешения” против человека. Можно причинить вред другому человеку (напр., Пс. 105:15), но грешить возможно только против Бога, […] грех как богословское измерение может быть направлен только против Яѓвэ».[26]
 
 
 
Однако вернёмся к рассмотрению комментария Гирша. В трудном для истолкования стихе 7 — «Я зачат был способным грешить, и склонным к греху меня вскормила мать» — он объясняет только два слова. Существительное עוון <‘авон>, написанное в масоретском тексте на этот раз (в отличие от стиха 4, см. выше) полностью, т. е. с буквой вав (ו) в качестве гласной «о», Гирш толкует уже не как «грех», а как отглагольное существительное «грешение» или «способность ко греху».[27] Глагол יחם <йахам> имеет первоначальное непереходное (интранзитивное) значение «становиться тёплым», «разгорячаться», но здесь, по Гиршу, его значение — переходное (транзитивное), а именно «согревать, нянчить».[28] Обе интерпретации этих двух слов здесь — яркие примеры особых мнений Гирша, расходящихся с принятыми филологическими и экзегетическими прочтениями этих слов. Существительное עוון <‘авон> в обоих написаниях — полном и неполном — имеет одно и то же значение «грех, вина», а глагол יחם <йахам> здесь обычно переводится «зачинать»,[29] тогда как глагол в первой половине стиха (חיל или חול в породе Polal) означает «рождать, порождать, производить».[30] Кроме того, существительное с предлогом בחטא <бехэт’> — в интерпретирующем переводе Гирша «склонный ко греху»[31] — дословно означает «во грехе». Общепринятый перевод всего этого стиха: «Вот, я порождён (или произведён, сформирован, т. е. возник, получил бытие) в неправде (или с виной) и во грехе зачала меня моя мать».
 
Интерпретация Гирша находится в русле раввинистической традиции, согласно которой человек рождается лишь со склонностью ко злу (талмудический термин יצר הרע йецер ѓа-ра), с каковой каждый призван бороться и побеждать её, — но не во грехе, как гласит христианская традиция, для которой рассматриваемый стих является одним из главных «доказательств от Писания» учения о первородном грехе.[32]
 
Многие современные экзегеты и переводчики понимают стих 7 существенно иначе, чем обе традиции (хотя ближе к иудейской, чем к христианской) — так, как это выражено в переводе российского библеиста Михаила Селезнёва: «Едва я родился, на мне был грех, едва мать меня зачала».[33] При таком прочтении грех относится не к матери псалмопевца (и тем более не к прародительнице Еве, как гласят некоторые раввинистические и патристические толкования), но к нему самому, а вся фраза объясняется в смысле метафорического преувеличения (ср. Пс. 58:4; Ис. 48:8; Иез. 16:3):
 
«Здесь нет ни отговорки, ни возражений, ни объяснения, отсутствует попытка приуменьшить серьёзность греха. Даже наоборот, в этом стихе тяжесть греха выражена с особой силой, личная ответственность не затушёвывается, а подчёркивается. Так что слова “беззаконие” и “грех” относятся не к родителям автора, а к его собственному греху. [...] Он так сильно переживает своё преступление, тяжесть своего греха, что ему представляется, будто не только с рождения, но уже с момента зачатия, когда он был всего лишь семенем, грех уже пребывал с ним».[34]
 
Если принять это современное прочтение, Гирш «вчитал» иудейское толкование в псаломский стих, пользуясь многозначностью библейского иврита, хотя, надо признать, что и традиционное христианское толкование неправомерно «вчитывает» сюда идею первородного греха.
 
 
Перевод Гиршем первой половины следующего, 8-го, стиха — «Вот, верно, что Ты направляешь Свою волю на то, что скрыто телом, учишь меня мудрости в том, что скрыто» — отличается от большинства других прочтений этого самого трудного в филологическом отношении стиха в псалме (и одного из труднейших в Псалтири). В подтверждение своего понимания существительного טחות <тухот> как «того, что скрыто (телом)», Гирш приводит два места: Лев. 14:42, где соответствующий глагол (טוח), означающий «обмазывать, штукатурить, покрывать», употреблён в контексте ремонта дома при его очищении от проказы, и Иов 38:36, в переводе Гирша: «Кто вложил мудрость в скрытое телом?». Чуть ниже в комментарии Гирш поясняет это слово как сокрытые от чувств «духовные и нравственные способности и силы».[35] Толкование Гирша продолжает линию раввинистической экзегезы: таргум (арамейский парафраз ТаНаХа), Раши, Авраам ибн Эзра (раввин XI–XII вв.) и Давид Кимхи толкуют здесь это слово как «почки», а ибн Эзра уточняет значение слова как «сокрытые места, которые являются основами сердца».[36] «Почки» в ТаНаХе часто обозначают «нутро» человека, «душу» (Пс. 7:10; 26:2; 73:21; Иер. 11:20; 12:2; 17:10; 20:12) или даже «совесть» (Пс. 16:7).
 
Существительное טחות <тухот> встречается только в этих двух местах (Пс. 51:8 и Иов 38:36) и представляет собой проблему. Современные экзегеты обычно переводят его как «нечто сокрытое», а некоторые принимают раввинистическую интерпретацию как «почек» или «внутренности» в смысле душевных глубин.[37]
 
 
Для истолкования стиха 9 — «Потому очисть меня иссопом, чтобы был я чист, омой меня — и стану белее снега» — рав Гирш привлекает закон о красной (или рыжей) корове, предписанный для очищения нечистоты от прикосновения к трупу (Чис. 19). Эта связь восходит, вероятно, к таргуму, который парафразирует этот стих так: «Окропи меня, как священник, который окропляет иссопом нечистого водою кропления из пепла коровы, и очищусь; омой меня, и более снега убелюсь».[38] В праздник Песах наш псалом читается вместе с отрывком о красной корове. Бросается в глаза и близость терминологии Пс. 51:9 и Чис. 19, в которых фигурируют одни и те же ритуальные термины: «очистить от греха», «иссоп», «чистый», «омывать».[39]
 
Закон о красной корове занимает особое место в иудаизме и до сих пор вызывает споры, исследования и даже научные эксперименты.[40] Это его особое место объясняется отчасти тем, что нечистота прикосновения к трупу считается высшей степенью нечистоты. Но для Гирша, как он объясняет это в комментарии к Чис. 19, не только это делает закон о красной корове одним из «существенных основоположений» всей Торы.[41] Гирш указывает на то, что в Чис. 19:19, в конце изложения этого закона, сказано: «…и пусть окропит чистый нечистого в третий и седьмой день, и очистит его в седьмой день…» (СП). Здесь употреблён глагол חטא <хата’> (в породе Piel) = очищать (или освобождать) от греха (тогда как этот же глагол в породе Qal означает «грешить»), с которого начинается и наш псаломский стих (תחטאני <техатте’эни> = очисть [от греха] меня). Следовательно, по Гиршу, в законе о красной корове, как и в псалме, речь идёт о нравственности, грехе и свободной воле — сердцевине законов о нечистоте и очищении, равно как и всей Торы вообще. А так как учению о нравственной свободе — этой «первой и самой необходимой основной предпосылке всего освящения жизни» и «первейшей основоистине»,[42] по Гиршу, — угрожает факт смертности всех людей, порабощая их физической необходимости, то закон о красной корове, стоящий особняком от других законов о чистоте и нечистоте (изложенных в Книге Левит) и очищающий от нечистоты трупа, утверждает основополагающую истину о том, что человек может освободиться от греха. При этом, однако, данный закон не оставляет без внимания и области, неподвластные свободной воле человека:
 
«Он [= закон] демонстрирует ему [= человеку] его свободу в вопросах нравственности внутри контекста тех физических аспектов жизни, в которых всякая свобода отсутствует. Он не учит его оставаться слепым к тому аспекту человеческой природы, который связан с физическими элементами. Он показывает человека со всеми контрастными сторонами его натуры: смертным и вечным, закрепощённым и свободным, физическим и нравственным. Ставя его, во всей этой двойственности его натуры, перед одним единственным Святилищем Закона Одного единственного Б-га, единственного абсолютно свободного Существа, Закон возносит человека со всей его природой, физически преходящего и нравственно бессмертного, в свободное, вечное царство этого Одного единственного Существа и говорит ему: “Пусть не вводит тебя в заблуждение образ смерти и вид трупов; стань свободным, стань бессмертным, не вопреки, но в согласии со всеми теми аспектами твоего существования, которые смертны и физически несвободны. Оставайся бессмертным хозяином твоего смертного тела; оставайся чистым, и среди нечистоты сохрани свою собственную чистоту...”».[43]
 
Так рав Гирш раскрывает поистине вселенское измерение той строки, которая обычно считается просто молитвой об очищении от индивидуального греха.
 
 
Для понимания стиха 10 — «Дай мне снова услышать веселье и радость, и кости мои, которые Ты лишил сил, будут радоваться снова» — Гирш привлекает стихи 13 и 14, где Давид просит не отнимать у него «святого духа» и вернуть ему веселье. Как сказано в комментарии Гирша к стиху 13, Господь послал Давиду Свой «святой дух» с целью сделать Давида посланцем и служителем Божьим в еврейском народе и во всём человечестве. Толкуя стих 10, Гирш «вчитывает» «святого духа» в молитву Давида о возвращении веселья и радости, считая, очевидно, этот посланный Давиду «святой дух» от Господа главным источником радости всей жизни Давида:
 
«Если поэтому Ты позволишь мне снова обрести внутреннюю и внешнюю чистоту, Ты также снова дашь услышать мне в הקדש רוח [<руах ѓакодэш> = святом духе] мысленные слова, слышание которых образует высшее блаженство и радость духа».[44]
 
Отцы Церкви толковали «святой дух» в стихе 13 как Третью Ипостась Пресвятой   Троицы, но, безусловно, понятие הקדש רוחуах ѓакодэш> в псалме далеко от представления о самостоятельном Лице Божества. «Дух» на иврите (רוחуах>), как и на греческом (πνεῦμα) и латыни (spiritus), означает «ветер, дуновение, дыхание»; «святой» на библейском языке — синоним понятий «священный» (сакральный), принадлежащий исключительно Богу, изъятый из мірского употребления. В ТаНаХе «святой дух», или, быть может, точнее, «дух святыни», — некая незримая, но могучая и властная сила, исходящая от Бога и наделяющая людей различными дарованиями, прежде всего, харизмами служения в качестве пророка, священника и царя. Впрочем, христианину ничто не мешает верить, что эта сила, в Ветхом Завете сокрытая и таинственная, открылась в Новом Завете как Божественная Личность, явившись лично каждому апостолу в день Пятидесятницы, и с тех пор через них даруется лично каждому члену Церкви в таинстве миропомазания, руководит верующими в их духовной жизни, а в её «стяжании», по преподобному Серафиму Саровскому, состоит весь смысл жизни христианина.
 
 
В комментарии к стиху 12 — СП: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня» — Гирш опять подчёркивает уже высказанную выше мысль: еврейское мировоззрение ставит в центр нравственную свободу человека, или свободу воли, и именно в ней видит качественное отличие человека от других творений, тогда как разумность отличает его от животных лишь в степени. Надо заметить, что здесь лежит существенное отличие библейского мировоззрения от эллинско-римского: для первого воля выше разума, для второго наоборот. С высказанным Гиршем взглядом наверняка согласились бы многие отцы Церкви и все христианские подвижники, так как, если некоторые из христианских учителей и отцов, а именно представители эллинистической, так называемой александрийской, школы (Ориген, Климент, Григорий Нисский) и были «интеллектуалистами», т. е. ставили разум выше воли, то для большинства отцов и всей христианской аскетики свобода воли имеет центральное значение.
 
Лингвистически в применении к этому стиху Гирш основывается на словосочетании רוח נכוןуах нахон> = дух верный, которое в комментарии развёртывает как «дух, безошибочно направленный на познание истинного и благого»,[45] отсюда обращая мысль к учению о свободе воли, т. е. возможности различать добро и зло и выбирать между ними. «Сердце чистое» Гирш поясняет как «восприимчивое ко всему хорошему и чистому», тем самым уподобляя это выражение «духу верному».[46]
 
Надо сказать несколько слов о замечательном глаголе ברא <бара’> во фразе «Сердце чистое сотвори во мне». Гирш говорит о нём мимоходом,[47] тогда как он заслуживает хотя бы краткого комментария. Это уникальный «богословский» глагол: его субъектом в Библии выступает только Бог, и никто иной. Ничего подобного в других языках нет. Мы встречаем этот глагол там, где описывается творческое Божье действие, сотворение чего-то абсолютно нового, чрезвычайного, «творение из ничего»: міра (Быт. 1:1; 2:3–4), жизни (Быт. 1:21), особенно человека (Быт. 1:27; 5:1–2; 6:7, Втор. 4:32), народа Божьего (Ис. 43:1; 7, 15), чудес (Чис. 16:30); у пророков, особенно во второй половине Книги Исайи, оно служит для изображения спасающих деяний Бога, носящих мессианский характер (Ис. 4:5; 41:20; 45:8; 54:16; 65:17–18; Иер. 31:22). В масоретском тексте Пс. 51:12 помета масоретов указывает, что в повелительном наклонении это слово больше не встречается в ТаНаХе: никто из библейских персонажей больше не просил Бога: «сотвори». Можно подумать, что в этой дерзновенной молитве Давид просит как бы пересотворить его, как бы повторить то первоначальное вдуновение духа или дыхания Божия, которым человек был создан из праха земного (Быт. 2:7).
 
Здесь же Гирш подчёркивает значение покаяния, одного из важнейших понятий иудаизма, на иврите тшува, что значит «возвращение»: оно «творит новое, чистое от грехов сердце», а «дух обретает способность снова отличить хорошее от плохого». И опять же в этом пункте — полное единодушие между иудаизмом и христианством, которое тоже считает покаяние началом духовной жизни, а аскетическая христианская традиция — не только началом, но и одним из постоянных центральных нервов подвижничества.
 
 
В стихе 14 — «Верни мне веселье спасения Твоего и поддержи во мне дух чистой преданности» — рав Гирш поясняет «веселье спасения Твоего» как «духовную радость от мысли о том, что цель спасения на земле будет достигнута через Божье правление и содействие людей и от сознания сотрудничества ради той же цели».[48]
Выражение רוח נדיבה <руах недива> Гирш переводит как «свободно посвящающий себя дух», подразумевая здесь дух Давида (а не Божий дух), а всю вторую половину стиха перефразирует так: «Пусть мой дух, свободно посвящающий себя этой задаче [т. е. вышеуказанной цели достижения спасения на земле], поддержит меня в этом стремлении и деятельности».[49] Перевод Гирша исходит из основного значения глагола נדב <надав> = побуждать, располагать, склонять к чему-то хорошему и полезному, откуда употреблённое в нашем стихе прилагательное נדיב <надив> = щедрый, охотно (добровольно, доброхотно) дающий, собственно доброволец, волонтёр. Но это слово может означать и «доблестный, знатный, благородный, вельможный», «вельможа, князь» (так как глагол указывает в направлении лидерства, активного начинания и, следовательно, руководства, власти и уже отсюда — благородного происхождения, знатности, вельможности). Отсюда другая традиция перевода-понимания выражения רוח נדיבה <руах недива> — «дух вельможный», «дух владычественный».[50]
 
 
Поскольку в стихе 17 Давид впервые обращается к Богу «Господи» (אדני <’адонай> = господин мой), тогда как до этого обращался к Нему «Боже» (אלהים <’элоѓим>), рав Гирш видит в этом обращении подразумеваемую просьбу: «Будь моим Господином опять», связывая её с просьбой «отрыть уста»: тогда «я смогу называть Тебя моим Господином и называться слугою Твоим». Это тонкое и оригинальное наблюдение (мне неизвестны комментаторы, которые обратили бы внимание на этот сдвиг в обращении Давида к Богу), вполне объяснимое тем, что из всех Божьих имён «Господь» — самое «отношенческое»: только это имя в явном виде выражает отношение между Богом и человеком, и при том, учитывая покаянное состояние псалмопевца и весь характер этого псалма, отношение господина и слуги здесь далеко от внешне-юридического, но напротив — полноценно любовное, свободное и преданное.
 
 
Толкование Гиршем стиха 18 — СП: «ибо жертвы Ты не желаешь,— я дал бы её; к всесожжению не благоволишь» — существенно отличается от христианского. Христианские апологеты и отцы Церкви, читавшие Библию в свете Нового Завета, видели в этих словах одно из прозрений Ветхого Завета в Новый, когда Бог в лице Иисуса Христа заменил все храмовые жертвы одной вселенской искупительной Жертвой, тем самым показав, что хотя Он в Пятикнижии и предписал приносить жертвы, но на самом деле Он не желает их (ср. Пс. 40:7; 50:8–15, 23; 69:31–32; Ис. 1:11; Иер. 6:20; 7:21-23; Ос. 6:6; Ам. 5:21-24; Мих. 6:6–8). В противовес такого рода пониманию рав Гирш утверждает, что Давид здесь констатирует невозможность в его случае принести жертву по Закону, и в доказательство перечисляет виды жертв, предписанные Торой, с разъяснением, почему они не подходят к ситуации Давида. Таким образом, слова «Ты не желаешь… не благоволишь» истолкованы как «Ты не предписал жертв для моего случая». И действительно, Закон предусматривает принесение жертв за неумышленные грехи, но прелюбодеяние и преднамеренное убийство подлежат не искуплению жертвами, а смертной казни. Современные комментаторы не склонны понимать этот стих (и подобные в ТаНаХе, см. ссылки выше), как отцы Церкви, в абсолютном смысле — что псалмопевец начисто отвергает жертвенный культ вообще, но в относительном: сознание греха и честное его исповедание пред Богом, сердце сокрушённое и смиренное, как гласит стих 19, — выше всех всесожжений и жертв.[51]
 
 
В последнем, 21-м стихе — «Тогда пожелаешь жертв праведности, возношений и всесожжений, и взойдут быки всесожжений на жертвенник Твой» — рав Гирш обращает внимание на выражение זבחי־צדק <зивхей цэдэк> = жертвы праведности. Он поясняет, что это жертвы, предписанные в Пятикнижии как всесожжение (עולה <'ола>), хлебное приношение (מנחה <минха>) и мирные жертвы (שלמים <шеламим>), но их принесение имеет ценность только в том случае, если они «предполагают жизнь и поведение, отмеченные праведностью и верностью долгу в постоянном стремлении к совершенствованию». Отцы Церкви видели в «жертве праведности» (в Септуагинте и Вульгате «жертва» здесь в единственном числе) пророчество о единой истинной жертве Иисуса Христа: только она создаст возможность жить праведной жизнью, которую также можно назвать «жертвой праведности». Феодорит Кирский в толковании этих слов цитирует апостола Павла: «Итак, умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего» (Рим. 12:1, СП), что, по сути, совпадает с толкованием Гирша.[52]
 
 
Итак, надеюсь, мне удалось показать, что комментарий рава Гирша заслуживает внимания не только верующих иудеев, но и христиан и выросших в христианской культуре интеллектуалов, хотя, признаемся, чтение и усвоение текста Гирша требует труда. В частности, достойно восхищения, как внимательно автор вчитывается в каждое слово Писания и с каким мастерством пользуется возможностями иврита (включая текстологические вариации) для «откапывания» новых смыслов и направлений мысли, что вообще характерно для более чем двухтысячелетней раввинистической экзегезы. В случае Гирша этот подход особенно ценен в сочетании с его способностью актуализировать библейское слово применительно к своему времени и его нуждам.



[1] Теѓилим – Псалмы. Комментарий рава Шимшона Рафаэля Гирша. В 2-х томах. Пер. Гедалии Спинаделя. К.: Дух і літера, 2020. https://duh-i-litera.com/bookstore/teilim-psalmy  Тегілім – Псалми. Коментар рабина Шимшона Рафаеля Гірша. Т. 1, T. 2. Пер. Гедалії Спинаделя, Дзвінки Матіяш. К.: Дух і літера, 2020. https://duh-i-litera.com/bookstore/tegilim-psalmi-komentar-rabina-shimshona-rafaelja-girsha-t-1
[2] Выражение взято из талмудического трактата «Пиркей Авот» (II.2): «Рабан Гамлиэль, сын раби Йеѓуды ѓа-Наси, говорит: “Хорошо (сочетать) изучение Торы с дэрэх эрэц [ארץ דרך עם] (ремеслом) ибо такой двойной труд отвлекает от греха”». Пер. Рут Федорчук в: Пиркей Авот «Поучения отцов» с новым комментарием, собранным из трудов классических комментаторов и хасидских учителей. Составитель раввин Йосеф Маркус. New York: Кенот Publication Society [2011], с. 54–55.
[3] Цит. по: Арон Сорский, «Рав Шимшон Рафаэль Гирш — педагог и воспитатель» https://web.archive.org/web/20061009053211/http://www.ort.spb.ru/nesh/njs8/sorsky8.htm#ref2
[4] Современная библейская наука не считает Давида автором этого псалма: на основании историко-филологических данных его создание относят к VII-V вв. до н. э. Но в согласии с традицией (иудейской, равно как и христианской) здесь я принимаю авторство Давида.
[5] Цит. по указанному изданию «Теѓилим – Псалмы». Следует иметь в виду, что Гирш писал по-немецки, а русский перевод  сделан с перевода комментария Гирша на иврит. Ниже я буду цитировать русский перевод комментария Гирша по этому изданию (такие цитаты даются в кавычках без ссылок), а иногда — давать свой перевод с немецкого оригинала Гирша (и в таких случаях приводить в примечаниях нем. текст по изд.: Samson Raphael Hirsch. Psalmen. Basel: Verlag Morascha, 2005). В данном случае русский перевод псаломской строки соответствует прочтению её большинством переводчиков и комментаторов, но рав Гирш переводит эту фразу: «Когда пришёл к нему пророк Натан, так как он пришёл к Бат-Шеве (Als der Prophet Nathan zu ihm gekommen, da er zu Batschewa gekommen war)», т. е. приход Натана к Давиду здесь истолкован как следствие прихода Давида к Бат-Шеве. И действительно, таково одно из возможных значений ивритского предлога כאשר <каашер> в этой фразе. Так переводит, напр., The New Jerusalem Bible (NJB, франц. версия FBJ): «When the prophet Nathan had come to him because he had gone to Bathsheba» («Quand Natân le prophète vint à lui parce qu'il était allé vers Bethsabée», FBJ). А ещё эту фразу можно прочесть и так: «Когда пришёл к нему пророк Натантак же, как он пришёл к Бат-Шеве». Так переводит Митчел Дахуд («…when Nathan the prophet came to him, as he himself had come to Bathsheba») и комментирует: выбор слов в древнееврейском оригинале отражает «литературно-богословский закон библейской религии, когда каждому действию соответствует противодействие. Посещение Натаном Давида уравновешивает посещение Давидом Бат-Шевы» (Dahood, M., S.J. Psalms II: 51-100: Introduction, translation, and notes. New Haven;  London: Yale University Press, 2008, pр. 1-2), т. е. как Давид нарушил Закон, войдя к Бат-Шеве, так Натан, войдя к Давиду, приносит ему горькую правду и суд.
[6] «…er aber durch diesen Fehltritt den Feinden der Gottessache auf Erden Veranlassung zur Gotteshöhnung gegeben habe, die jedenfalls durch äusseres offenkundiges Unglück zu beseitigen und zu sühnen bleibe. Aus diesem Moment heraus spricht dieser Psalm».
[7] Здесь и ниже в тексте и примечаниях я даю консонантное написание ивритских слов, но сопровождаю его приблизительной (ненаучной) русской транслитерацией в угловых скобках. Выделенная полужирным шрифтом буква показывает ударение. Буква ѓ передаёт звук, обозначаемый буквой h в европейских языках и украинской «г».
[8] Септуагинта (или LXX): ἐλέησόν με, Галликанская Псалтирь Вульгаты (которая переводилась с Септуагинты) и Иеронимов перевод с евр.: Miserere mei, таргум: חוס עלי, сирийская Пешитта: ܥܠܝ ܪܚܡ  rḥm ˁly, Симмах (древний переводчик с еврейского на греческий): οἴκτειρόν με (Origenis Hexaplorum… Fridericus Field. Tomus II. Oxonii, M DCCC LXXV [1875], p. 174). (Здесь и ниже неоговорённые тексты оригиналов и древних версий взяты из программы BibleWorks-9, Пешитты — с портала http://cal.huc.edu/) Так все современные западные переводы. Англ.: «Have mercy upon me», или «Have pity on me», или «Be gracious unto me», или «Be merciful to me»; франц.: «Аie pitié de moi» или «Pitié pour moi»; нем.: «Sei mir gnädig» или «Erbarme dich meiner».
[9] Точнее, Гирш переводит חנני <ханнэни> как «Верни мне Твоё дарование (Wende mir Deine Gewährung wieder zu)», а в комментарии даёт расширенное толкование глагола חנן <ханан>: «Он обращается к Богу, своему Судье, с просьбой […] к Богу вернуть ему дарование внутренней, духовной силы (Er tritt zu Gott, seinem Richter, mit der Bitte heran […] möge Gott ihm wieder die Gewährung innerer, geistiger Kraft zuwenden)».
[10] Ср. в русском «жалеть» и «жаловать». Правда, классические словари библейского иврита (Гезениуса, BDB, Кёлера-Баумгартнера и самый свежий 8-томный словарь Дэвида Клайнза) не приводят второго значения «одаривать», но его даёт недавно вышедший словарь Андрея Графова (Москва: Текст, 2019), приводя несколько мест (Пс. 112:5, 119:29 и, возможно, Суд. 21:22). И Михаил Селезнёв, объясняя наш стих псалма, говорит вполне в согласии с мыслью Гирша: «…употреблённый здесь еврейский глагол ХАНАН имеет намного более широкий спектр значений: “быть милостивым к кому-либо”, “заботиться о бедняках” (Притч 14:31, 19:17, 28:8), даже “одаривать подарками” (Быт 33:5, 11). Тема псалма — не только прощение (3-11), но и обновление: дар духа, который подаётся прощённому (12-15)» (http://archive.taday.ru/text/1497521.html). Значение «одаривать» утвердилось в глаголе חנן <ханан> в постбиблейском иврите.
[11] Хотя, впрочем, именно так переводит древний переводчик с еврейского на греческий иудейский прозелит Аквила: δώρησαί μοι = одари меня (Origenis Hexaplorum…, t. II, p. 174), тем самым свидетельствуя, что в иудейской традиции бытовало такое понимание здесь этого глагола (Аквила был учеником знаменитого рабби Акивы), но в последующей раввинистической экзегезе закрепилось обычное прочтение: «помилуй меня».
[12] «Es erleuchte Gott sein Angesicht dir und begnade dich» (Samson Raphael Hirsch. Der Pentateuch übersetzt und erläutert. Vierter Teil: Numeri. Frankfurt a. M.: J. Kauffmann, 1899, S. 80). Любопытно, что нем. глагол begnaden, точно так же как рассмотренный ивритский חנן <ханан>, имеет два значения: «одарять, наделять» (кого-либо чем-либо) и «прощать, миловать». Несмотря на заманчивую возможность всегда переводить глагол חנן <ханан> так удачно соответствующим ему нем. глаголом begnaden, Гирш всё-таки в Пс. 51:3 переводит его иначе, тем самым настаивая именно на понимании его здесь как «одарять», а не «миловать».
[13] Пер. Гедалии Спинаделя в: Тора. Книга Бемидбар. Новый перевод и комментарии рава Шимшона Рафаэля Гирша (в сокращении). Иерусалим: Швут Ами [2000], с. 40. Этот сокращённый перевод гораздо более пространного текста Гирша вполне передаёт его основную мысль. В нем. оригинале комментария Гирш подробно рассматривает חנן <ханан> в значении «одаривать».
[14] LXX: ἐπὶ πλεῖον, Галликанская Псалтирь: amplius, Иеронимов перевод: multum, таргум: סוגעא, Пешитта: ܐܣܓܐ ’sg’, Симмах: πολλάκις. Многие переводят: «полностью, совершенно» (англ.: «thoroughly», «completely», фр.: «tout entier», нем.: «völlig»), некоторые — «постоянно» (Traduction Œcuménique de la Bible, TOB: «sans cesse»). По традиции в изданиях Библии это слово печатается здесь в консонантном написании как кетив, но с огласовкой кере: הֶרֶבה. Слово הרבה <ѓарбэ> может быть императивом глагола רבה <рава> (порода Hifil) = умножать, увеличивать или абсолютным инфинитивом той же формы, а הרב <ѓэрэв> — укороченный императив той же формы. Научный консенсус принимает הרבה <ѓарбэ> в качестве абсолютного инфинитива от רבה <рава> в адвербиальном значении: «многократно», «тщательно» или «полностью». См. подробнее в: Edward R. Dalglish. Psalm FIfty-one in the Light of Ancient Near Eastern Patternism. Leiden: E. J. Brill, 1962, pp. 64–65. Ибн-Эзра считает, что если принять הרב <ѓэрэв>, это даст два императива подряд («умножь, омой»), что неприемлемо, поэтому в этом случае следующее слово כַּבְּסֵנִי <каббэсэни> надо считать абсолютным инфинитивом (а не императивом, как в масоретской огласовке), что соответствовало бы тому, как если бы было написано: כַבְּסֵנִילְ <лехаббэсэни>, т. е. буквально получилось бы: «умножь омывать меня», что в итоге даёт тот же смысл: «много (или тщательно) омой меня» (см. Abraham Ibn Ezra’s Commentary. On The Second Book of Psalms: Chapter 42–72. Translated and Annotated by H. Norman Strickman. Boston 2009, p. 60). Любопытно, что Пешитта переводит двумя императивами подряд, т. е. так, как Ибн-Эзра считает недопустимым: «умножь, омой меня от моего проступка…» (ܐܣܓܐ ܐܫܝܓܝܢܝ ܡܢ ܥܘܠܝ܂ ’sg’ ’šygyny mn ‘wny). Ричард Тейлор называет это «глагольным гендиадисом» (verbal hendiadys) и передаёт, как обычно: «Wash me thoroughly» (The Antioch Bible. The Syriac Peshiṭta Bible with English Translation. Psalms. English Translation by Richard A. Taylor. Text Prepared by George Anton Kiraz, Joseph Bali. Gorgias Press, 2020, p. 199).
[15] «Es ist dies הרב sogar voll geschrieben הרבה. Dies entspricht der Meinung Davids, er sagt aber nur das mildere הרב, damit das הרבה nicht gar als ein Staatmachen mit der Busse begriffen werden könne». Здесь Гирш употребляет «Staatmachen» в редком диалектном значении «выставление напоказ» или даже «хвастовство». Пользуюсь случаем поблагодарить Анну Брискину и проф. Штефана Шорха из Галле-Виттенбергского университета, которые любезно помогли мне разобраться с этим словом.
[16] Гирш переводит начало стиха с иврита точно: «Омой меня много (Wasche mich viel)…» — «много», а не «полностью», «всецело» или «совершенно», как часто переводят. Лютер также: «Wasche mich wohl…». Нем. глагол waschen означает «мыть» и «стирать» (бельё), точно так же как и соответствующий ивр. глагол כבס <киббэс> = стирать, отбеливать, мыть. В комментарии Гирш поясняет, что этот глагол означает здесь «собственно, полностью смыть внешнее пятно (ganz eigentlich das Abwaschen äusserer Flecken)». Т.е. значение «полностью, совершенно» содержится, по Гиршу, в семантике глагола כבס <киббэс>, а не в начальном слове стиха הרבה <ѓарбэ> / הרב <ѓэрэв> (см. выше).
[17] «David bittet daher, Gott möge כבסנו הרב, möge ihn so lange und in so reichem Mass bittere Leidenserfahrungen durchmachen lassen, bis dass selbst seine Mitwelt sage, er habe genug gebüsst».
[18] См. Талмуд. Том IX (Гемара: Трактат Шаббат, главы I-VII). Москва: Издатель Л. Городецкий, 2012, с. 393–397.
[19] Соответствующая ивр. частица למען <лемаан>, действительно, означает скорее «чтобы», чем «так что, поэтому» (хотя она может иметь это последнее значение, и это в данном случае принимает большинство современных переводов, как и СП), т. е. указывает на цель, а не на следствие. Так поняли древние версии: ὅπως ἂν (LXX), ܕ ܡܛܠ mṭl d… = из-за, по причине того, что — частица, имеющая смысл указания на цель: «ради того, чтобы» (Пешитта), ἕνεκεν (Симмах, чтение, восстановленное Фредериком Фильдом по Сиро-Гекзапле, Origenis Hexaplorum…, t. II, p. 174), מן־בגלל = из-за, по причине (Таргум), ut (Галликанская Псалтирь и Иероним). Гирш допускает, что למען <лемаан> здесь может иметь своё обычное значение «чтобы», и тогда ст. 6 можно понять как продолжение мысли ст. 5: «Если здесь оно должно означать, как обычно: чтобы, тогда нужно понимать אדע [<’эда‘> = я знаю] и נגדי [<нэгди> = предо мною] из стиха 5 не только как безмолвное самопознание, но и как исповедующее выражение другим людям, למען [<лемаан>], чтобы весь мір мог знать, как праведен Бог во всём, в чём Он терпит Давида (Sollte es hier wie gewöhnlich: damit bedeuten, so müsste man das אדע und נגדי des V. 5. nicht bloss als ein stilles Selbsterkennen, sondern als ein bekennendes Aussprechen an andere auffassen, למען, damit alle Welt erfahre, wie gerecht Gott in allem sei, was Er über David ergehen lasse)». Но эту возможность Гирш, вопреки раввинистической традиции, отвергает. Любопытно, что вторая половина стиха в переводе LXX: «…чтобы ты был оправдан в словах твоих и победил бы, когда будешь судиться (ὅπως ἂν δικαιωθῇς ἐν τοῖς λόγοις σου καὶ νικήσῃς ἐν τῷ κρίνεσθαί σε)», а в Галликанской Псалтири: «…чтобы ты был оправдан в речах твоих и победил бы, когда будешь судим (ut iustificeris in sermonibus tuis, et vincas cum iudicaris)». Этот перевод обусловлен тем, что грамматически κρινεσθαι может быть и медиальным презенсом (как обычно понимают здесь)  судиться, и пассивным — быть судимым. Так возникает необычный образ судимого Бога. Августин отмечает эту странность: «Кому говорит, братья, кому говорит, трудно указать. Ведь он обращается к Богу, и явно, что Бог Отец не был судим. [...] Он видит нашего будущего судью, которого будут судить, праведника, судимого грешниками, и при этом победившего, потому что в нём не было ничего, что можно было бы судить (Cui dicat, fratres, cui dicat difficile est advertere. Deo utique loquitur, et manifestum est quomodo Deus Pater non est iudicatus. […] Videt futurum iudicem iudicandum, iudicandum a peccatoribus iustum, et in eo vincentem, quia quod in illo iudicaretur non erat)». Иероним в своём переводе псалма исправляет последнее слово: «…чтобы ты был оправдан в речах твоих и победил бы, когда ты будешь судить (ut iustificeris in sermonibus tuis, et vincas cum iudicaveris)». Таргум: «...чтобы ты оправдал меня в речи твоей, очистил меня, когда будешь судить» (מן־בגלל דתזכי יתי במללותך תברור יתי כד תידון).
[20] Мидраш Теѓиллим, 3. https://www.sefaria.org/Midrash_Tehillim.51?lang=bi  См. The Midrash on Psalms. Translated from the Hebrew and Aramaic  by William G. Braude. New Haven: Yale University Press, 1959, Vol. I, pp. 472–473.
[21] Санѓедрин 107а. См. Koren Talmud Bavli. The Noé Edition. Vol. 30: Tractate Sanhedrin, Part Two. Commentary by Rabbi Adin Even-Israel Steinsaltz. Jerusalem: Koren Publishers [2017], p. 372.
[22] Книга псалмов [“Теѓилим”] с комментарием рабби Шломо Ицхаки (Раши). Перевод с иврита [и комментарии] Меира Левинова. Москва — Нью-Йорк: Книжники; Лехаим, 5771/2011, с. 342. В примечании Меир Левинов поясняет: «В цитируемой агаде рассказывается, что Давид просил испытать его, и ему в испытание была ниспослана встреча с Бат-Шевой, и он не устоял. Мидраш же приписывает Давиду следующую мысль: не будь это испытанием, я бы одолел соблазн, но тогда моя уверенность в  собственной праведности перевесила бы уверенность Всевышнего в моем несовершенстве. А всякого, кто входит в такого рода спор со Всевышним, ожидают многие неожиданности. И как бы не сказали: “Раб победил Царя״ (ссылка: Маѓарша к Т[алмуду] В[авилонскому], Санѓедрин 107а)». Маѓарша — рабби Шмуэль-Элиэзер бар Йеѓуда Ѓалеви Эйдельс (1555–1631), комментатор Талмуда.
[23] «Coram hominibus enim non erat adulterata uxor aliena, et maritus occisus? Nonne omnes noverant quod David fecerat? Quid est: Tibi soli peccavi, et malignum coram te feci? Quia tu solus sine peccato. Ille iustus punitor, qui non habet quod in illo puniatur: ille iustus reprehensor, qui non habet quod in illo reprehendatur». https://www.augustinus.it/latino/esposizioni_salmi/index2.htm
[24] Надписание Пс. 51 в Пешитте гласит: «Пророчествует о людях в Вавилоне как исповедующих, что согрешили и просящих о милости». См. The Antioch Bible... Psalms…, pp. 198–199. Толкования Афанасия, Златоуста (точнее, приписанного ему толкования на 50-й псалом), Феодорита и Евфимия есть в русских переводах. Толкование Дидима Слепца см. в: Didymos der Blinde. Fragmenta in Psalmos (e commentario altero), fragm. 538. Ed. E. Mühlenberg (Psalmenkommentare aus der Katenenüberlieferung). 2 vols. Patristische Texte und Studien 15 & 16. Berlin: De Gruyter, 1975, 1977. Толкование Диодора см. в: Diodore of Tarsus. Commentary on Psalms 1–51. Translated with an Introduction and Notes by Robert C. Hill. Leiden-Boston: Brill, 2005. Мнения Арнобия, Кассиодора, Николая де Лира, Хуана Мальдонадо и Мартина Гайера приводятся по: Perowne, J. J. Stewart. The Book of Psalms. Vol. I. ­London: ­Bell and Daldy, Cambridge: Deighton, Bell, and Co., 1870, p. 401.
[25] Книга Восхвалений с толкованием раби Давида Кимхи. Том II. 42–89. Перевод: Фрима Гурфинкель. Иерусалим – Запорожье: Еврейская  Книга, 5768 – 2008, с. 62–63.
[26] Herbert Haag. «‘Gegen dich allein habe ich gesündigt.’ Eine Exegese von Psalm 51, 6». Theologische Quartalschrift 155 (1975), S. 50 (цит. по: Hossfeld, F., Zenger, E., Maloney, L. M., & Baltzer, K. Psalms 2: A commentary on Psalms 51–100. Hermeneia — a critical and historical commentary on the Bible. Minneapolis, MN: Fortress Press, 2005, p. 10).
[27] «…nicht Sünde, sondern: Sündigen, Sünden-Fähigkeit».
[28] Гирш переводит здесь יחם <йахам> как pflegen = ухаживать за кем-либо, за чем-либо, заботиться о ком-либо, о чём-либо.
[29] Этот глагол, означающий «быть тёплым, горячим», «согревать, разгорячаться, разжигаться», а отсюда — «в возбуждении зачинать», употреблён в ТаНаХе только в одном эпизоде — в рассказе о зачатии овец (Быт. 30:38–39, 41, 31:10). Близкий однокоренной глагол חמם <хамам> = быть горячим, греть, согревать, нагревать, разгорячаться, встречается в переносном смысле в контексте идолопоклонства в Ис. 57:5 (и, возможно, в Ос. 7:7). Септуагинта передаёт יחם <йахам> в Пс. 50:7 очень редким глаголом κισσάω, который относился к беременным женщинам и означал «имею извращённый аппетит», «капризничаю в пище», откуда «страстно, с оттенком извращённости, желаю», но в эллинистическом греческом он считается синонимом употреблённого в первой половине стиха глагола συλλαμβάνω = зачинаю. В Быт. 30:39, 41 и 31:10 Септуагинта передала יחם <йахам> близким к κισσάω глаголом ἐγκισσάω. Евр. и греч. глаголы в этом стихе псалма дали повод и раввинам, и отцам Церкви обсуждать порочность (греховность) или непорочность полового акта и половой страсти. См., в частности, обсуждение нашей строки псалма в связи с этой темой: Еп. Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Т. 2. Нижний Новгород: Издание братства во имя святого князя Александра Невского, 1996, с. 93–94.
[30] В переводе псаломского стиха Гирш передал этот глагол через erzeugen = порождать, производить. Надо сказать, что חיל (или חול) — многозначный и трудный для понимания и перевода глагол. В такой форме, как здесь (породы Polel и Polal) он употребляется в возвышенной, поэтической речи о рождении у ланей (Иов 39:1, Пс. 29:9), а также о необычном произведении, порождении: о создании народа Божия (Втор. 32:18), о рождении Премудрости до творения міра (Прит. 8:24–25), о рождении человека, но «прежде холмов» (Иов 15:7), о рождении народа (Ис. 51:2), о порождении/образовании земли (Пс. 90:2, Ис. 66:8), дождя (Прит. 25:23). LXX перевели здесь оба глагола синонимами со значением «зачинать» (см. предыдущее примечание): «Вот, в беззакониях я был зачат, и во грехах зачала меня мать моя (ἰδοὺ γὰρ ἐν ἀνομίαις συνελήμφθην καὶ ἐν ἁμαρτίαις ἐκίσσησέν με ἡ μήτηρ μου)». Галликанская Псалтирь просто использует здесь один и тот же глагол для перевода обоих слов: «Вот, в неправдах я зачат, и во грехах зачала меня мать моя (Ecce enim in iniquitatibus conceptus sum, et in peccatis concepit me mater mea)». Правда, Иероним в своём переводе с евр. исправляет: «…во грехе родила меня мать моя (in peccato peperit me mater mea)», придав глаголу יחם <йахам> значение «рождать». Пешита использует здесь для передачи двух евр. глаголов, как и Галликанская Псалтирь, один и тот же глагол ܒܛܢ bṭn = зачинать. Симмах употребляет в первом случае (т. е. для перевода глагола חיל в породе Polal) ὠδίνω = мучаюсь в родах, рожаю в муках (и это хорошее соответствие евр. слову), а во втором (т. е. для перевода יחם <йахам>) — κύειν = быть беременной, носить во чреве (Origenis Hexaplorum…, t. II, p. 174). Таргум даёт здесь два варианта: «Вот, в неправде рождён я, и с виною была беременна мною мать моя (הא בעוייא איתילידית ובחובא עברית מני אמי)»; «Вот, в неправдах отец мой задумал сотворить меня, и с виною злого желания зачала меня мать моя ( הא בעוויין סבר אבא למברא יתי ובחוב יצרא בישׁא יתחמינני אומי)».
[31] «…mit Anlage zum Fehl pflegte mich bereits meine Mutter».
[32] Классическое истолкование этого псаломского стиха в свете теории первородного греха принадлежит Августину: «Давид говорил от лица человеческого рода и учёл узы [связывающие] всех [людей], обратил внимание на распространение смерти, рассмотрел начало неправды и сказал: Вот, в неправдах я зачат. Разве Давид родился от прелюбодеяния, будучи сыном Иессея, мужа праведного, и его супруги? Как же тогда говорит о себе, что зачат был в неправде, если не потому, что неправда восходит к Адаму? А с неправдой неразрывно связаны узы смерти. Никто не рождается без того, чтобы влачить кару, влачить подверженность каре (Nemo nascitur nisi trahens poenam, trahens meritum poenae). […] Значит, не потому в неправде зачинаются люди и во грехе питаются в утробе матерями, что грех подмешан в супружество, но потому, что то, что совершается [= половой акт и рождение по его причине], совершается в любом случае плотью, подлежащей наказанию (quia illud quod fit, utique fit de carne poenali). Кара же плоти — смерть, и во всяком случае в ней пребывает смертность (Poena enim carnis mors est, et utique inest ipsa mortalitas). […] Как же может родиться без уз греха то, что зачато и посеяно телом, смертным из-за греха? Это дело [= половой акт] непорочно в супружестве, не имеет вины, но начало греха влечёт за собой заслуженное наказание (Opus hoc castum in coniuge non habet culpam, sed origo peccati trahit secum debitam poenam). […] Определён приговор: в Адаме, говорит [апостол в Рим. 5:12], все согрешили. Единственное дитя, которое может быть невинным, — то, которое рождено не от Адамова дела (Solus esse innocens infans potuit, qui de opere Adam non natus est)». https://www.augustinus.it/latino/esposizioni_salmi/index2.htm
[33] http://archive.taday.ru/text/1497521.html Ср. подобные переводы: «…remember, I was born guilty, a sinner from the moment of conception» (NJB; FBJ: «Vois: mauvais je suis né, pécheur ma mère m'a conçu»); «Indeed, I was born guilty, a sinner when my mother conceived me» («Новый Пересмотренный Стандартный Перевод», NRS); «Surely I was sinful at birth, sinful from the time my mother conceived me» («Новый Международный Перевод», NIV).
[34] Меир Вайс. Библия и современное литературоведение. Метод целостной интерпретации. Иерусалим-Москва: Гешарим / Мосты культуры, 2001, с. 134–135.
[35] «…geistige und sittliche Vermögen und Kräfte…».
[36] בטוחות - המקומות הנעלמים שהם מכוני הלב https://www.sefaria.org/Ibn_Ezra_on_Psalms.51.8?lang=bi Собственно, как «почки, покрытые жиром» (מכוסות בחלב) это слово объясняли, по ибн Эзре, «наши предшественники» (קדמונינו), вероятно, Раши.
[37] Уже LXX толковников, похоже, не поняли этого слова в обоих местах (если не имели перед собой другого евр. текста): в Пс. 51:8 они проигнорировали предлог ב־ <бе-> в сочетании בטחות <батухот> и перенесли слово во вторую половину стиха, передав בטחות <батухот> как τὰ ἄδηλα = неявное, неизвестное, непонятное: «…неявное и скрытое мудрости твоей явил ты мне (τὰ ἄδηλα καὶ τὰ κρύφια τῆς σοφίας σου ἐδήλωσάς μοι)» (а в Иов 38:36 они прочитали вообще что-то другое). Вслед за ними в Пс. 51:8 последовал Иероним (incerta et occulta sapientiae tuae manifestasti mihi), хотя в Иов 38:36 он передаёт это слово как viscera hominis = утроба человека — в согласии с раввинистической трактовкой. Пешитта в Пс. 51:8 просто опускает это слово, а в Иов 38:36 переводит его как «сокрытое» (ܟܣܝܐ ksy’). Таргум в обоих местах переводит его «почки» (כוליין). От других древних переводчиков на греческий в обоих местах на это слово не сохранилось ничего. Мэрвин Поуп, вслед за Йоганном Хоффманом (Johann G. E. Hoffmann. Hiob. Kiel: Haeseler, 1891) считает, что это слово в Иов 38:36 означает египетского бога Тота (Marvin H. Pope, Job: Introduction, Translation, and Notes. New Haven; London: Yale University Press, 2008, p. 302). Митчел Дахуд корректирует эту гипотезу в том смысле, что евр. слово происходит от имени египетского бога и переводит его в Пс. 51:8 как «сметливость (cleverness)» (Dahood M., Psalms II: 51100…, р. 4). Было предложено много самых разных гипотез по эмендации текста. См. обзор в: Dalglish. Psalm FIfty-one, pp. 67–69. В этом стихе есть и другие филолого-экзегетические проблемы, которые Гирш не затрагивает. См. комментарии Дахуда, Мэрвина Тэйта (Tate, M. E. Psalms 51-100. Word Biblical Commentary. Dallas: Word, Incorporated, 2002), Ганса-Йоахима Крауса (Kraus, H. Psalms 1–59. A Continental Commentary. Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993), Франка-Лотара Хоссфельда и Эриха Ценгера (Hossfeld, F., Zenger, E., Maloney, L. M., & Baltzer, K. Psalms 2: A commentary on Psalms 51–100…) и др. Предлагались весьма различные переводы этого стиха: «Однако истине Ты рад (ܒܩܘܫܬܐ ܨܒܝܬ bqwšt’ ṣbyt), и сокрытое Твоей мудрости открыл Ты мне» (Пешитта); «Вот, истину желаешь Ты в почках, и в сокрытом (месте) сердца (ובמטמור לבא) мудрость Ты откроешь мне» (Таргум); «Но ты доволен искренностью сердца, и втайне учишь меня мудрости (But you delight in sincerity of heart, and in secret you teach me wisdom)» (NJB; FBJ: «Mais tu aimes la vérité au fond de l'être, dans le secret tu m'enseignes la sagesse»); «Вот, ты любишь истину во тьме, в моей ночи ты открываешь мне мудрость (Voici, tu aimes la vérité dans les ténèbres, dans ma nuit, tu me fais connaître la sagesse)» (TOB); «Честный нрав в сокрытом приятен тебе, втайне ты учишь меня мудрости (Lauterer Sinn im Verborgenen gefällt dir, im Geheimen lehrst du mich Weisheit)» (Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift, 1980); «Поскольку ты действительно предпочитаешь истину как сметливости, так и тайным знаниям, научи меня Мудрости (Since you indeed prefer truth to both cleverness and secret lore Teach me Wisdom)!» (Дахуд); «…хотя ты желал верности даже в утробе, и в лоне ты дал мне познать мудрость (though  you wanted faithfulness even in the womb, and while in the uterus you caused me to know wisdom)» (Тэйт); «Вот, глубоко внутри тебя радует истина, и тайно ты даёшь мне разуметь мудрость (Behold, you are pleased by truth deep within, and you make me understand wisdom secretly)» (Хоссфельд-Ценгер).
[38]אתחור׃  ומן תלגא תסחינני אדיותא מן קטם תורתא ואדכי תדי עלי היך כהנא דמדי באזובא על מסאבא מוי
[39] Иссоп (название растения), по Торе, используется для кропления при очищении от проказы (Лев. 14) и от прикосновения к трупу (Чис. 19), но не от греха. Впрочем, согласно мидрашу, Давид после своего падения шесть месяцев был поражён проказой (Вавилонский Талмуд, Санѓедрин 107б).
[40] См. Меира Шлепаков, «Заповедь о красной корове в наше время», http://mesto.org.il/zapoved-o-krasnoj-korove-v-nashe-vremya/menu-id-332 Этому закону посвящён отдельный трактат Пара в Мишне — древнейшем записанном источнике устного предания.
[41] «…wesentliche Grundbestimmungen des ganzen Gesetzes…» (Samson Raphael Hirsch. Der Pentateuch…, S. 256).
[42] «…die erste und unerlässlichste Grundbedingung der ganzen Lebensheiligung […] und eben diese allererste Grundwahrheit…» (Samson Raphael Hirsch. Der Pentateuch…, S. 272–273).
[43] Пер. Гедалии Спинаделя в: Тора. Книга Бемидбар… рава Шимшона Рафаэля Гирша…, с. 107. См. также http://www.machanaim.org/tanach/d-bamidb/indd06_1.htm
[44] «Wenn du mich so innerlich und äusserlich Reinheit wieder gewinnen lässt, so wirst du mich auch wieder im הקדש רוח Gedankenworte vernehmen lassen können, deren Vernehmen die höchste Wonne und Freude des Geistes…». Ср. толкование Давида Кимхи (РаДаКа) на Пс. 51:14: «Святой  дух — это веселье души и спасение» (רוח הקודש היא ששון הנשמה וישעה). https://www.sefaria.org/Radak_on_Psalms.51.14.3?lang=bi
[45] «einen auf Erkenntnis des Wahren und Guten irrelos gerichteten Geist». В переводе Гирша псаломского выражения он передаёт רוח נכוןуах нахон> как «верно направленный дух (festgerichtet Geist)». נכון <нахон> — это причастие глагола כון (в породе Nifal) = быть твёрдым, постоянным, утверждённым, установленным; быть готовым, приготовленным; быть правдивым, истинным. Древние и новые версии передают נכון <нахон> в Пс. 51:12 в общем согласованно как «правильный», «правый», «твёрдый», «утверждённый» (LXX: εὐθές, Пешитта: ܬܩܢܬܐ tqnt’ = готовый или твёрдый, таргум: מכוון, Вульгата и Иероним: rectum, англ.: «right» или «stedfast», NJB: «resolute», FBJ: «ferme», нем.: «beständig» или «fest»). Другие греч. переводчики по Гекзапле: ἕτοιμον или ἡτοιμασμένον = готовый, приготовленный, ἑδραῖον = постоянный, ἀληθές = истинный. Лютер перевёл: «уверенный (gewissen)».
[46] «Сердце» в Библии — это нечто самое внутреннее в человеке (Быт. 17:17; 1 Цар. 16:7; Иер. 17:10; 31:33), глубочайший центр человеческого существа в самых разных смыслах: и центр телесных жизненных сил (Быт. 18:5), нечто близкое понятию души (Пс. 72:26), и средоточие чувств, например, любви (Втор. 6:5; Суд. 16:15), страха и мужества (Иис.Нав. 7:5; 2 Цар. 17:10, Пс. 39:13). Сердце составляет и нравственно-религиозную основу (3 Цар. 9:4; Ис. 29:13), источник воли и намерений (1 Цар. 14:7; 3 Цар. 8:18; Ис. 63:4; Иер. 7:24; Иез. 38:10), разума (Втор. 29:4; Иов 9:4; Прит. 15:14), размышлений (Пс. 32:11), внимания (Прит. 23:26), памяти (Прит. 3:3), сознания-совести (2 Цар. 24:10). Таким образом, можно сказать, что Давид просит об очищении самой основы своего существа, личности.
[47] Его замечание о том, что в речи о сердце употреблён глагол ברא <бара’> = творить, а в речи о духе — глагол חדש <хиддэш> = обновлять, далее не развёрнуто, поэтому цель и смысл этого замечания неясны.
[48] «ששון ישעך ist die hohe geistige Freude an dem Gedanken des durch Gottes Walten und das Mitwirken der Menschen herbeizuführenden Heileszieles auf Erden, und an dem Bewusstsein der Mitarbeit für dasselbe».
[49] «…und mein dieser Aufgabe frei sich weihender Geist, möge mich in diesem Streben und Wirken stützen». Гиршев перевод псаломского стиха: «Верни мне блаженство Твоего спасения, и свободно посвящающий себя дух поддержит меня (Gib mir wieder die Wonne Deines Heils, und der frei sich weihende Geist stütze mich)». Грамматически такой перевод равновозможен с общепринятым, таким, напр., как в СП (вслед за LXX, Вульгатой и большинством зап. переводов): «Возврати мне радость спасения Твоего и Духом владычественным утверди меня», т. к. глагольная форма תסמכני <тисмехэни>  равным образом может быть и 2-м лицом мужского рода — и тогда это слово обращено к Богу: «поддержи (или утверди) меня», — и 3-м лицом женского рода — и тогда оно относится к существительному רוח <руах> = дух и переводится: «поддержит (или утвердит) меня». Гирш здесь находится в русле иудейской традиции, в частности, он следует за ибн Эзрой, который специально оговаривает эту грамматическую двусмысленность и предпочитает второй вариант. Так переводят Jewish Publication Society (JPS, 2004): «…let a vigorous spirit sustain me», Лютер: «…und der freudige Geist enthalte mich», Мэрвин Тэйт: «…and let a willing spirit empower me» (Tate, M. E. Psalms 51–100…, p. 4). NJB переводит: «…sustain in me a generous spirit» («…assure en moi un esprit magnanime», FBJ), делая «дух» не субъектом, а объектом глагола.
[50] Так LXX: πνεύμα ἡγεμονικόν, Вульгата (Галликанская Псалтирь): spiritus principalis, а Иероним: spiritus potens = дух могучий; Пешитта: «твой славный (или превосходный, великолепный) дух» (ܪܘܚܟ ܡܫܒܚܬܐ rwḥk mšbḥt’); Аквила: ἐυδόκητον = приятный, желанный; таргум: «дух пророчества» (נבואה). Интересно, что Раши толкует здесь слово נדיבה <недива> как синоним «благородства» или «знатности» (קצינות), т. е. как Септуагинта и Вульгата. Грамматически словосочетание רוח נדיבה <руах недива> может быть сочетанием существительного רוח <руах> = дух с прилагательным נדיבה <недива> (женский род от נדיב <надив>) либо сопряжённым сочетанием (status constructus) двух существительных: רוח <руах> и נדיבה <недива> = доброхотство, великодушие, благородство, доблесть. Однако значение этого выражения зависит не от грамматики, а от понимания слова נדיבה <недива>.
[51] См. Tate, M. E. Psalms…, p. 28; Kraus, H. Psalms 1–59…, p. 506. В ст. 19 в евр. тексте стоит множественное число «жертвы», в переводе Гирша: «Божьи жертвы — сокрушённый дух (Gottes Opfer sind ein gebrochen Gemüt)…». На этом основании рабби Йеѓошуа бен Леви в Вавилонском Талмуде (Санѓедрин 43b) говорит: «Когда стоял Храм, человек, приносящий всесожжение (עולה) — награда за всесожжение в руке его [т. е. “получал награду” или, как можно ещё понять это выражение, всесожжение “вменялось ему в заслугу”]. [Если это было] приношение [хлебное] (מנחה) — награда за приношение [хлебное] в руке его. Но смиренномудрый (דעתו שפלה) — Писание полагает его как если бы он принёс все жертвоприношения (הקרבנות), как сказано: Жертвы Богу — дух сокрушённый. Более того, его молитва не отвергнута, как сказано: сердца сокрушённого и смиренного, Боже, Ты не презришь» (Koren Talmud Bavli. The Noé Edition. Vol. 30: Tractate Sanhedrin, Part One…, p. 290).
[52] Если принимать древнее (допленное) происхождение псалма или даже авторство Давида, то последние два стиха (20–21) следует считать добавленными во время или после Вавилонского плена, когда народ употреблял этот псалом в богослужении, выражая им свои покаянные чувства, и молился о восстановлении Иерусалима и Храма. Выражение זבחי־צדק <зивхей цэдэк> означает, вероятно, «законные жертвы», т. е. точно соответствующие требованию Закона, который ставил условием правильности жертв принесение их в Иерусалиме (точно то же выражение во Втор. 33:19; Пс. 4:6; см. Dahood, M., Psalms II: 51–100, p. 10; Tate, M. E. Psalms 51–100, p. 29). Некоторые комментаторы предполагают здесь противопоставление стихам 18–19: автор добавочных стихов 20–21 хотел исправить ими впечатление от стихов 18–19, подрывающих веру в необходимость храмового культа (см. Thomas Kelly Cheyne. The Book of Psalms. Vol. I. London:  Kegan Paul, Trench, Trübner & Co, 1904, p. 230).
 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (2 votes)
Аватар пользователя vestelyuri