Вестель - Логос в прологе Евангелия от Иоанна

Юрий Вестель - Логос в прологе Евангелия от Иоанна
Наши работы

 

Юрий Вестель - Логос в прологе Евангелия от Иоанна

(Беседа в Киевском Летнем богословском институте, август 2009)
 

Экзегетический катарсис

Сегодня мы с вами поговорим о значении термина «логос» в Прологе Евангелия от Иоанна (1:1–18). Но предварительно мне хотелось бы сказать буквально два слова о своей методологии экзегезы. 
 
Когда мне приходится заниматься экзегезой библейского текста, т.е. как будто бы его истолкованием, объяснением, это, однако, не значит, что я и впрямь его объясняю, толкую, учу, как надо его понимать. Правда, я действительно ставлю перед собой задачу истолкования, понимания, объяснения, я пытаюсь понять этот текст (как и вообще многое в жизни), но я убеждён — по крайней мере в отношении этого и подобных ему текстов, — что эта цель недостижима в обычном смысле этого слова и что мы должны делать все эти попытки, просматривать и продумывать предложенные интерпретации — во-первых, для того, чтобы освободиться от заведомо ложных, пустых, поверхностных мнений, а во-вторых, для того, чтобы в конце концов отбросить и все прекрасные, глубокие, интересные толкования и остаться наедине с текстом как он есть. Однако это возвращение к тексту после такой проделанной работы происходит уже на другом уровне.
 
Так что экзегетическое исследование имеет целью двойное очищение: от плохих интерпретаций и от хороших. И поэтому наилучшим толкованием я склонен считать такое, которое наиболее похоже на очищение и освобождение, т.е. когда экзегет рассказывает не то, как много хотел вложить автор в то или иное слово или выражение, не то, какое богатство смыслов содержится здесь, которые надо разгадывать, откапывать и извлекать на свет, а напротив, когда толкователь показывает и подтверждает, что автор то именно и хотел сказать, что сказал. Что вовсе не исключает богатства и глубины смысла. (Это справедливо не для всех вообще текстов, а только для некоторых, к которым я отношу и Евангелие от Иоанна.) Пример именно такой интерпретации Иоаннова Логоса я и приведу вам.
 

Авторство, жанр, форма

В науке принято начинать с этих скучных вопросов. Наша беседа носит научно-популярный характер, так что, увы, и мне придется начать с них.
Каково происхождение Пролога? Этот вопрос возникает из-за необычности всего Евангелия от Иоанна в сравнении с синоптическими евангелиями (это хорошо известная проблема, и я не буду на ней останавливаться) и, вдобавок, из-за необычности Пролога, из-за его — формальной во всяком случае — несвязанности с остальным текстом Евангелия и необычности его формы.
 
Ответ на вопрос об авторстве и происхождении Пролога во многом зависит от значения главного его термина — Логос. Принято считать, что Пролог — древний гимн Логосу, адаптированный Иоанном или кем-то из его круга в качестве вступления в Четвертое Евангелие. Откуда взялся этот гимн? На этот счет есть несколько гипотез. Адольф Гарнак в XIX веке предположил, что кто-то из круга Иоанна написал это вступление в Евангелие, чтобы обратиться таким образом к эллинистическому миру. Отсюда вытекает, что истоки Пролога и Логоса — в эллинизме. Рудольф Бультман (и потом его последователи с разными вариациями, напр., Hans Heinrich Schaeder, Siegfried Schulz, Ethelbert Stauffer) в начале XX века считал, что Иоанн или его ученики адаптировали гностический восточный (сирийский или мандейский, т.е. секты почитателей Иоанна Крестителя) гимн, соответственно переработав его. Большинство ученых-«иоанноведов» (Ренделл Харрис, Чарльз Додд, Мари-Эмиль Буамар, Реймонд Браун, Рудольф Шнакенбург, Эдвин Хоскинс, Джон Генри Бернард, Чарльз Барретт, Эрнст Кеземан, Эрнст Хэнхен) считают, что Пролог происходит из христианских кругов и что его корни лежат в ветхозаветной традиции, получившей развитие в иудейском александрийском (Филон) и затем позднеиудейском (таргумы, раввинистическая письменность) учении об олицетворенном слове Божием, олицетворённой мудрости Божией и обожествленной Торе (ветхозаветном Законе).
 
Каковы жанр и форма Пролога? Опять же принято считать, что это поэзия или ритмическая проза, близкая к поэзии. Большинство исследователей признают, что не все стихи Пролога имеют стихотворную форму и, соответственно, принадлежат первоисточнику: прозаические вставки (прежде всего, указанные еще Юлиусом Велльгаузеном стихи 6–8 и 15) считаются рукой редактора или самого Иоанна. Но поэтический характер даже пяти общепризнанно поэтических стихов (1, 3, 4, 10 и 11) не очевиден, т.к. это не поэзия в строгом смысле слова. Надо сказать, что древнееврейской поэзии в строгом смысле вообще и не было, однако греческая существовала, по крайней мере, со времен Гомера. Тут в споры о Прологе вступает ещё один фактор: ряд ученых предполагает, что Евангелие от Иоанна первоначально было написано на арамейском языке. (Чарльз Фокс Бёрни еще в 1922 издал книгу «Арамейское происхождение Четвертого Евангелия», где, в частности, дал арамейскую реконструкцию Пролога, и многие согласились, что если не весь Пролог, то какие-то его строки или какой-то его прототип действительно могли быть созданы на армейском.) Если это так, гипотетический арамейский прототип только усугубляет проблему поэтики наличного перед нами греческого текста. 
 
Не вступая в эту полемику и даже не пытаясь ее изложить (это заняло бы слишком много времени), ограничусь только следующим примечательным фактом. Известный новозаветник и «иоанновед» Чарльз Барретт в своей Этель-Вудской лекции (Ethel M. Wood Lecture) о Прологе Иоанна в 1970-м году пошутил: согласно анализу Реймонда Брауна, восемь всемирно признанных специалистов (Джон Генри Бернард, Рудольф Бультман, Serafin de Ausejo, Paul Gaechter, Humphrey C. Green, Эрнст Хэнхен, Эрнст Кеземан, Рудольф Шнакенбург) настолько по-разному определяли, где в Прологе поэзия, а где проза, что создается впечатление, что они умеют отличить одно от другого не лучше Мольерового Журдена (C. K. Barrett, The Prologue of St John's Gospel, London, 1971, р. 14 [www.biblicalstudies.org.uk/pdf/john_barrett.pdf]). Впрочем, хотя поэтический характер Пролога доказан быть не может, его характер по крайней мере как возвышенной прозы с элементами поэзии несомненен.
 

Ключевая проблема Пролога

Без сомнения, это весьма необычное употребление понятия логос. Однако чтобы понять эту необычность, требуются предварительные пояснения, т.к. мы настолько привыкли к началу Евангелия от Иоанна, уже так нагружены его интерпретациями, что при слабом знакомстве с тогдашней литературой просто не способны увидеть здесь проблему.
 
Греческое понятие логос невозможно в точности передать ни на каком другом языке, хотя по установившейся традиции оно переводится на европейские языки как «слово» (verbum, word, parole, Wort). У древних эллинов оно означало цельную, связную, отчетливую (артикулированную), упорядоченную мысль (смысл, значение), но обязательно высказанную в законченной фразе. Это «мысль, адекватно выраженная в слове и потому неотделимая от него», или «слово, адекватно выражающее какую-нибудь мысль и потому от нее неотделимое» (А. Ф. Лосев); «это противоположность всему безотчётному и бессловесному, безответному и безответственному, бессмысленному и бесформенному в мире и человеке» (С. С. Аверинцев). Высказанная вовне, эта мысль именуется произнесённым словом (logos prophorikos); высказанная внутри, в уме, — внутренним словом (logos endiathetos). Логос — это речь со стороны её смысла, содержания, значения, а не внешней формы. Логосом называлось и само мышление, разум — в его действии, динамике, жизни (в отличие от ума, nous, как духовной силы и потенциальной способности мыслить). Почти не встречающийся у древнейших поэтов (у Гомера всего три раза, у Гесиода несколько раз в значении «речь, слова»), этот термин впоследствии приобрёл огромное количество значений, главные из которых: «речь, высказывание», «мысль, смысл, разум», «разумное основание, довод». Но кроме того логос употреблялся в следующих значениях: «рассказ, разговор, тема, предмет обсуждения, вопрос», «прозаическое произведение» (в отличие от поэтического — «оды»), «пословица»; «понятие», «категория, определение», «суждение, умозаключение», «форма» (у Аристотеля как сущность вещи в противоположность материи), «значение (вес), внимание» (напр., «ничего, достойного логоса» = заслуживающего внимания; «быть большого логоса» = иметь большое значение; «иметь логос чего-то» или «делать себе логос чего-то» = обращать внимание, ценить), «условие», «отчёт», «довод, причина, повод, предлог», «число, счёт»; «отношение, соответствие, пропорция», «аргументация, доказательство», «исследование, теория, закон, учение, наука».
 
Уже один этот список способен привести в отчаяние любого переводчика с греческого, но если мы учтём, что Пролог начинается с употребления этого многозначного понятия — а это значит, что мы ничего не можем узнать о нём из контекста, — то немудрено, что многие предлагали оставлять его здесь без перевода: «В начале был Логос». Но этого мало. К трудностям перевода этого термина в Прологе надо добавить, по крайней мере, два других мощных фактора, ещё более, во много раз увеличивающих его многозначность. Надо учесть соответствующее древнееврейское слово, поскольку апостолы если не писали, то думали по-еврейски, а также нельзя не учитывать развившиеся к началу нашей эры в эллинской и эллинистическо-еврейской среде особые концепции Логоса.
 

Древнееврейский dabhar

Признано, что за греческим логосом в Прологе стоит семантически близкий к нему еврейский термин dabhar, означающий как цельное высказывание-речь (т.е. без позднейших греческих абстрактных смыслов, т.к. отвлеченности вообще чужды духу семитских языков), так и «дело, событие, предмет, вещь, нечто», откуда ещё и «повод, причина». Евр. dabhar обладает силовым, энергийным аспектом (слово превозмогает другое слово: 2 Цар.19:44, 24:4, параллелизуется с Духом, в котором, согласно евр. мировосприятию, преобладает силовой, а не интеллектуальный аспект: 2 Цар.23:2, Пс.32:6, Иудифь 16:14). Хотя логос и другие греческие слова для обозначения речи (rema, epos) тоже могут означать «дело», евр. dabhar гораздо «материальнее» и «действеннее» (напр., в Быт.19:8, 20:10, Исх.5:13, Чис.31:23, Втор.24:1, 3 Цар.9:15 dabhar в Септуагинте, при всём буквализме перевода, передано через «дело» или в подобном смысле). В Ветхом Завете слово Божие означало речь, высказывание Бога, обращённое к людям, т.е. Откровение Божье, но эта речь воспринималась, в соответствии с общим для всего Древнего Востока представлением, как сила и действие: словом Божьим сотворён и поддерживается мир, всякая тварь повинуется этому слову; оно — Его посланник и исполнитель Его воли (Пс. 106:20, Ис. 55:11); оно подобно огню и молоту (Иер. 5:14, 23:29); оно — жизнь людей (Втор. 8:3, 32:47), имеет воскрешающую силу (Иез. 37:4 и далее). Весь 118-й псалом — одно большое признание в любви к слову Божию. В позднейшем иудейском богословии (в книгах Притч, Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова) слово Божье по смыслу параллельно Божией мудрости (евр. chokhma [хохма], греч. Sophia), поэтически олицетворяемой в виде некоего существа, которое было с Богом при творении мира и было неким орудием, помощником («художницей») в творении мира.
 
В таргумах, свободных переводах-пересказах Писания на арамейский язык, часто вместо «Господь» (т.е. в евр. и арам. тексте святейшее непроизносимое Имя Божие, передаваемое в нашей Библии как «Господь») ставилось «слово Господне (Божие)» (mēmar или с определенным aртиклем mēmra’). Таким образом, оказывалось, что слово Божие является посредником между Богом и миром во всех их отношениях. 
 

Учение о Логосе

Параллельно с развитием представлений о слове Божием в израильском народе, но позже по времени у эллинов возникает понятие о зиждительном, мироправительном, смыслообразующем Логосе или логосах. (Раннехристианские учители Церкви считали, что греки заимствовали учение о Логосе у евреев. Это представляется маловероятным, хотя и в современной науке высказывалась гипотеза о влиянии на стоическую философию ближневосточных представлений о творческой силе слова.) В истории эллинской мысли понятие логоса знаменовало собой поворот от мифопоэтического (образного) мышления к философскому (логическому, рациональному), от религиозно-мифических учений к поискам философско-научной истины. Этому повороту соответствовала господствующая роль убедительной, доказательной речи (одно из важных значений логоса: «разумное основание», «довод», «доказательство») в утверждении полисной демократии, основанной не на силе и власти, освящённой религиозным авторитетом, как у восточных монархов, а на убедительности, доказательности и разумности слова. 
 
Гераклит Эфесский (V в. до Р.Х.) впервые употребил понятие Логоса в значении мирового Разума и Закона, единого и общего для всех людей. Дальнейшее развитие учение о Логосе получило у стоиков (III в. до Р.Х. — II в. п. Р.Х.), сформировавших концепцию мирового божественного Разума-Смысла как созидательного, упорядочивающего, организующего принципа и Закона всего сущего. Этот принцип одушевляет бездушную материю и управляет всеми природными процессами (стоики именовали его Судьбой, Необходимостью и Промыслом). Он дарит бытие всем вещам, поскольку именно благодаря ему все вещи существуют в своей особой индивидуальной форме: от единого Логоса истекают в материю так называемые «семенные логосы» (logoi spermatikoi), которые, подобно семенам, всеяны во все вещи и в души людей и представляют собой идею, идеальную форму каждой вещи, по которой она возникает, образуется и живёт. Только приобщаясь к этому Разуму и следуя его велениям, человек может правильно познавать действительность и правильно, т.е. нравственно поступать («правильным логосом» стоики называли то, что мы сейчас называем здравым смыслом, а «обличающим логосом» — совесть).
 
В эллинистических мистериях логос употреблялся в сочетании «священное слово» в смысле «священная история», «священное (тайное) учение», «откровение». Он может быть эквивалентен таинству, молитве, мистическому молчанию, наконец, олицетворяться в самом посвящаемом в таинства человеке. У писателя-мифолога Корнута и затем в так называемых герметических писаниях мы находим отождествление логоса с Гермесом, которого послали боги как вестника их воли, он есть сын божий, который вносит порядок и форму в мир как его устроитель (демиург), посредник между богом и материей, между богом и человеком.
 
Филон Александрийский (умер ок. 40 г. п. Р.Х.), будучи обычным евреем диаспоры, но получившим и превосходное философское образование, пытался сочетать Библию с платонизмом, окрашенным в стоические тона. У него Логос Божий отождествляется с Умом или миром идей (замыслов) Бога, по которым сотворен видимый мир, и выступает посредником между Богом и миром в творении и сохранении мира, а также в Божием Промысле, Откровении Бога людям и в их религиозно-нравственном совершенствовании. Филон именовал Логоса Божьими мудростью и умом, образом и тенью Бога, Законом и Душой мира, идеальным первообразом (архетипом) мира, по образцу которого Бог созидает творение (т.е. платоновским миром идей, умным, идеальным космосом), органом творения и Откровения, через посредство которого Бог сотворил мир и управляет им, возлюбленным первородным и старшим Сыном Божьим (по отношению к младшему сыну — миру), вторым богом, старейшим Архангелом, истинным Первосвященником, Просителем и Ходатаем к Богу за людей, Соправителем и Наместником Бога, истинным идеальным Человеком.
 
С олицетворением слова у Филона и в таргумах перекликается олицетворение Закона, по-евр. Тора (Учение) в поздней раввинистической литературе, где Тора объявляется предсуществующей миру, вечно сущей с Богом, именуется Божьей дочерью, силой творения, жизнью и светом Израиля; как и слово, она есть творческое орудие, посредством которого сотворён мир (мидраш «Берешит Рабба» 1).
 

Проблема перевода Логоса в Прологе

Проблема перевода Логоса в ПрологеТеперь, зная всё это, как, по-вашему, правильно перевести логос в Прологе? Слово? Речь? Смысл? Разум? Закон? Иными словами, что имел в виду автор? Что выбрать из этого богатейшего спектра? Философ Фихте, напр., понимал здесь под логосом знание (Wissen), а Лев Толстой переводил «Разумение». Помните мучения Фауста над переводом первой строки Иоанна? Я процитирую свой прозаический перевод: 
 
«Написано: В начале было слово (Im Anfang war das Wort). Уже тут я застрял! Кто поможет мне далее? Я не могу слово ставить так высоко (Ich kann das Wort so hoch unmoeglich schaetzen), надо перевести иначе, если я Духом верно просвещён. Написано: В начале был смысл (Im Anfang war der Sinn). Подумай лучше над первой строкой, чтобы твое перо не поторопилось! Разве смысл всё творит и производит?  (Ist es der Sinn, der alles wirkt und schafft?) Должно стоять: В начале была сила (Im Anfang war die Kraft). Но даже это написав, уже предупреждён я, чтобы не оставаться тут. Помоги мне Дух! Вдруг вижу я совет и спокойно пишу: В начале было дело! (Im Anfang war die Tat)».
 
Надо сказать, что все перебранные Фаустом значения вполне уместны в нашем случае: Sinn, Kraft и Tat. Многим хотелось бы перевести: «В начале был Смысл». И красиво, и глубоко, и смело! По поводу второго, «сила» (Kraft), обращу ваше внимание на старые русские обороты: «сила (т.е. смысл, значение, сущность) этих слов в том, что…» Соответствующие обороты есть и в других языках, напр., во французском: dans toute la force du terme (du mot) — «в полном смысле слова»; в английском: In both these two reasons there is force — «Каждый из этих аргументов убедителен»; to this effect — «в этом смысле»; в юридическом языке: «иметь силу». (Правда, если мы понимаем эту связь метафорически, как в известном изречении Френсиса Бэкона «знание — сила», то в древних культурах, надо думать, она понималась гораздо реалистичнее, как и в некоторых глубоких философских теориях, утверждающих, что мысль, слово, знание, мудрость равнозначны мощи, потенции.) По поводу последнего — «дела» (Tat) — достаточно процитировать немецкого семитолога Торлифа Бомана: 
 
«Израильтянин не мог бы презрительно восклицать, подобно Гамлету: “Слова, слова, слова!”, потому что слово само по себе не просто звук и дыхание, но реальность. Так как слово неотделимо от его осуществления, dabhar можно перевести Tatwort (действенное слово) (…) Комментаторы считают натянутой шуткой перевод Иоанна 1:1 у Гёте в сцене с пуделем из “Фауста”: Im Anfang war die Tat. Но в действительности Гёте стоит на твердой языковой почве, поскольку возвращается к еврейскому (арамейскому) оригиналу и переводит его самое глубокое значение; ведь если dabhar образует единство слова и дела, то в нашем понимании дело — более высокий концепт в этом единстве» (Thorlief Boman, Hebrew Thought Compared with Greek, transl. by Jules L. Moreau. London: SCM Press Ltd., 1960, р. 66).
 
Итак, констатируя здесь серьёзное затруднение, давайте пока оставаться при старом переводе св. Кирилла и Мефодия: «В начале было Слово».
 

Различные интерпретации Логоса в Прологе

Переходя теперь к обзору интерпретаций, мы возвращаемся к уже упоминавшейся проблеме происхождения Пролога. Здесь имеем тот же набор гипотез: эллинизм, александрийский иудаизм (Филон), ветхозаветное слово Божие, так называемая библейская «литература мудрости», или сапиенциальная литература (книги Притч, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса, сына Сирахова), таргумы, позднеиудейские представления о Торе, гностицизм и герметизм. 
 
Соответственно, одни учёные думают, что Иоанн обращается к эллинскому миру и потому употребляет близкий и понятный, а вместе с тем столь важный для них термин. Это вполне оправдывается историей последующего восприятия Иоаннова Логоса: раннехристианские авторы, называемые у нас апологетами и ранними отцами Церкви, а в немецкой науке именуемые Logoslehrer, «учителями о Логосе», а вслед за ними и позднейшие отцы Церкви восприняли Иоаннов Логос как нечто само собой разумеющееся и подтверждающее их интуицию: Бог евреев открывался и лучшим из эллинов как мировой Разум и Смысл. Тут можно много цитировать этих самых апологетов, или «учителей о Логосе», но я ограничусь более поздним свидетельством св. Григория Богослова: 
 
«Если же кто скажет, что и по причине того [Христос именуется Логосом], что пребывает в сущем (enyparkhein tois ousi), не погрешит против логоса (ouch hamartesetai tou logou). Ибо есть ли что-нибудь, что не содержится Логосом (ti gar estin ho me logo sunesteken)?» (Слово 30.20, о богословии 4). 
 
Философский восторг по поводу первых строк Пролога слышится в известном рассказе Августина о некоем платонике, который говорил, что «начало святого Евангелия, носящего название Евангелие от Иоанна, должно бы быть начертано золотыми буквами и выставлено во всех церквях на самых видных местах» (О Граде Божием X.29).
Однако с точки зрения современной экзегетики ни Иоанн, ни его ученики не могли иметь в виду стоический Логос, слишком уж это не соответствует духу и букве Четвёртого Евангелия. 
 
Другие исследователи предполагали, что Иоанн мог заимствовать Филонов Логос. Впрочем, в настоящее время такого мнения не держится уже никто или почти никто: странно было бы, если бы апостол решил обратиться к читателям Филона, которых в то время не могло быть много, особенно в среде христиан. Кроме того, Логос Филона по характеру совсем иной, чем Иоаннов.
 
Большинство современных экзегетов и библеистов принимают библейские и позднеиудейские корни Иоаннова Логоса: Иоанн или кто-то из его последователей мыслил в духе ветхозаветных представлений о слове Божием с учётом того развития, которое они получили в «литературе мудрости» и в таргумическом употреблении. Правда, надо сказать, что многие современные экзегеты отвергают корни Иоаннова Логоса в таргумах. Так, один из лучших исследователей Иоанновой письменности Рудольф Шнакенбург заключает свой обзор этой проблемы так: 
 
«Достаточно ясно, что мы можем совершенно исключить [по поводу корней Иоаннового Логоса] обращение к Memra de-Adonai (слову Господа) в арамейских переводах Библии. Оно не имеет ничего общего со спекуляциями по поводу гипостазирования, это просто именование Бога для исключения непочтительности. Надо еще напомнить, что персонификации Божией мудрости (или Духа, или слова) — отнюдь не действительное гипостазирование» (The Gospel according to St. John, Herder and Herder, 1968, vol. I, р. 485).
 
Исследователи отмечают, что весьма созвучное с Иоанновым представление о Логосе мы находим в малоизвестном у нас очень интересном памятнике рубежа эр «Оды Соломона», написанном на сирийском языке: 
 
«Слово Его с нами на всяком пути нашем — 
Спаситель оживляющий и не гнушающийся нас; 
Муж, смиривший себя, 
Но вознёсшийся Своею праведностью; 
Сын Всевышнего, явившийся 
В совершенстве своего Отца. 
Свет воссиял от Слова, 
Того, что покрывалось им» 
 
(Ода 41; перев. с сир. о. Леонида Грилихеса в: Оды Соломона. М., 2004). 
 
«Оно [слово Господа] никогда не падает, но стоит неизменно, 
И никто не узнает ни его схождения, ни его пути. 
Его действие соответствует его замыслу, 
Ибо оно есть свет и сияние смысла. (…) Скиния же Слова — Сын Человеческий, 
А истина Его есть любовь» (Ода 12; перев. его же там же; о «скинии Слова» ср. Ин. 1:14). 
 
Считается, что даже мысли о Логосе св. Игнатия Богоносца, антиохийского епископа и грекоязычного сирийца, сформировались независимо от Иоаннова Евангелия. Известное место из Послания к Магнезийцам гласит: 
 
«Посему [пророки] и были гонимы, вдохновлённые благодатью Его [Христа], чтобы утвердить неверных, что один есть Бог, явивший Себя через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Его логос, происшедший из молчания (hos estin autou logos apo siges proelthon), Который во всём угодил Пославшему Его». 
(В русск. перев. прот. Петра Преображенского: «Который есть слово Его вечное, происшедшее не из молчания» — в соответствии с рукописями, однако T. Цан и Дж. Лайтфут показали, что это позднейшее исправление, о чём можно прочесть в научных комментариях к Игнатиевым писаниям: W. R. Schoedel & H. Koester. Ignatius of Antioch: A commentary… Philadelphia, 1985.)
 
Особенно много совпадений в характеристиках мудрости с чертами Иоаннового Логоса находим в «литературе мудрости» и так называемой «апокалиптической» литературе. В своё время на этом настаивал Рендел Харрис в книге о Прологе Иоанна (1917 г.), а у англиканского библеиста Чарльза Додда в замечательной книге «Интерпретация Четвёртого Евангелия» находим наглядную сопоставительную таблицу, где стихам Пролога поставлены в соответствие стихи из указанной литературы (ср. Ин. 1:1а и Прит. 8:22; Ин. 1:1б и Прит. 8:30; Ин. 1:3 и Прем. 9:2; Ин. 1:11 и Енох 42:2; Ин. 1:14 и Сир. 24:8, Прем. 7:22, 25). Значит, Иоаннов Логос — вариация на библейскую и ближневосточную, иудейско-эллинистическую тему мудрости, Сhokhma-Sophia? Но почему же Иоанн не назвал Христа прямо Софией? На это отвечают: потому что она женского рода, а для образа Христа, Воплощённого Логоса, ему нужен был её мужской эквивалент. Но ап. Павел называет же Христа Божией силой (dynamis женского рода) и Божией Софией (1 Кор. 1:24).
 
Однако против всех высказанных выше предположений есть одно существенное возражение: ни слово Божие в Ветхом Завете, ни Божий логос у Филона, ни слово Господа (mēmra’ de-Adonai) в таргумах, ни Божия мудрость в сапиенциальной или апокалиптической литературе никогда не стоит просто, абсолютно, т.е. без дополнения: либо со словом в родительном падеже принадлежности — слово (мудрость) Бога или Господа (и, соответственно, слово «моё», «твоё», «его» и пр.), либо же с прилагательным — божественное(-ая), Божие(-ия) слово, мудрость. Почему так? Да потому, что просто «слово» или «мудрость», без дальнейших определений (будь то греч. logos, евр. dabhar, арам. mēmra’, или же chokhma, sophia) может принадлежать кому угодно, так что, по крайней мере, в начале речи, во избежание недоразумений, нельзя сказать просто «слово» или просто «мудрость».
 
Если учесть эту особенность, обычно ускользающую от внимания не только простых читателей, но и учёных (из-за привычности, хрестоматийности чудесных строк Иоаннова зачина), то мы окажемся перед неудобной альтернативой: надо будет принять или «стоическую», или «гностическую» гипотезу происхождения Иоаннова Логоса. Дело в том, что только в этих двух родах литературы из числа тех, откуда могло быть почерпнуто представление о Логосе, понятие Логоса фигурирует как раз без всяких дополнений, как нечто (или некто) всем известное. Если мы уже согласились с крайней маловероятностью мысли, что Иоанн или кто-то из ранних христиан мог иметь в виду Логос Гераклита и стоиков, то остаёмся с единственной возможностью: Логос в Прологе ведёт свою родословную из гностических и/или герметических писаний. Поэтому, собственно говоря, и возникли ещё на заре библеистики, в XVIII–XIX веках, предположения о заимствовании Иоанном или его учениками доктрины Логоса или даже самого гимна, легшего в основу Пролога, из гностических или, точнее, протогностических источников (т.к. то, что обычно называют гностицизмом — течением, известным нам по Иринею Лионскому и Ипполиту Римскому, — возникло позже, в середине II в.). В двадцатых годах прошлого века эту теорию разрабатывал Рудольф Бультман. Он предполагал, что ученики Иоанна Крестителя, не принявшие Иисуса как Мессию, образовали свою секту, приобретшую затем гностические черты. Последователи этой секты, называемые мандеями, а сами себя называющие учениками Иоанна Крестителя, и поныне живут на берегах Евфрата. У них есть интересная литература, написанная на семитском диалекте, в которой исследователи находят параллели с Иоанновой письменностью. Именно из гимнов этой общины, считал Бультман, евангелист Иоанн или кто-то из его учеников заимствовал гимн о Логосе, переработав его в то, что сегодня мы знаем как Пролог Евангелия от Иоанна. Бультман полагал, что автор Пролога мог увидеть Иисуса в фигуре воспеваемого в мандейских гимнах Логоса — безусловно, чуждого ему существа — точно так же, как многие христиане узнавали Иисуса Христа в младенце, которого воспевает IV эклога Вергилия.
 
Любопытно, что в нашей отечественной литературе эта гипотеза в своеобразной модификации принадлежит Фаддею Францевичу Зелинскому, в его статье «Гермес Трижды-величайший» (в кн. Соперники христианства, СПб.: Алетейя, 1995, репр. изд. 1907): Гермес даровал людям речь и он же есть отец козлоногого бога пастухов Пана (это представление происходит из наложения пастушеского Пана на древнейший культ Гермеса); отсюда Пан отождествляется с речью (логосом); далее следует Платонова спекуляция в «Кратиле», основанная на игре словами «Пан» и «всё», поскольку «логос всё обозначает» (с. 114). Дальнейшее развитие прослеживается по герметической, т. наз. Страсбургской, космогонии, которую Зелинский относит к дохристианским временам (и даже предполагает её независимость от стоической философии): «С этою думой Гермес по туманному воздуху бродит, но не один: многосильный с ним сын его шествует — Логос, парою крыльев быстрых украшенный, вечно правдивый, с силой святой убежденья на вещих устах непреложных, помыслов чистых отца своего возвеститель летучий» (сс. 112–5 и 101). Сюда же можно добавить цитату из герметического трактата «Поймандр»: «И тогда (по сотворении планетных божеств) божественный Логос воспрянул из нижних стихий в чистую часть мироздания и соединился с творческим Разумом, ибо он был единосущен ему» (с. 115). Эти и другие параллели с Иоанном — символика истины, жизни, света в «Поймандре» – заслуживают внимания, т.к., хотя тексты считаются послехристианскими, но могут отражать независимую от христианства традицию и в таком случае проливать некоторый свет на генеалогию рассматриваемых идей.
 

Одна особенная интерпретация

Мы бегло обозрели существующие гипотезы об источниках Иоаннова Логоса и вынуждены не без смущения констатировать некий тупик: мы не можем допустить его происхождение ни из эллинизма, ни из гностицизма (герметизма), а между тем, все другие интерпретации объясняют многие черты Логоса в Прологе, но оставляют без объяснения главную особенность: абсолютное (без определений и дополнений) употребление самого термина «логос» — так, будто он был хорошо известен слушателям и читателям Евангелия. Но такую известность мы предположить не можем, поскольку знаем из Нового Завета и других источников, что наименование «логос» было отнесено к Иисусу Христу только одним Иоанном и поначалу воспринималось даже как странное новшество (Епифаний Кипрский сообщает о фригийской секте «алогов», т.е. отрицателей Логоса в Евангелии от Иоанна и потому отвергавших всё это Евангелие).
 
Тем не менее, существует ещё одна гипотеза, которая способна вывести нас из этого тупика. С ней сопряжены по крайней мере 5 любопытных особенностей: 
 
1) хотя она была высказана в первой половине XIX века, о ней не упоминает ни один из известных мне иоанноведов, а ведь едва ли не каждый серьезный экзегет начинает свой комментарий хотя бы с самого беглого обзора высказанных ранее мнений, и обычно этот перечень совсем даже не маленький, особенно в нашем случае, и включает порой вполне абсурдные гипотезы, которые автор приводит как бы с улыбкой: вот, мол, даже до такого додумывались! – притом, что тот взгляд, о котором я собираюсь поведать вам, отнюдь не самый бессмысленный; 
 
2) это тем более удивительно, что данная интерпретация кардинальным образом отличается от всех остальных, так что, недавно познакомившись с ней, я склонен разделить все существующие интерпретации на 2 класса: эта — и все остальные; 
 
3) это мнение было высказано не библеистом-филологом, не богословом вообще, а самым рафинированным, классическим философом (что отчасти извиняет библеистов, могших не заглядывать в его труды, хотя я не могу поверить, что западному образованному человеку, особенно немцу — этому народу экзегетов par excellence, — могли быть не известны работы и идеи этого философа в данной области); 
 
4) хотя мнение это высказано философом, но философом, знавшим толк в филологии, и притом в филологии семитской, что вообще-то само по себе большая редкость среди философов;
 
5) наконец, самое удивительное: это высказанное философом истолкование не просто нефилософично и неметафизично, но, напротив, кладя в свою основу семитское прочтение греческого текста, оно как бы зачёркивает всю метафизическую нагрузку, которой нагрузили Иоаннов Логос все прежние и последующие интерпретации, — что можно было бы ожидать от кого угодно, но только не от классического философа.
 
Я уже достаточно заинтриговал вас, чтобы назвать имя этого философа-экзегета: Шеллинг. В 27-й лекции «Философии откровения», переходя к изложению идеи предсуществования Христа, Шеллинг приступает к истолкованию Пролога Иоанна. Обозревая известные ему попытки объяснить происхождение Иоаннова Логоса (из Филона, из таргумов, из «литературы мудрости», из учения гностика Керинфа, из Персии — эту последнюю он приводит с насмешкой и не обсуждает), он отбрасывает их главным образом по одной, уже известной нам причине: во всех предполагаемых источниках логос фигурирует только как логос Божий (Господень), логос (мудрость) Бога (Господа) или логос Его, Твой, Мой и пр., но нигде — в абсолютном употреблении, как просто «логос».
 
Гипотеза Шеллинга удивительно проста, но её трудно понять людям, не знакомым, во-первых, с еврейским и греческим языками, а во-вторых, даже и знакомым с ними, но малознакомым с их обыденным, повседневным (а не возвышенным, философским, религиозным) словоупотреблением. Поэтому я проиллюстрирую её на примерах, указанных Шеллингом, только чуть подробнее, чем это делает он, и расширю примерами из соответствующей статьи «lego, logos…» Герхарда Киттеля в знаменитом «Богословском словаре Нового Завета» (под редакцией Г. Киттеля и Г. Фридриха). 
 
По Шеллингу, Иоанн хочет говорить о Том, Кто был в начале, избегая любых наименований и обозначений, предельно отвлечённо (so allgemein als moeglich bezeichnen). Для этого он употребляет «логос» аналогично евр. dabhar (но Шеллинг подчёркивает, что не считает здесь греч. logos переводом евр. dabhar — ещё одно свидетельство его осторожности и проницательности), которое обозначает «слово», «речь», как и предмет, о котором идёт речь (das Wort, die Rede, als die Sache, von der die Rede ist). Логос в Прологе означает просто нечто, предмет речи, некий субъект (субъект не в нововременном смысле, а в старом значении — подлежащего). 
 
«В соответствии с этим начало Евангелия можно было бы объяснить так: субъект, предмет, о котором мы говорим, был в начале, подобно тому как какой-нибудь преподаватель мог бы начать свою лекцию словами: предмет, о котором мы говорим, имеет такие или такие свойства. Тем самым, правда, слово logos утрачивает то таинственное, мистическое, что прежде в нём мыслилось. Однако в этом начале остается глубина, достаточная для того, чтобы не возникало необходимости привносить ещё что-либо таинственное» (Шеллинг, Философия откровения, т. 2, перев. А. П. Шурбелева, СПб, 2002, с. 106).
 
Действительно, в подобном смысле логос употребляется даже в чисто греческой литературе:
 
1) В Протагоре 314с Сократ рассказывает, как они идут слушать Протагора; в переводе Вл. Соловьёва: «Порешив так, мы отправились; когда же мы очутились у дверей, то приостановились, беседуя о том, что пришло нам в голову дорогой». На самом же деле окончание этой фразы таково: «…приостановившись, мы беседовали о некоем логосе (peri tinos logou), который встретился нам дорогой». 
 
2) Сократ в Филебе 38а3 в перев. H. В. Самсонова: «Ревностно же ты, Протарх, защищаешь теперь дело удовольствия!», что буквально: «…но теперь ты ревностно защищаешь слово удовольствия (tes hedones … logo)». 
 
3) Геродот I.95 в перев. Г. А. Стратановского: «Я буду описывать деяния Кира так, как передавали мне некоторые персы, желавшие не слишком восхвалять его, но рассказывать только правду», тогда как окончание фразы точнее: «…но сущее говорить слово (ton eonta legein logon = говорить о деле, произошедшем в действительности, Киттель: to represent the matter as it is)». 
 
4) Демосфен XVIII.44 в перев. Е. Рабинович: «…уже в ту пору Филипп воевал против всех, с кем и задумал воевать, а если они того не замечали, так это другой разговор», т.е. как мы говорим, «это другое дело», хотя тут стоит: «это другое слово (heteros logos houtos)» (Киттель: this is another matter)». 
 
5) Плутарх, Фемистокл и Камилл 11, перев. С. И. Соболевского: «Эврибиад поднял палку, чтоб его ударить, а Фемистокл сказал: "Бей, но выслушай". Эврибиад удивился его кротости и велел ему говорить. Фемистокл стал повторять свое прежнее предложение»; точнее: «…предлагал ему этот логос (anegen auton epi ton logon, Киттель: he won him for the matter (reffered to))».
 
Тем более это так на семитической основе Ветхого и Нового Завета:
 
6) 2 Цар. 1:4 (Давид хочет знать, как погиб Саул): «И сказал ему Давид: что произошло? расскажи мне». Вопрос «что произошло?» на евр. (me haya ha-dabhar) и в Септуагинте, греч. переводе (tis ho logos houtos), буквально означает: «что это за слово?» (так же Вульгата: quod est verbum quod factum est «что есть слово, которое произошло»). Греческая калька с еврейского фактически создаёт новую идиому в греческом языке, не противоречащую, как показывают вышеприведенные примеры, классическому языку. (Подобное употребление в Неем. 13:17. Также в значении просто «нечто»: Исх. 5:9, Втор. 1:32; 4:9, 1 Цар.20:21.)
 
7) Лк. 4:36: «что это значит (tis ho logos houtos), что Он со властью и силою повелевает нечистым духам, и они выходят?» Букв. то же выражение, что в предыдущем случае.
 
8) Деян. 15:6: «Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела». Букв.: «...этого слова» (peri tou logou toutou).
 
9) Деян. 8:21: «Нет тебе в сем части и жребия, ибо сердце твое неправо пред Богом». Букв.: «Нет тебе части и жребия в этом слове (en to logo touto)».
 
Таким образом, по Шеллингу, это апофатическое высказывание: благодаря особому употреблению термина логос в классическом греческом и семитическом греческом Иоанну удалось назвать Того, Кого невозможно назвать в том Его состоянии, с которого хочет начать свое благовестие Иоанн — с самого-самого начала, с самого, так сказать, «начальнейшего» начала. Если это так, мы имеем здесь одно из чудес языка: выражение невыразимого, именование неименуемого.
 
Оценивая эту гипотезу, надо сразу сказать, что принять её значит признать, что Иоанн не был понят никем до Шеллинга. Торжественный стиль начала Пролога настраивал всех искать в «логосе» много смыслов (нередко — чем больше, тем лучше!), и никто не подумал, что автор мог употребить это слово (такое поразительно богатое греческое слово, ставшее у нас чуть ли не символом глубокомыслия эллинского гения!) в простом, обыденном значении. Иудео-христиан первого христианского поколения сменили греки, хорошо знавшие (если не напрямую, то понаслышке) эллинистическое и александрийское (Филоново) учение о Логосе. Мысль о том, что это возвышенное и глубокомысленное учение великий апостол применил к Иисусу Христу, очаровала их слух и сразу же заслонила тот простой, греко-семитский смысл логоса, который, по этой гипотезе, подразумевал Иоанн.
 
Конечно, ситуация многовекового недоразумения весьма странна, хотя невероятного в ней ничего нет: возвращение к семитской, арамейской основе Нового Завета уже приносит и ещё сулит принести немало сюрпризов. Зато эта гипотеза заманчива своей простотой и вместе глубиной: хотя все метафизическо-мистические нагромождения снимаются (очень изящно, легко и красиво!), но вместо них высвечивается в удивительной простоте и потому всей своей силе глубинная связь слова и дела, мысли и бытия. Вместо почти бесконечного семантического ряда — практически нулевое содержание, в котором, однако, если вдуматься, обнаруживаются поразительные глубины. «Остается глубина, — процитирую ещё раз Шеллинга, — достаточная для того, чтобы не возникало необходимости привносить ещё что-либо таинственное».
 
По крайней мере одно значение логоса даже в этой интерпретации не исчезает, и притом самое интересное, самое глубокое: логос как «то, о чём», «то, по поводу чего», т.е. как подлежащее, «субстрат» или, скорее, «субъект», subjectum, подоснова. В этом значении logos удивительным образом перекликается с употребленным в начале стиха arche, что одинаково может означать «начало» во временном смысле, и «первоначало», «первооснова» — в онтологическом. Патристическая экзегеза склонялась к тому, чтобы под arche первой строки первого стиха понимать Бога Отца (Феофил Антиохийский, Ориген, Кирилл Александрийский, Амвросий, Августин, Иларий Пиктавийский, Иероним, Иоанн Скотт Эриугена). В онтологическом прочтении arche первая строка Пролога en arche en ho logos «в начале был Логос», обычно понимаемая как «вечно был Логос», может означать: в основе всего лежит Тот, Кого невозможно описать, высказать, Некто «первоначальнейший». Единственное человеческое слово, найденное для Его обозначения в греческом языке, — это логос, скорее в семитическо-греческом и самом неопределённом смысле — «нечто», «предмет», «подлежащее», «субъект». Все остальные интерпретации Иоаннова Логоса невольно подталкивают считать этим «первоначальнейшим» некое содержание (Разум, Смысл и пр.), вообще нечто, некое понятие, тогда как по этой гипотезе Первоначальнейшее — не что-то, что можно как-то мыслить и как-то охарактеризовать, назвать, а То несказанное и немыслимое, «о чём у нас речь». Мало того, логос в этом смысле, указывая на непостижимость и немыслимость Его, быть может, указывает и на то, что мы теперь называем личностью, поскольку логос, кроме всего прочего, означает самосознание, равно как и коммуникацию (две главные черты личности): как гласит вторая строка первого стиха, ho logos en pros ton theon «Логос был к Богу», «в соотнесении с Богом». (По поводу логоса как обозначения самосознания ср. итог объёмистого исследования о Логосе князя Сергея Трубецкого: учение Иоанна о Логосе «заключает в себе не что иное, как признание абсолютной истинности или абсолютной подлинности Богосознания Христа, связанного с Его личным Самосознанием: на основании Евангелия это Богосознание Христа признается божественным, определяется как сознание Самого Бога о Себе или Логос Божий». — С. Н. Трубецкой. Учение о Логосе в его истории. М., «Мысль», с. 478.) Здесь чувствуется преимущество нового перевода Валентины Кузнецовой (в других отношениях не самого удачного, на мой взгляд), которая переводит первую строку так: «Изначально был Тот, кто называется Словом».
 
«В основе была Основа» — конечно же, тавтология, однако, возможно, эту тавтологию можно уподобить тавтологичности «последних высказываний» о бытии, о чём не раз говорил Мартин Хайдеггер, напр., в конце доклада «Время и бытие»: «Das Ereignis ereignet. Тем самым мы говорим из того же о том же ради того же». (Первая фраза непереводима, в перев. В. В. Бибихина: «событие сбывается», в перев. А. С. Солодовниковой: «присвоение присваивает».) И надо заметить, раз уж мы упомянули его, что сам Хайдеггер в своем лекционном курсе «Введение в метафизику» (§ 49) противопоставлял Логос Гераклита Логосу Иоанна. Первый, т.е. Логос Гераклита, он понимал как указание на само бытие в отличие от любого сущего, как «бытие сущего, собранность противустремительного» (das Sein des Seienden, die Gesammelt heit des Gegenstrebigen, — так Хайдеггер толкует logos исходя из его этимологии: logos от legein «говорить», первоначальное значение которого «выбирать, отбирать, собирать»). Логос же Иоанна он трактовал как обозначение «некоего особенного сущего», а именно Сына Божия, посредника между Богом и людьми (ein besonderes Seiendes, namlich den Sohn Gottes … in der Rolle des Mittlers zwischen Gott und den Menschen), каковое учение, как думает Хайдеггер, Иоанн заимствовал у Филона. Однако Иоаннов логос в прочтении Шеллинга — не «некое особенное сущее», а скорее не-сущее (его невозможно охарактеризовать, он не имеет сущности-природы), т.е. само бытие. И, может быть, поэтому, как замечает Бультман в заключении своей экзегезы первых двух стихов Пролога, ответ на главный метафизический вопрос, так настойчиво поднятый Хайдеггером: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничего нет?» содержится в первой строке Пролога: en arche en ho logos.
 
Далее в Прологе, в ст. 14, мы узнаём, что этот Логос, т.е. неназываемое, неименуемое subjectum, стал человеком, вот этим Иисусом из Назарета. Не в том ли весь смысл христианства, что жил некогда такой человек, через или сквозь которого люди встретились — впервые в истории так явственно, наглядно, ощутимо — с той самой неименуемой Первоосновой всего? Не это ли означает 3-я строка первого стиха: theos en ho logos «Богом был Логос»: абсолютную прозрачность этого «субъекта» для Того, Кого мы столь неточно называем ho theos «Бог» (Который, возможно, именно поэтому не назван в первой строке) и Кто скорее должен быть назван arche или, как говорит Иоанн Скотт Эриугена, «Бог Начало», deus principium? Но, называя arche и Отца, и Сына, не впадаем ли мы в противоречие? Не в большее, чем изначально несёт в себе это откровение, зафиксированное позже в непреодолимом для рационального мышления догмате единосущия. (Безусловно, экзегеза всей первой строки Евангелия от Иоанна, которой мы тут бегло коснулись, требует отдельного подробного рассмотрения.)
 
 
Но как бы то ни было, надо заключить, что гипотеза Шеллинга так же не даёт удовлетворительного объяснения, как и другие: всё же точно в таком употреблении логос мы не встречаем нигде. Способ высказывания Тайнозрительного Орла уникален и беспрецедентен. Логос Пролога Иоанна остаётся загадкой. Освободившись от всех предложенных интерпретаций, совершив двойной экзегетический катарсис, мы можем вернуться к этим вечно удивительным словам:
 
en arche en ho logos
kai ho logos en pros ton theon
kai theos en ho logos
houtos en en arche pros ton theon
panta di’ autou egeneto
 
 
 
 

Категории статьи: 

Поблагодарите за статью - поставьте лайк: первое сердечко - 1 балл - отвратительно, последнее - 10 баллов - отлично: 

Ваша оценка: Нет Average: 9.5 (2 votes)
Аватар пользователя vestelyuri