Павлов - К изучению раннего христианства в XXI веке

Иннокентий Павлов - К изучению раннего христианства в XXI веке
Библеистика и богословие в ХХI веке

Иннокентий Павлов - К изучению раннего христианства в XXI веке

Доклад на международной конференции "Богословие растерянности: пути академического богословия на постсоветском пространстве", посвященной 25-летию ББИ, Москва, 23 сентября 2015 г.
 
Начать свое выступление я должен с небольшого пояснения. Первоначально в его заглавии должны были значиться новозаветные изучения. Однако я решил пойти путем, все более обретающему силу в мировой науке и, безусловно, которому в нашем веке предстоит стать господствующим. В самом деле, Новый Завет, если иметь в виду устойчивый литературный корпус, объединяемый каноном, в известном своем составе утвердился довольно поздно. Первые признаки его каталогизации берут начало в конце II в. (Ириней, фрагмент Муратори), а окончательное оформление относится уже ко второй половине IV в. (Афанасий Александрийский). При этом данный канон составлялся, во многом исходя не из подлинности включаемых в него книг и уж тем более не из достоверности их содержания, а из соображений текущей церковной конъюнктуры. Тогда как круг документальных свидетельств будь то об учении Иисуса и вере в Него как во Христа, будь то о жизни и представлениях первых четырех поколений христиан (30—150-е гг.), к каковому времени собственно и относятся вошедшие впоследствии в новозаветный канон произведения, окажется гораздо шире. Поэтому не случайно Барт Эрман, когда издательство Оксфордского университета предложило ему написать общее введение в Новый Завет для студентов, изучающих историю религии, хотя и сохранил в заголовке термин «Новый Завет» как обозначение изучаемой научной дисциплины, назвал свой курс «Историческое введение в ранние христианские писания», рассмотрев их все по Пастырь Ерма (120—140 гг.), Послание Варнавы (130 г.), Евангелие Иуды (130—150 гг.) и Мученичество Поликарпа (155 г.) включительно[1].
 
В любом случае, историко-критическому дискурсу при изучении раннего христианства пора полностью отказаться от какой бы то ни было ориентации на новозаветный канон, подобно тому как текстуальная критика Нового Завета отказалась в XIX в. от ориентации на пресловутый Textus Receptus.
 
Теперь перейду к теме отмечаемого нами юбилея. 25 лет по историческим меркам путь не малый. И если точкой отсчета исторического бытия ББИ считать публичные лекции протоиерея Александра Меня (1935—1990) последних лет его жизни, то можно сказать, что пройдена дистанция огромного размера, когда на другом ее конце мы обнаружим труды, посвященные поиску исторического Иисуса самого, на мой взгляд, успешного питомца ББИ Глеба Ястребова. Но это будет лишь одна сторона медали.
Дело в том, что просвещенное охранительство, которому следовал приснопамятный отец Александр в области насаждавшихся им библейских знаний, никуда не ушло, имея еще многочисленных приверженцев по обе стороны Атлантики, что создает благоприятную конъюнктуру для соответствующего рода многочисленных сочинений немалого числа маститых авторов. Тогда как в нашей стране оно уже теперь стало своеобразным мейнстримом в официозном богословии, расцветшим прежде всего под сенью Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, ярким показателем чего стал выпуск им в 2011 г. книги Андрея Десницкого «Введение в библейскую экзегетику», представляющую собой прививку современной западной, преимущественно англоязычной охранительной герменевтики, облеченной в квазинаучные формы.
 
Но о чем же все-таки идет речь, когда я говорю о просвещенном охранительстве? Предоставим самому отцу Александру Меню высказаться на сей счет со всей откровенностью. Так весной 1979 г он пишет Юлии Николаевне Рейтлингер (инокиня Иоанна,1898—1988), духовной дочери протоиерея Сергия Булгакова и выдающемуся иконописцу: «Рад, что Вам понравился Кюнг. О его слабых местах я уже писал и до сих пор считаю, что они обесценивают труд. Для новоначальных это соблазн. Не все могут понимать, как Вы, что достоверность не так уж важна»[2].
 
Итак, речь идет об обширном сочинении Ганса Кюнга «Быть христианином», которое было специально переведено с немецкого для отца Александра и затем имело небольшое хождение в религиозном самиздате. На мой взгляд, это самая важная богословская книга истекшего ХХ века. Почему я так считаю? Да потому, что она не только исходит из проблематики новозаветных изучений истекшего столетия, но и дает ответы (насколько полные и бесспорные, это другой вопрос) на вопрошания христиан совсем еще недавнего прошлого. Причем не с иных позиций, но именно исходя из учения реального, то есть исторически верифицируемого Иисуса.
 
Но что по этому поводу думает о. Александр Мень? С одной стороны, ему и его корреспонденту «понравился Кюнг», очевидно, имея в виду созвучия многих его мыслей, восходящих к реальному Иисусу, их собственным воззрениям, выстраданным в церковной действительности ХХ века. Но, с другой стороны, исторические реконструкции Кюнга, освобождающие фигуру Иисуса от позднейшей мифологизации, а Его учение от чуждых привнесений, нашедших «место в жизни» иудео- и языко-христианских общин послеапостольского поколения, представляются Меню «соблазном для новоначальных», а его корреспондент, вообще, полагает, что исторической достоверностью можно пренебречь, коли речь идет о сохранении привычной и дорогой для ее носителей конфессиональной субкультуры.
 
Таким образом, похожее на оксюморон определение просвещенное охранительство означает отличную от фундаменталистского обскурантизма открытость к научным поискам, однако при эклектичном походе к их выводам, причем именно к наиболее достоверным, коли речь идет об охране почитаемых «традиционными» вероисповеданий и церковной дисциплины, несмотря на всю их некогерентность реальному Иисусу и религиозной практике первого поколения Его последователей.
 
Между тем, в свете объективных историко-критических изучений раннего христианства некогерентным реальному Иисусу окажется и мессианский титул Сын Человеческий, который отец Александр Мень взял в заглавие своей до сих пор самой востребованной книги, полагая его наиболее репрезентативным, если следовать каноническим Евангелиям. Однако реальная историческая ситуация с этим титулом выглядит следующим образом. В 1983 г. выходит посмертное издание труда профессора ветхозаветной экзегетики Католического университета в Лувене Жозефа Коппенса (1896—1981) (кстати, Мень посвятил ему специальную статью в своем «Библиологическом словаре»), в котором рассматривается термин Сын Человеческий в контексте ветхо- и межзаветной литературы. В своем исследовании Коппенс приходит к выводу, что под влиянием псевдоэпиграфической Книги Даниила (7:13) он становится мессианским титулом лишь в поздней литературе периода Второго Храма, появившейся «до 70-го года»[3]. Однако, что интересно. Ни Павел в своих подлинных посланиях, еще в позапрошлом веке четко датированных периодом 50/51—57 гг., ни более раннее «Дидахе» (основная аргументация в пользу его реальной датировки будет представлена ниже) не знают такого мессианского титула при всем их внимании к Иисусу-Мессии, в уста Которого он был вложен позднее составителями Евангелий. Впрочем, этого титула Мессии-Христа не знают также послания Иоанна и Иакова, хотя и относящиеся к 90-м гг., но сохраняющие верность подлинному учению Иисуса. Другое дело, что канонические Евангелия, в своей известной форме составлявшиеся в 70—100 гг., уже его берут на вооружение, и там он звучит исключительно в устах Иисуса, показывая тем самым, что ожидаемый евреями Сын Человеческий и есть Иисус. При том, что сам Он данное выражение, что со всей очевидностью становится ясно, не использовал в мессианском смысле.
 
Но вернемся к труду Кюнга. Несомненной заслугой ББИ является издание в 2012 г. его сокращенной версии «Христианский вызов», полностью, по словам автора сосредоточенной на «программе и практике, жизни и судьбе Иисуса из Назарета»[4]. Книгу уже прочли многие в русскоязычном мире, кого волнует историческая фигура Иисуса и судьба христианства. Однако было бы еще лучше, если будет найдена возможность издать существующий русский перевод полной версии «Быть христианином», о качестве которого мне отзывались с похвалой те, кто его читал еще в советские годы.
 
Теперь по поводу нынешнего российского богословского мейнстрима в сфере новозаветных/раннехристианских изучений. ББИ также внес в него свой вклад. Не случайно самой востребованной книгой выпущенной им остается выдержавшая пять (!) изданий, начиная с 1997 г. «Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства» профессора Богословского факультета Даремского университета Джеймса Данна (р. 1939). Успех этой книги у нас в стране не случаен, поскольку ставшее мейнстримом просвещенное охранительство находит в ней и ученую респектабельность и, что для него главное, восприятие Нового Завета в привычных «традиционных» схемах.
 
Помню, как начав впервые читать ее в кажущемся теперь далеком 1997 г., я сам был очарован и восходящим к Чарльзу Додду (1884—1973) керигматическим богословием, которое тогда всячески рекомендовал своим студентам в ББИ, и тем, что обращение к столь радикальному методу исследования новозаветного материала как анализ форм (Formgeschichte) не разрушало привычных «благочестивых» схем.
 
Такое восприятие книги Данна было во многом обусловлено тем фактором, что в те годы, выражаясь фигурально, я вышел из рясы отца Александра Меня. Не в том смысле, что я был его непосредственным учеником, и даже не потому, что принимал все в его наследии (последнего как раз не было), но именно потому что ориентировался на общий вектор его миссии, помня о том, что ему, как тогда казалось, было что сказать в условиях «церкви молчания».
 
Впрочем, тот же 1997 год стал для меня переломной вехой. Именно тогда я серьезно углубился в проблемы новозаветной текстуальной критики. Немногим позднее стал более глубоко заниматься новозаветной экзегезой в связи с работой над переводом и комментированием Нового Завета. Наконец, осуществив в 1996 г издание своего перевода «Дидахе», которое предваряло введение, опиравшееся на данные науки того времени, я, спустя несколько лет, понял, что поспешил (не без помощи издателя, который меня торопил), поскольку осознал, что речь идет о самом раннем, еще до-Павловом христианском памятнике, дающем надежный критерий того, что уже теперь я определяю как ipsissima doctrina Jesu — подлинное учение Иисуса. Однако процесс моей эволюции был не столь быстрым, фактически заняв те самые 18 лет, в которые по современным законам новорожденный достигает совершеннолетия. Опять же позволю себе выразится фигурально и скажу, что все эти годы, перефразировав известную метафору Чехова, я по капле выдавливал из себя попа. Не в том, конечно, смысле, что утратил профессиональные навыки требоисполнителя, в каковом качестве православное духовенство еще как-то востребуется в нашей стране, что называется, приличным обществом. А в том плане, что ясно, наконец, осознал всю некогерентность реальному Иисусу и Его апостолам большей части того богословия и церковной дисциплины, коим был обучен в духовной школе и каковые вроде как должен насаждать, «имея власть» вествовати Евангелие Царствия, как о том сказано в чине пресвитерского рукоположения. И если уж говорить о «соблазне для новоначальных», то мне теперь он видится как раз в попытках загнать в средневековую субкультуру исторической церковности со всеми ее суевериями, с ее детской сказкой о «небе на земле» цивилизованный мир, ставший взрослым, если воспользоваться известным выражением Дитриха Бонхеффера. Одним словом, самым великим соблазном для психически нормального человека с критическим мышлением и достаточным образованием, на мой взгляд, как раз и является новоявленное разноконфессиональное миссионерство, под видом Евангелия насаждающее то, чему Иисус как раз и не учил.
 
Это лирическое отступление понадобилось мне для того, чтобы объяснить себе самому и своим слушателям, как в один прекрасный день я пришел к простой мысли. Суть ее такова: если в текстуальной критике два или более вариантных чтения находятся в конфликте между собой, то, пользуясь известными критериями, выбирается то из них, кое признается с достаточной степенью уверенности оригинальным. Но текстуальная критика, коей я занимался 18 лет, плоды чего отчасти уже представлены[5], все же — наука прикладная, относится, по прежним представлениям, к критике «низшей». А почему бы, подумал я, не пойти тем же путем уже в «высшей» исторической критике, когда из двух противоречивых сообщений или высказываний, произносимых евангельским Иисусом, определяется то, которое следуя надежному критерию, каковым для меня стал критерий исторической обусловленности, должно быть принято как достоверное. Теперь в своих трудах, посвященных раннему христианству, я этим и руководствуюсь.
 
А как быть с упомянутой выше книгой Джеймса Данна? Уже само ее название представляет теперь для меня совершенно невозможную картину. О каком «единстве» в Новом Завете можно говорить, хотя бы даже в свете того, что еще в первой половине позапрошлого века выявила новая тюбингенская школа? Так мы не видим единства внутри тех же синоптических Евангелий с их знаменитыми противоречиями. Как быть, когда Иисус, скажем, выступает как сторонник богоустановленности и, с учетом современного Ему исторического контекста, нерушимости брака (Мк 10:1-12, Мф 19:1-9) и тут же положительно отзывается о тех, «кто оскопил себя ради Царства Небес» (Мф 19:10-12). И это не говоря о том, что в той же синоптической традиции семья чаще всего представлена как нечто препятствующее делу спасения человека (Мк 3:31-35, Мф 12:46-50, Лк 8:19-21; Мф 10:34-39, Лк 12,51-53; 14:26-27). Ниже мы увидим, что собственно Иисусу принадлежит первое суждение, тогда как вложенные в Его уста высказывания, связанные с разрывом привычных социальных связей обусловлены уже ситуацией в которой, с одной стороны, оказались иудео-христиане после Катастрофы 70 г., а с другой, которая корреспондировалась с ситуацией гонений на языко-христиан при Домициане в 80—90-е годы. Вот почему еще в первой половине XIX в. встал вопрос о подлинных словах Иисуса (ipsissima verba Jesu) в связи с подобными противоречиями у синоптиков. Или возьмем т. н. корпус Павла. Так, в Послании к Филиппийцам реальный Павел приветствует «святых во Христе Иисусе, находящихся в Филиппах, с епископами и диаконами» (1:1). Таким образом, речь идет о членах местной церкви синагогального типа, в которой имеются выборные должности старейшин/ надзирателей и служителей, тогда как носителем власти в ней выступает лишь вся совокупность ее членов. А в надписанных именем Павла т. н. Пастырских посланиях, надежно датируемых самым концом I в. якобы Павел дает якобы Тимофею и Титу, уже вошедшими в историю в качестве его учеников, наставления как «апостольским приемникам» — монархическим епископам, наделенным всей полнотой власти над церквами во вверенных им территориях. Так о каком же единстве здесь может идти речь, коли мы видим радикальное изменение всего церковного строя от общинного к квазиимперскому (когда Христос-Царь якобы имеет наместников в городах, областях и целых провинциях), который будет обозначаться как «ранняя кафоличность»?
 
Теперь обратимся к подзаголовку книги Данна, где говорится о первоначальном христианстве (в английском оригинале оно названо earliest — самое раннее). Но может ли так быть обозначено христианство во всех своих первых трех или четырех поколениях? Я решительно заявляю, что нет. Качественные различия между ними, обусловленные исторически, окажутся слишком принципиальными. Собственно, о первоначальном или самом раннем христианстве, которое я предпочитаю называть христианством оригинальным, мы можем лишь говорить тогда, когда речь идет о первом христианском поколении непосредственных учеников Иисуса и их учеников из евреев и из язычников. Дальше речь пойдет уже о двух или даже трех поколениях ранних христиан, проложивших путь историческому христианству во всем его нынешнем конфессиональном и субкультуральном многообразии.
 
Хронологически историю раннего христианства следует представлять так:
  • (1)  христианство оригинальное, существовавшее в 30—60 гг. и засвидетельствованное в «Дидахе» и в подлинных посланиях Павла, дающих нам критерии аутентичности для выявления слоя подлинного учения Иисуса в канонических и прочих Евангелиях;
  • (2)  утратившие былое общение, но еще сохраняющее информационные связи (через уход в диаспору) иудео- и языко-христиане второго поколения 70—100 гг., с уклонением в эбионизм с его требованием радикальной коммунизации имуществ первых и обнаружения склонности к фанатизму/эксклюзитивизму на фоне принципиальной мифологизации самой фигуры Иисуса у вторых. Начало становления у них т. н. ранней кафоличности;
  • (3)  полный разрыв иудео- и языко-христиан, вызванный утверждением у последних в их третьем поколении (100—130 гг.) ранней кафоличности, выразившейся в квазиимперской структуре их церковного устройства.
Уверен, что действующий в настоящей науке принцип: что научно доказательно, то принимается принудительно, наконец, станет господствовать и в историческом изучении раннего христианства, оставив на историографической и, вообще, литературной свалке не только прежние охранительные сочинения по новозаветной тематике, но и, что куда более важно, на мой взгляд, разного рода наукообразную публицистику, где вопреки достоверным источникам Иисус предстает неким «не имеющим где преклонить главу» бродячим философом-киником, столь полюбившимся иным представителям недавней западной левой интеллигенции, тогда как Его учение, согласно литературе данного рода якобы было пересмотрено в «Дидахе» и у Павла в угоду неким неведомым «отцам семейств», приспособившим его для «семейных нужд».
 
Ну а какова может быть программа ставшего, наконец, по-настоящему академическим изучения раннего христианства, и прежде всего христианства оригинального, в особенности того, что я обозначил как ipsissima doctrina Jesu — подлинное учение Иисуса?
В последнем случае (впрочем, он затрагивает и многие другие), как я думаю, имея в виду нынешнее состояние науки, важно отдавать себе отчет в следующем. Когда мы берем на вооружение такую категорию, которой оперирует метод анализа форм, как место в жизни (Sitz im Leben) в раннехристианской общине того или иного высказывания Иисуса, известного по синоптическим Евангелиям, то надо представлять какая из общин 30—100 гг. имеется в виду.
 
Во-первых, это выросшая из общины непосредственных учеников Иисуса иудео-христианская церковь, понесшая ок. 36 г. Его учение язычникам (Деян 11:19-25), что потребовало соответствующей адаптации, вызванной различием еврейского и греко-римского социальных этосов. Памятником этой миссии, датируемым мной временем между 36 и 42 гг., но все же ближе к первой дате, выступает «Учение Господа, данное народам через Двенадцать Апостолов», более известное по первому греческому слову в своем названии как «Дидахе». Такая датировка и, соответственно, выдвижение этого письменного памятника в самый первый ряд свидетельств об учении Иисуса и о вере в Него как во Христа и Господа первого поколения христиан обусловлена следующими фактами. Прежде всего, декларируемая им цель — ввести уверовавших язычников в Израиль, Мессией которого был признан ими Иисус, побудив их, утвердившихся в новом для них еврейском по сути этосе, «понести иго Господне целиком» и стать «совершенными», т. е. обрезаться (Дидахе 6.2а). Данная постановка вопроса могла иметь место лишь до радикального поворота, произведенного миссией Павла, начавшейся в 46/47 г. Ее успех оказался в зависимости от отказа понуждать языко-христиан к обрезанию, что привело в 48/49 г. к известному компромиссу, достигнутому на Апостольском совещании/соборе в Иерусалиме (Гал 2:1-10; Деян 15). Затем это этос апостольского служения в «Дидахе» с его требованием для свидетелей Господа Иисуса полнейшей бескорыстности (11.3-5, ср.: Мк 6:7-10). Это могло иметь место лишь на самом первом этапе языко-христианской миссии, при их передвижениях на небольшие расстояния в Сиро-Палестинском регионе, когда им приходилось не надолго оставлять свой дом и свои занятия, позволяющие кормиться от «своих рук». Начавшаяся с 40-х гг. миссия в отдаленные уголки Римской империи, требовала уже значительных затрат, а главное предполагала, что оказавшись вдали от дома, апостолы будут получать свое пропитание от общин, выступая в них в роли учителей (ср.: Дидахе 13.1-2), подобно тому, как это уже практиковали Двенадцать и другие апостолы в Иерусалиме (ср.: Деян 6:2). Другое дело Павел, которому требовалось доказывать свое апостольское достоинство. Он долго будет следовать первоначальному этосу апостольского служения, трудясь своими руками, чтобы никого не обременять (1 Фес 2:9), и тем самым показывая вчерашним язычникам пример настоящей христианской жизни (1 Фес 4:11-12).
 
Во-вторых, преемствующий «Дидахе» корпус подлинных посланий Павла, давно уже надежно датируемых 50/51—57 гг. в первую очередь того, что касается свидетельств об Иисусе, Его подлинном учении, и наконец, о самом начальном возвещении о Нем как о прославленном Христе и Господе. Эта неожиданная для современного разноконфессионального богословия роль Павла связана с тем, что как либеральные искатели исторического Иисуса, так и охранители-консерваторы держатся ставшего идеологическим штампом постулата, что «исторический Иисус у Павла практически не показан», как об этом в частности пишет тот же Данн[6]. В связи с этим можно спросить: «А кем был Иисус в качестве исторической фигуры, и, соответственно, что должен показать хранитель предания о Нем, каковым Павел, несомненно, был?». В исторически верефицированных свидетельствах Иисус предстает как учитель нескольких сотен последователей. Его общественная деятельность не превышала самое большее двух с половиной лет, ограничиваясь небольшой территорией Галилеи, да и то не всей (так ничего не известно о посещении Им двух крупнейших галилейских городов того времени — Тибериады и Сепфориса), с вероятными паломничествами в Иерусалим, когда этого требовала еврейская религиозная традиция, где Он, в конце концов, и закончил Свой земной путь, совершив то, что в новозаветном богословии именуется событием Христа. О последнем Павел как раз сообщает (1 Кор 11:23-25), причем данное сообщение всеми признается как важное историческое свидетельство. Что же касается учительства Иисуса, то есть того, чем Он по большей части вошел в историю, то оно у Павла представлено предостаточно, как в его увещаниях, так и в его апокалиптизме.
 
Другое дело, оказывается, что нередко увещания Павла не совпадают с иными высказываниями, вложенными в уста Иисуса в синоптических Евангелиях (практически там же, где последние не совпадают с «Дидахе»). Впрочем, Данн все же касается учительства Иисуса, засвидетельствованного Павлом, говоря о нем как об этическом предании[7]. Что ж, учение, в центре которого лежит любовь как жизненный принцип, можно обозначить и так. И оно, несомненно, должно быть признано центром подлинного учения Павла, изучению которого еще посвятят себя новые поколения богословов. А тем, кто считает, что Иисус присутствует у Павла мало, проще было бы задать встречный вопрос: «А чего большего ждете от Павла вы?». Может быть, позднейшей языко-христианской мифологемы о девственном рождении Иисуса? Но Павел, которому и в страшном сне не могло представиться ее будущее появление, можно сказать, с ходу отвергает ее в Послании к Галатам (4:4). Или, может, рассказов о чудесах Иисуса, занимающих в канонических Евангелиях значительное место? Но Павел (равно как и более раннее «Дидахе») о них ничего не знает в виду их отсутствия в реальности, на что уже давно обратили внимание ученые. Зато он выступает как пламенный проповедник любви и общения, тем самым от начала и до конца своей миссии являя пример верности подлинному учению Иисуса.
 
В-третьих, смерть Павла в гонения Нерона (64—66 гг.) совпала или почти совпала с началом Иудейской войны (66—73 гг.), когда, с одной стороны, прекращается, в силу обстоятельств военного времени, инициированная Павлом помощь от языко-христианских общин церкви в Иерусалиме, а с другой — когда ее остатки «бегут в горы» (Мк 13:14), не встречая должного участия в своей судьбе галилейский собратьев, чем обуславливается радикальная коммунизация их идеологии, породившая в их среде движение эбионитов. Это изменение в воззрениях обездоленной части иудео-христиан как раз в первую очередь и находит в 70-е гг. свое отражение в традиции, зафиксированной в синоптических Евангелиях, и особенно в корпусе Луки (Евангелие и Деяния Апостолов). Хотя самое яркое проявление идеологии эбионизма, находящее прямую параллель в апокрифическом Евангелии эбионитов, а именно — вложенный в уста Иисуса ответ богатому юноше впервые встречается в Мк 10:17-31 (также Мф 19:16-30 и Лк 18:18-30). К этому следует прибавить еще острый конфликт иудео-христиан с фарисеями, практически монополизировавшими религиозную жизнь Израиля, что яркое отражено в 23 главе Евангелия согласно Матфею.
 
В свою очередь, в-четвертых, языко-христианство после ухода с исторической сцены своего первого поколения также оказалось в состоянии кризиса, результатом чего стало достаточно массовое отступничество, усиленное гонением Домициана. Реакцией на это явилось усиление фанатического элемента в языко-христианской проповеди, опиравшегося на экслюзитивистскую тенденцию в подходе к фигуре Иисуса, резко мифологизированной. Отрок Господень, Чья искупительная смерть на кресте представлялась «глупостью для эллинов» (1 Кор 1:23) сменился в заметно расширенной керигме образом привычного для греко-римского мира Божественного Мужа, преестественно рожденного, могущественного в чудесах, исцелениях и экзорцизмах. Это дало последний по времени литературный слой в известных нам синоптических Евангелиях.
 
Однако отмеченные выше тенденции в керигмах иудео- и языко-христиан вовсе не прервали в последней трети I в. традиции подлинного учения Иисуса, равно как и традиции начальной апостольской христологии-эсхатологии, о чем следует сказать в-пятых. Признаки этого хорошо видны в Послании Иакова, отразившем кризис иудео-христианства 70—90-х гг., впрочем, включив в себя и позднее привнесение, связанное с верой, точнее с суеверием в то, что молитвенное обращение к Иисусу может принести исцеление (Иак 5:14-15). Уже самый конец I в. ознаменуется появлением Посланий Иоанна, единственных в т. н. корпусе Иоанна, где авторство «ученика, которого любил Иисус» полностью несомненно. 1Послание Иоанна особенно важно как свидетельство подлинного учения Иисуса, в центре которого — любовь, осуществленная через общение в материальном и духовном, смертном и бессмертном, что Иоанн пронес через все поведенческие и доктринальные девиации нарождающегося исторического христианства. На фоне Евангелия согласно Иоанну здесь обращает на себя внимание полное отсутствие какого бы то ни было тератологического элемента (упоминания чудес). А хри-стология, несмотря на кажущуюся новизну, вполне укоренена в изначальной апостольской керигме. В Четвертом Евангелии, безусловно написанном уже после смерти исторического Иоанна Иерусалимского, но восходящем к его рассказам, в ряде случаев слышен подлинный голос Иисуса (ipsissima vox Jesu), отзвуки которого гораздо ранее нашли свое отражение в «Дидахе». Его нахождение представляет собой особую проблему, достойную внимания будущих поколений богословов.
 
На этом пока закончу, отметив, что прежняя растерянность, вызванная несоответствием того богословия, коему я был обучен, объективным данным настоящей науки, у меня прошла. Уверен, что в текущем столетии ее преодолеет и христианское богословие, выйдя, наконец, на достойный академический уровень.
 



[1] См. Bart D. Ehrman, The New Testament. A Historical Introduction to the Early Christian Writings, Fourth edition, New York: Oxford University Press, 2008, 529 p.
[2] Цит. по: В.И. Илюшенко, Отец Александр Мень: жизнь, смерть, бессмертие, изд. второе, исправленное и дополненное, М.: Центр книги ВГБИЛ им. М.И. Рудомино, 2010, с. 573.
[3] Joseph Coppens, La relève apocaliptique du messianisme royal, t. 2: Le Fils d’homme vétéro- et intertestamentaire, Leuven: University Press, 1983, p. 154.
[4] Ганс Кюнг, Христианский вызов, М.: ББИ, 2012, c. VIII-IX.
[5] Иннокентий Павлов, "Незамеченное славянское свидетельство одного из вариантных чтений Ин 1:3-4", Мир Библии, вып. 9, М.: ББИ, 2002, с. 29-35; С.Н. Павлов (игумен Иннокентий), "Ириней Лионский как главный свидетель оригинального чтения периода Ин 1:1-5", в: Сборник материалов конференции памяти священника Георгия Чистякова "Новозаветные исследования: проблемы и перспективы", М.: РГГУ, 2014, с. 48-75.
[6] Дж. Д. Данн, Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства, М.: ББИ, 1997, с. 62.
[7] Дж. Д. Данн, Единство и многообразие в Новом Завете..., с. 107-108.
 
 

Категории статьи: 

Оцените статью: первое сердечко - 1 балл - отвратительно, последнее - 10 баллов - отлично: 

Ваша оценка: Нет Average: 6.4 (5 votes)
Аватар пользователя esxatos