Денисенко - От библицизма до пост-фундаментализма

Анатолий Денисенко
Статья опубликована в журнале Практична Філософія, №1-2015 (№55). К.: ПАРАПАН, 2015. - 150-166 с.
 
 

Анатолий Вячеславович Денисенко - Від бібліцизму до пост-фундаменталізму - короткий екскурс в сучасний стан герменевтики протестантського середовища на пост-радянському просторі

 
«Нe свідомість людей визначає їх буття, а, навпаки, їх суспільне буття визначає їх свідомість»  (К. Маркс)[1]
«Герменевтика – це мистецтво розуміння і тому вона носить філософський характер» (Фрідріх Шлеєрмахер)[2]
 

Вступ: герменевтика: від витоків до сьогодення

 
Як відомо, у стародавній міфології своєрідним посередником між богом та смертними людьми був Гермес, місія якого полягала у тлумаченні прохання людей до богів і богів до людей. Саме Гермес був вісником олімпійських богів, а також глашатаєм Зевса[3]. Грецьке ἑρμηνευτική походить від тлумачення, яке оракули здійснювали над стародавніми текстами, знаками та змістом іншої мови. У стародавній Греції під герменевтикою розуміли систематичне вчення про виклад творів, документів, витворів мистецтва[4].
 
За Платоном герменевтика не веде до мудрості, бо герменевт (той, хто займається цією наукою) тлумачить мову іншого, шукаючи в ній зміст, не знаючи при цьому чи є істиною те, що він тлумачить, чи ні. У своїй роботі «Про тлумачення», Аристотель, відходить від платонівської поезії, з якою останній пов’язував герменевтику, і розробляє логіку[5]. Розуміння внутрішнього та зовнішнього логосу у стоїків та алегоричний метод Філона Александрійського поступово перейшли в середньовічну герменевтику, яка, перш за все, була пов’язана з теологією. Тлумаченню підлягала Біблія і праці отців церкви. Такі відомі богослови, як Климент Олександрійський (150-215) та Ориген (185-235(4)) стояли у витоків Александрійської школи, яка застосовувала алегоричний метод тлумачення Біблії. Ориген, відомий своєю працею «Про початки»[6] писав, що за віршами Біблії стоять різні змісти: тілесний, душевний, духовний. Загальновідомо, що в подальшому, в середньовіччі, було розвинене вчення і про чотири змісти: буквальний (історичний, тілесний), моральний, алегоричний та аналогічний (есхатологічний), останній з який є найвищим, бо був відкритий тільки одній людині – апостолу Івану. 
 
Ренесанс характеризувався появою філологічної герменевтики, покликаною критично вивчати релігійні тексти, очистити їх від міфологічного нашарування повернути їм первісний зміст. Одним з найкращих досліджень російською мовою про виникнення історичної критики в цей період є доповідь про наукові методи у тлумаченні Євангелій професора з університету Дарема, Джеймса Дана[7]. Автор нагадує, що саме в цей час розвиваються методи та принципи наукового дослідження з історії витоків християнства. Щоб вірно витлумачити стародавні тексти, їх слід помістити у відповідний історичний контекст, вивчити їх мову, спираючись на граматичні та синтаксичні правила того часу, в який вони були написані. Таким універсальним методом був, перш за все, метод історичної філології[8]
 
Філософська герменевтика (хоча деякі її називають філологічною) виникає в середині XIX сторіччя. Її започатковує Фрідріх Шлейєрмахер, робота якого так і називається — «Герменевтика». У своїй книзі німецький теолог розглядає герменевтику як метод, що об’єднує всі гуманітарні науки і може допомогти проникнути у внутрішній світ авторів стародавніх текстів, реконструюючи при цьому історичні умови й зрозуміючи їх більш глибоко, аніж їх розуміли навіть учасники цих подій[9]. Вважається, що саме Шлеєрмахер є батьком сучасної герменевтики. Саме в його книзі акцент робиться на реконструкції авторського оригінального послання (задуму). Як пише Осборн, Шлеєрмахер приніс дух епохи Просвітництва в процес тлумачення Біблії[10].
 
Дільтей/Wilhelm Dilthey (1833-1911) повертається до ідеї, що ми пізнаєм самих себе у процесі читання тексту. З одного боку, Дільтей наголошує на важливості розуміння аутентичного (авторського) значення тексту, з іншого боку — вважає, що якщо читач може схопити думку автора, то може й відтворити значення, яке буде глибшим, аніж його закладав автор. У своїй роботі «Істина і метод» представник герменевтичної філософії Ганс Георг Гадамер пише про те, що герменевтика є універсальною філософією нашого часу. Вона виступає самопізнанням людини в сучасну наукову епоху[11]. Його робота характеризується недовірою до раціоналістичного та механічного методу як джерела розуміння істини. Для подальшого вивчення філософської герменевтики слід звернутися до підручника за авторством київського філософа доктора Андрія Богачова. Книга на сьогоднішній день є найкращим україномовним підручником з зазначеної теми[12].    
 

Фундаменталізм та бібліцизм пост-радянської герменевтики

 
Переходячи до розгляду герменевтики, що поширена серед протестантів на пост-радянському просторі, а також до методів, якими користуються деякі викладачі семінарій та більшість проповідників церков у підготовці недільних проповідей чи біблійних уроків, можна з впевненістю констатувати, що ми знаходимося у стані переходу від чогось застарілого та вже неактуального до чогось нового та більш підходящого. Так, звісно, герменевтика – це дисципліна про принципи, на яких базується інтерпретація тексту, але  проблематичність цієї дисципліни у тому вигляді, в якому вона постає перед нами в сучасному пост-радянському євангельському експертному середовищі, полягає в тім, що така герменевтика живе в якомусь відокремленому від світу щоденних життєвих потреб і сучасних інтелектуальних ідей гетто.
 
Вона не відповідає на буденні виклики звичайних людей і не рахується з тим культурним контекстом, у якому вже давно перебуває теологія наших днів. Опинившись перед обличчям нових викликів, класична герменевтика виявляється неактуальною і зовсім не дотягує до вимог філософського дискурсу сучасної академічної спільноти.
 
З однієї сторони, в академічному середовищі з’являються суттєві тексти та переклади «нової» герменевтики, а з іншої сторони більшість студентів все ще стоять, бо так їх вчать в навчальних закладах, на позиціях «старої» герменевтики, яка, у свою чергу, спирається на бібліцизм, що виступає домінуючою системою координат євангельських віруючих. Якщо брати до уваги суто церковне євангельське середовище, то там справи ще гірші. Зазвичай, проповідники не мають теологічної освіти, а отже до текстів підходять з точки зору класичної герменевтики, мета якої знайти, а потім і донести до аудиторії, те значення, яке в нього вклав автор.
 
Почнемо з того, що тема біблійної герменевтики доволі таки популярна в академічних колах пост-радянських дослідників Біблії. Майже кожна теологічна школа та семінарія у своїй академічній програмі має курс з герменевтики. На полицях бібліотек можна знайти вже доволі таки багато книг не тільки західних, але й вітчизняних авторів. Наприклад, багато хто вже мають у своєму арсеналі книгу православного автора Андрія Десницького «Вступ до біблійної екзегетики»[13], дослідження по Олександрійській, Антіохійській та Кападокійській школам історика філософії Валерія Саврея[14], різноманітні тексти, в тому числі і статтю «Герменевтика у процесі перетворень», що присвячена герменевтиці слов’янського євангельського товариства в пост-радянському середовищі[15], керівника лідерської школи Санкт-Петербургського Християнського Університету Олександра Негрова. До речі, окрім нього герменевтичній тематиці в цій школі приділяє місце й Іван Макаренко — його дисертація (якій передували такі статті як «Місце герменевтики в контексті філософсько-релігієзнавчих методів дослідження», «Герменевтичний та антропологічний аспекти новозавітного тексту») носить назву «Герменевтичний метод дослідження теології протестантизму в Росії»[16].
 
Ще одним представником нового покоління дослідників, які не оминаюсь стороною питання герменевтики, є український баптист д-р. Андрій Пузинін. У своїй статті «Традиція євангельських християн: реконструкція практики біблійного тлумачення», критикуючи індуктивний метод тлумачення Біблії, він пише про свіжу стратегію реконструкції практики біблійного тлумачення для традиції євангельських християн. Автор пропонує пострадянським євангельським християнам всебічно розглянути можливість виходу за межі модерністської програми[17]. Це дуже важливо для пост-радянських протестантів, які протягом семидесяти років користувалися докритичним методом тлумачення Біблії, а потім, з приходом іноземних місіонерів, з головою поринули в індуктивний метод біблійного тлумачення. Вихід з проблеми автор вбачає у прийнятті інтегрально-диференціального методу Поля Вандельведе, який включає в себе всі попередні герменевтичні підходи.
                                     
У журналі «Богословські роздуми» №2, 2003 року[18] знаходимо статтю одесита Віктора Кирьянова, який, розглядаючи підхід, направлений на читача, підхід «автор-текст», підхід, орієнтований на текст, аналізуючи тексти Фіша, Хірша, Ванхузера, Осборна, Рікера, все ж таки схиляється до тієї думки, що текст має тільки одне значення, яке в нього заклав автор. Кирьянов вважає, що значення тексту стабільне та незмінне. На його думку основна ціль тлумачення полягає в тому, щоб знайти значення тексту[19]. Ще одним яскравим прикладом популяризації «старої» герменевтики є книга викладача Української Євангельської Теологічної Семінарії Сергія Флюгранта.
 
У своїй роботі «Як читати Біблію не спотворюючи її сенс» автор, як і всі герменевтики епохи Модерну, зводить її до пошуку значення тексту, яке заклав в нього біблійний автор[20]. Абсолютно дивним є те, що викладач з багатолітнім досвідом ігнорує весь той інтелектуальний зсув, що мав місце в сучасній герменевтиці протягом XX ст. Ані ідеї Ніцше про смерть Бога, ані теза Деріда про «смерть автора» в тексті не зустрічаються.
 
Цитуючи Канта чи заперечуючи Бультмана, автор не посилається на першоджерела, а використовує другорядні критичні роботи. Намагаючись дати російськомовним студентам адаптований до умов та реалій пострадянського суспільства текст, автор просто робить переказ вже давно відомих у протестантських учбових закладах книг Генрі Верклера та Гордона Фі[21]. Вже згаданий нами Андрій Пузинін використав дуже влучний термін для подібної герменевтики – «наївний реалізм», відповідно до якого читач витягує значення тексту за допомогою простого буквального його прочитання[22]. Сергій Флюгрант створює ще один підручник зі «старої» герменевтики. В розділі «Історія тлумачення: від становлення церкви до сучасності» Сергій Леонідович обмежується «науковим» методом при вивченні Писання, обираючи «натуралістичний підхід» при описі сучасної герменевтики[23]. В іншій частині книги під назвою «Чотири підходи в тлумаченні Писання» автор побіжно зупиняється на екзистенціалізмі, не згадуючи жодного слова ані про Кьєркегора, ані про Гайдеггера. 

 

Повна відсутність аналізу постмодерністських тенденцій, ніякої критики теорії читацького відгуку, жодна згадка про герменевтику визволення та ідеї пост-колоніалізму – ось, що ми знаходимо на сторінках підручника, за яким навчається не один десяток протестантів на пост-радянському просторі.
 
Такий стан речей підштовхує до простого висновку — інтелектуальна парадигма, під назвою «бібліцизм» не тільки твердо закріплена в наших церковних стінах, але й усе ще панує в деяких аудиторіях тих чи інших академічних євангельських закладів. Постаючи головною передумовою об’єктивістського напрямку в сучасній герменевтиці, бібліцизм веде до однобічного фундаменталізму в теології[24]
 
У своїй статті «Богословський фундаменталізм  як гальмуючий фактор в розвитку євангельських церков пострадянського простору» білоруський історик та теолог Алесь Дубровський пише, що саме фундаменталізм, як ніщо інше є головною проблемою пострадянського протестантизму[25]. Слід згадати, що автор влучно зазначає те, що буквалізм не є синонімом фундаменталізму — скоріш за все, фундаменталісти вдаються до буквалізму тільки в тих випадках, коли їм це вигідно[26].
 
З курсу історії церкви нам відомо, що одним з представників такого фундаменталізму був перший професор прінгстонської теологічної семінарії Арчибальд Александр/Archibald Alexander (1772-1851), а його послідовниками — впливовий американський пресвітеріанський теолог Чарльз Ходж/Charles Hodge (1797-1878), а також теолог що відстоював консервативну ортодоксію на теологічній кафедрі тієї ж семінарії Бенджамин Брекинридж Уорфилд/Benjamin Breckinridge Warfield (1851-1921). З одного боку, ці «нові реформатори» в теологічній освіті стояли на позиціях лютеранської Sola Scriptura, а з іншого — вважали, що кожний текст Святого Письма має тільки одне значення, і це значення може бути визначене в рамках використання правильного екзегетичного методу[27].
 
Таке розуміння Біблії та методів її тлумачення поступово призводило до дуже вузького прочитання біблійних текстів та з часом стало причиною засилля фундаменталізму у протестантському середовищі. Як ми бачимо сьогодні, це стосується не тільки західного світу, але й пост-радянського простору, вказуючи на більш глобальну проблему, що полягає в запереченні іншої точки зори. Можна з упевненістю констатувати, що сьогодні євангельські кола відійшли від принципів толерантності та стоять на позиціях підозри до ідеї про багатоманітність поглядів на одне й те ж саме біблійне питання. Тут слід пояснити, що мова йде скоріше за все про церковну герменевтику, а не про академічну. Остання все ще працює на рівні маргінесу. Незалежні дослідження показують, що тексти, які пишуться, виходячи з позицій класичної герменевтики, створюються, в першу чергу, для церковної спільноти, яка мислить в одному заданому руслі.
 
Незважаючи на притаманну протестантизму не однорідність, представники майже кожної конфесії «хворіють» уніфікацією й тягнуться до сталості. Бажання поділити все на чорне та біле й досягти визначеності та конкретики є особливістю більшості євангельських церков. Саме через це консервативні віруючі, які представляють більшість кожної деномінації, з останніх сил тримаються за чіткі формулювання та конкретні ритуали.[28] Причиною цьому є той чи інший рівень безграмотності в теологічних дисциплінах, більшості християн. Фундаменталісти беруть за аксіому аргумент про те, що не можуть існувати різні способи вираження однієї й тієї ж складної істини. Саме через те, що їх віра залежить від визначеності, будь-яка альтернатива чи інше (ще одне) тлумачення тексту, розглядається як загроза цій самій визначеності[29].    
                                                                      
Підсумовуючи, ще раз зазначимо, що основною причиною фундаменталізму в сучасній пост-радянській герменевтиці, перш за все, є схильність до бібліцизму, який використовує Біблію в такий спосіб, що це окреслює певне (одне) коло відповідних припущень та переконань[30]. Такими віруваннями може виступати навіть особливе відношення до Слова Божого, як до чогось, що відображає унікальне Одкровення про Божу взаємодію з усім людством, концентруючи при цьому в собі вичерпність відповідей на запитання, які людство начебто поставило перед Богом.
 
Біблія в цьому випадку виступає єдиним джерелом істинної комунікації між Богом та Його творінням. У науці про тлумачення текстів, бібліцизм наслідує, так званий, принцип «герменевтики здорового глузду», який полягає в тому, що будь-яка розумна людина може читати і розуміти Біблію в її запланованому автором, найбільш очевидному, буквальному значенні, враховуючи (хоча не обов’язково) літературний, культурний та історичний контекст[31]. Бібліцизм також вважає, що будь-яка людина може схоплювати сенс Святого Письма просто читаючи його, не посилаючись при цьому на віросповідання, історичну церковну традицію, чи будь-які інші великі теологічні та герменевтичні каркаси[32]. Прибічники такого підходу користуються індуктивним методом вивчення Біблії, сутність якого полягає в тім, що весь набір християнських вірувань та практик можна вивчити, складаючи фрагменти Біблії в одне ціле, за допомогою ретельного вивчення «чистих» біблійних істин, які знаходяться на сторінках цієї книги[33].
 

Герменевтичний зсув та потреба в новій герменевтиці

 
«Бібліцизм», яким хворіють християни пост-радянського простору є тією пасткою, в якій сьогодні опинилася більшість євангельських віруючих. Але чи все так погано, як здається на перший погляд? Ні, не все. Не зважаючи на засилля буквалізму та фундаменталізму в євангельських колах, слід віддати належне тим, хто все ж таки зміг вирватися з-під впливу однобічного тлумачення Священного Писання. Саме зараз хотілось би сказати ще декілька слів на захист євангельської академічної спільноти, яка зазвичай нехтується в церковних колах.
 
Якщо брати суто україномовні тексти, в яких аналізується сучасний, альтернативний до фундаменталістського стан біблійної герменевтики, то тут я би зазначив працю викладача тієї ж Української Євангельської Теологічної Семінарії Дениса Кондюка, в якій можна ознайомитися з викладом нових напрямків в євангельській герменевтиці на прикладі таких сучасних авторів як Стівен Фоул, Крейг Бломберг, Кевін Ванхузер, Стенлі Гренц та Ендрю Адам. Перспективний протестантський дослідник з Києва вводить нас в коло різноманітних підходів у сучасній герменевтиці. Він нагадує, що сьогодні просто неможливо ігнорувати появу соціологічного та літературного дослідження тексту, в також історію редакції. Автор робить наголос на тому, що специфічним герменевтичним підходом сьогодення є постмодерністський метод, згідно з яким «ані автор, ані текст вже не є приступним для дослідження»[34].
 
Ще один український дослідник, представник Львівської Теологічної Семінарії Роман  Соловій, працюючи над своєю докторською дисертацією, спирається на праці американського дослідника континентальної філософії Меролда Веcтфала. Вестфал розвиває «герменевтику скінченності», яка робить акцент на ««вмонтованість» людського розуміння в культурі конструкції»[35]. Роман аналізує роботу Вестфала «Чия спільнота? Чиє тлумачення?»[36], присвячену природі богословської інтерпретації. Згідно з Вестфалом герменевтика завжди «зумовлена релігійними поглядами і направлена та обмежена соціокультурним середовищем»[37]. Важливим моментом у роботі Вестфала є те, що «досягнення найпереконливіших і найнадійніших поглядів на речі часто здобувається внаслідок збільшення кількості перспектив, а не відмовою визнавати їх»[38]. Вестфал критикує так званий «наївний реалізм», за яким значення тексту можна збагнути лише за допомогою інтуїтивного прочитання.
 
«Герменевтична зрозумілість», за якою існує єдина правильна інтерпретація та «герменевтичний відчай», стосовно якого будь-яка інтерпретація згодиться, не є єдиними альтернативами в герменевтиці[39]. Досліджучи герменевтику Вестфала, Роман Соловій пише, що «до тексту потрібно підходити за допомогою розмови». Разом з автором нам потрібно прийняти постмодерністську концепцію смерті автора (смерть автономного суб’єкта). Пам’ятаймо, що для автора (суб’єкта) світ є прозорим, знання не піддається критиці. Правда ж полягає в тому, що незалежно від наміру автора, читач може знайти в тексті «непередбачені виміри та значення». Це пов’язано з тим, що «текст переміщається в новий контекст, що відрізняється від контексту автора та його перших читачів». Отже текст містить «невичерпну множинність відповідей», а тлумачення  одного й того ж тексту є нескінченною задачею[40].       
  
Якщо розширити коло текстів з сучасної герменевтики, то можна побачити, що останнім часом україномовні та російськомовні протестанти мають доступ до десятка перекладених публікацій (окремих статей чи цілих книг), які повністю або частково торкаються «нової», не популярної, герменевтики. Такими є стаття Лорена Уілкінсона «Герменевтика і постмодерністське протидія істині»»[41], есе Ентоні Тізелтона «Нова герменевтика»[42], текст Джеймса Дана «Наукові методи в тлумачені Євангелій»[43], останній розділ (29. «Замість Висновків») книги «Вступ в Старий Заповіт» Уолтера Брюггемана; «Авторитет Писання та влада Бога» Томаса Райта; книгу Гранта Р. Осборна «Герменевтична спіраль» і звичайно ж монументальну працю з богословської герменевтики, що спирається на філологічні та філософські дисципліни, викладача Вітон Коледжа Кевіна Дж. Ванхузера «Мистецтво розуміння тексту» («Is there meaning in the text?»). Найкращим вступом до історії герменевтики поки що залишається російський переклад книги Ентоні Тісельтона «Герменевтика», виконаний в українському видавництві «Колоквіум»[44].                                                                                                                    
Зазначені публікації є спробою переосмислити з богословської точки зору принципи тлумачення іудео-християнських Священних текстів. Враховуючи зміни які відбулися в сучасних гуманітарних науках, дослідники Біблії сьогодні по-новому мають подивитися на методи вивчення Біблії в тій культурній парадигмі, в якій західне суспільство опинилось приблизно з кінця 60-х, початку 70-х років XX сторіччя. Під цією парадигмою розуміється епоха постмодерну. Саме постмодерн є найбільш погодженим вираженням сучасного інтелектуального стану. Окрім специфічного світосприйняття, яке засноване на підозрі до сучасних ідеологічних концепцій, постмодерн характеризується неоднорідним відношенням до Біблії і традиції[45].
                                                                        
Говорячи про постмодерн, важливо все ж таки пам’ятати, що не зважаючи на плюралізм, притаманний цій новій епосі, сьогодні головний реформаторський принцип Sola Scriptura, який завжди робив наголос на Святому Письмі як на Божому Слові/Божій мові, знаходиться під тиском не стільки невизначеності та фрагментарності, скільки перебуває в полоні єдиного правильного наукового методу, який, на переконання модерністів, начебто існує. Це нагадує універсальний декартівський пізнавальний метод, що підштовхував усіх раціональний мислителів до бажання окреслити/визначити універсальну істину[46]. В ситуації модерну суб’єкт суверенно на свій розсуд використовує метод для того, щоб дійти до певного знання та конкретної істини. У стані постмодерну пріоритет віддається волі суб’єкта визначати свою власну ситуативність та зацікавленість[47]. Модерністи дивляться на Біблію як на метанаратив, який намагається переконати читача в існуванні однієї історії/наративу, яка б могла бути легітимованою одного разу й назавжди. Постмодерністи ж роблять наголос на тому, що Святе Письмо містить різні теологічні сюжети[48]. Отже, в той час як для одних постмодернізм вказує на кінець теології, для інших, він позначає собою новий початок.[49]
 
  Помилкою фундаменталістів, що (свідомо, чи не свідомо) сповідують бібліцизм, є те, що вони засновують свої припущення на наративних принципах модерної філософії, вважаючи, що Святе Письмо має єдине вчення, яке завдяки універсальним принципам герменевтики можна легітимізувати. Однак це далеко не так, бо унікальність Біблії полягає в тому, що вона містить у собі різні теологічні теорії. Більш того, це навіть не одна історія. Святе Письмо – це безліч наративів, пов’язаних між собою. Все, що ми маємо – це тільки видимість одно єдиного сюжету, який розвивається від творіння в напрямку до нового творіння[50]. Тлумачення Біблії має не просто повернути нас у світ минулого, тобто в міфологічний світ, а допомогти нам зрозуміти світ сучасний. Святе Письмо, яке не відгукується на проблеми сьогодення, дуже швидко стає реліктом[51]. Професор Єльського університету Ганс Фрей/Hans Frei (1922-1988), відомий представник пост-лібералізму, вважав, що читання Біблії має супроводжуватися неперервними роздумами про наш сучасний час. Це допоможе співвіднести Євангеліє з сучасним життям і дасть можливість більш глибше зрозуміти як Євангеліє, так і життя[52].
                                                           
Важливо прояснити, що не тільки «бібліцизм», але й ті зміни, що відбулися в тлумаченні текстів протягом останніх десятиріч, а може і останнього сторіччя (якщо рахувати від К’єркегора до Капуто) вказують на потребу залишити осторонь принципи і методи так званої класичної (модерної, фундаменталістської) герменевтики, що наочно представлена в багатьох книгах, які сьогодні використовуються в теологічних закладах. Нема сумнівів, що зараз виникає кричуща потреба в тому, щоб переосмислити принципи й методи, які використовуються сучасними екзегатами та герменевтами.
                  
Як уже було зазначено вище, в класичному розумінні, герменевтика розглядається як теорія інтерпретації. Доволі довго під герменевтикою розуміли науку-прояснення того що було написано колись давно. Зсув у сучасній герменевтиці, про яку йде мова в цій статті, показує, що сьогодні вона не тільки вказує на задум автор, але й на те, що ми ніколи не зможемо точно встановити цей самий задум. Більш того, в сучасній герменевтиці сьогодні перед екзегетом стоїть більш важлива задача, а саме – розгледіти багатоманітність інтерпретацій одного й того ж тексту.
 

«Нові» горизонти в герменевтиці на прикладі Річарда Хейза

 
Зараз давайте разом спробуємо подивитися на відлуння нової герменевтики через призму текстів одного сучасного дослідника Нового Заповіту. Це допоможе нам побачити більш адекватну біблійну герменевтику, аніж ту, яку пропонують нам представники бібліцизму. Це важливо хоча б через те, що інтерпретатор Біблії завжди (не тільки сьогодні) живе в часи, коли йому вже нема куди подітися від того, що зміст тексту існує незалежно від його спроб витлумачити цей самий текст[53]. Текст живий і його значення постійно вислизає від інтерпретатора. Спробую пояснити, що мається на увазі.
                        
За приклад візьмемо Річарда Хейза/Richard B. Hays, який в деяких своїх роботах розглядає загадку герменевтики апостола Павла. Підхід Павла, автора більшої частини новозавітних текстів, являє собою альтернативу тій герменевтиці, яка домінувала в його часи. Навернений згори колишній «фарисей з фарисеїв» тлумачить Біблію не як історик, не як спеціаліст з систематичної теології, а як натхнений поезією проповідник, що знаходить аналогії між біблійною історією та посланням, яке він сповіщає[54]. Текст Святого Письма для Павла стає зрозумілим тільки тоді, коли читач ототожнюю себе з текстом. Хейз пише, що під час написання однієї зі свої книг, він за мету поставив питання «як Павло інтерпретував Святе Письмо Ізраїлю?»[55]. І дійсно — як? Як так вийшло, що в інтерпретації Павла Мойсей перетворюється на того, хто опиняється свідком Євангелія? Як таке можливо, що існує розрив між «початковим» значенням текстів Старого Заповіту і тлумаченням цих самих текстів апостолом Павлом»?[56]
 
Розуміння апостолом Старого Заповіту - це та загадка, над якою б'ються багато вчених, бо між священними текстами та Павловими трактуваннями цих текстів, є протиріччя[57]. Чомусь згадуються слова відомих соціологів XX ст. Пітера Бергера та Томаса Лумана «Завжди є речі, які залишаються «поза межами мого бачення»[58]. Хейз задався дуже цікавим питанням про те, чи існує можливість прочитання текстів Павла, як листів, що містять алюзії (явні інтертекстуальні відсилання) на покладену в їх основі історію. Алюзія — це стилістична фігура, яка містить явну вказівку або виразний натяк на якийсь літературний історичний, міфологічний чи політичний факт, закріплений в текстовій культурі або в розмовній мові. Читаючи послання апостола Павла, слід розуміти, що читач знаходить не стільки цитування Письма (Старого Заповіту), скільки спогади, відгомін минулого. Тому будь-який сумлінний читач Павла, почувши відлуння Писання, обов'язково звернеться до первісного контексту, в якому вперше були проголошені ці слова. Отже, коли Павло цитує слова Писання, це є переносна мова (так звані стежки). Під час такого цитування відбувається метаморфоза, в якій переплітається ранній текст (Писання) з більш пізнім Павловим розумінням цього самого Писання[59]. Тобто відлуння являє собою метафоричний спосіб опису події, інтертекстуальність зв'язку, яка породжує новий сенс для тих, у чиїй свідомості відбувається ця подія[60].    
                                           
За Тісельтоном теорія читацького відгуку зосереджує увагу на активній ролі читача та інтерпретації тексту. Якщо простіше,  то можна сказати, що в її основі лежить наступна аксіома: читач, або співтовариство читачів, доповнює зміст тексту. Авторський задум, навіть якщо він є в тексті, може бути реалізований, тільки коли читач робить його своїм. Читач не є пасивним суб’єктом. Сенс, а також потенціал, тексту може бути повністю охоплений читачем. Текст продовжує залишатися абстракцією, поки читач не витлумачить і не зрозуміє його. Відповідно читача слід вважати не пасивним спостерігачем, а активним учасником формування сенсу тексту[61]. Отже, якщо читач бажає охопити всю повноту значення тексту, йому необхідно пройти через процес інтерпретації цього самого тексту, як робить це Павло і вся рабінистична традиція. Іншими словами, «ми всі повинні задатися питанням, що ми самі внесли в текст - якою мірою ми є тими, хто пише, а не тільки читає те, що знаходиться перед нашими очима»[62]. Тому не можна виключати з тексту читачів Павла, які не просто читають його листи, але є ще й дійовими особами його текстів[63]. Більш того, Хейз показує, що текст може породжувати тлумачення, зміст яких ширше і глибше первісного сенсу, свідомо вкладеного в нього автором, і сила якого долає всі герменевтичі обмеження, що накладаються на текст[64].                                                                                         
Це призводить до того, що акт цитування того чи іншого тексту стає «актом появи нових форм», які «співзвучні з драмою і життям»[65]. Отже, Хейз змалював Павла, як людину, за якою Святе Письмо оживало і породжувало нові змісти. Він не розглядав юдейські тексти як такі собі літературні пам'ятники давнини. Старий Заповіт для нього — це «текст світового дійства, учасником якого він виступає і знайомі рядки з якого, знову і знову оживають в нових життєвих ситуаціях»[66]. Сьогодні «текстом світового дійства» для сучасної людини є вже і тексти самого Павла, вивчення яких не варто обмежувати лише пошуком того сенсу, який вкладав у нього апостол. Якщо ми, читачі які живуть на багато пізніше Павла, дозволимо Біблії бути для нас тим, чим для нього було Святе Писання, то ми будемо здивовані тим що, зможемо відкрити для себе такі змісти, тих образів і значень, які ми можемо знайти в Священному Писанні про які не здогадувався навіть і сам Павло[67].
 

Герменевтика Теології Визволення

 
Латино-американська «Теологія Визволення» піднімає специфічну герменевтичну тематику та постає однією із ключових тем в теології XX ст. Стрімкий розвиток сучасної філософської герменевтики в минулому столітті не оминув стороною і теологічні міркування про принципи тлумачення Святого Письма в контексті глобалізованого світу. Тут я маю на увазі деякі, більшою мірою католицькі, пост-колоніальні доробки, які в контексті Латинської Америки оформилися в герменевтику Теології Визволення. Ця теологія народилась не просто з суто академічних бесід про предмет «визволення», а з палкого бажання на практиці визволити пригноблених з матеріальних злиднів. У випадку теології Південної Америки це призвело до переосмислення герменевтики, яка тепер допомагає «перечитати» християнство з точки зору пригнічених, а також до конструювання нового «історичного проекту», що полягає у моделюванні політичних та економічних організацій, які б змогли здолати звичний status quo.
                                           
Говорячи про цю революційну для теології XX століття герменевтичну модель, хотілось би зразу згадати свіжу, оглядову статтю російського протестантського теолога Андрія Мелешка. Так, можливо, в тексті під загальною назвою «Герменевтика Визволення: спільнота та свобода»[68] нема нічого надзвичайно нового, але слід віддати належне автору, який проводить доволі важливий аналіз, що в майбутньому буде слугувати непоганим базисом для студентів та викладачів на пост-радянському просторі. І хоча тема герменевтики Теології Визволення вже була розгляну і до цього в деяких російських перекладах західних академічних творів, все-таки дана стаття поруч з розділом «Герменевтика визволення та постколоніальна герменевтика» з книги Ентоні Тисельтона, є гарними вступами в тему для російськомовних дослідників, які зацікавляться зазначеною нижче герменевтикою.
                                                                                                                     
Отже почнемо з того, що представники Латинської Америки відходять від класичної герменевтики («як мистецтва розуміння тексту»). Герменевтика епохи Просвітництва досягла свого піку в XIX ст. У роботах засновника сучасної герменевтики та «батька сучасного протестантизму» Фрідріха Шлеєрмахера все ще відчувається тенденція переноситися в духовну перспективу автора тексту. І хоча, з одного боку, він вважав, що саме в цій перспективі й потрібно вирішувати всі дивацтва та загадки, які можна зустріти у тексті[69], з іншого боку, в його герменевтиці вбачається поступовий відхід до обмеженої епістемології, сутність якої в тому, що не можливо до кінця пізнати задум автора. Це саме те, про що в майбутньому напишуть Гайдегер, а за ним і Бультман, коли  почнуть стверджувати, що вченим потрібно відмовитися від намагань об’єктивного дослідження тексту. Гадамер буде прирівнювати розуміння тексту до його практичного застосування. Більш того, він напише, що читачу взагалі не обов’язково звертатися до іншого суб’єкта (автора). Завдання герменевтики, за Гадамером — прояснити розуміння, особливість якого полягає не в тому, що душі (автора та інтерпретатора) таємним способом сполучаються між собою, а в тому, що вони причетні до загального для них сенсу»[70].
                               
Щодо представників Теології Визволення, то процес тлумачення Біблії вони починають не з самого Священного Тексту, а з історичного, а отже і соціального контексту, в якому, перш за все, прочитується (а не пишеться) той чи інший текст Біблії. Відправною точкою для Гуттьєреса, Сегундо, Боніно, братів Бофф, Асмана є сучасна ситуація. Ці теологи спочатку аналізують/роздивляються соціальну дійсність за допомогою Маркса чи за допомогою Лумана та Бергмана і лише потім беруть до руки Святе Письмо. Той чи інший текст Біблії стає при нагоді та застосовується тільки коли знаходиться підходяща/схожа ситуація в реальній життєвій ситуації. Прикладом може слугувати історія виходу євреїв з єгипетського рабства. Відлуння описаного досвіду, що, можливо, мав місце багато тисяч років тому можна почути майже в кожному поколінні, в кожному народі. Головне в розповіді про Мойсея та його народ – це не історична фактичність, а той екзистенційний зміст оповідання, який залишається незмінним протягом тисячоліть. Ясно одне — вихід євреїв з єгипетського рабства має позачасове значення, кожне нове покоління (наприклад афро-американці у Сполучених Штатах Америки) використовувало цей мотив на шляху від фізичного чи духовного рабства до свободи.
                                                       
Латиноамериканські теологи вважають, що першочерговим завданням людини, яка підходить до тексту Біблії, не є знання стародавніх мов чи фахова підготовка з догматики. Головною метою є соціальний аналіз тієї реальності, в якій знаходиться читач, а отже і тлумач Біблії. Тверезо оцінити дійсність – ось чим сьогодні, в першу чергу, потрібно зайнятися теологам. З упевненістю можна сказати, що при більш деталізованому аналізі для багатьох «духовних гуру» та релігійних спільнот ця задача виявиться такою, що не стоїть на повістці дня. Це прикро, бо сьогодні знання соціології стає більш значущим, аніж знання біблеїстики. У глобалізованому світі лише тільки після того, як будуть отримані більш менш об’єктивні дані стосовно політичного, економічного, соціального та духового стану суспільства, слід братися за текст Святого Письма. Читаючи ж Святе Письмо, в першу чергу, потрібно шукати в ньому те, що Бог промовляє в цей самий час, для цього конкретного суспільства.
                                                                                                                     
За відправну точку своєї герменевтики представники Теології Визволення беруть той життєвий простір, в якому знаходяться. Сегундо пише, що актуальні питання випливають не стільки з тексту Біблії, скільки з сучасного стану речей. Відповіді, які ми знаходимо на сторінках Біблії, повинні призводити до трансформації життя, а не тільки світогляду[71]. Визволення в діях, а не тільки в думках – ось основний посил латиноамериканської теології. Не просто інтерпретація, а перетворення світу займає конкретне місце в роботах теологів Латинської Америки. Іншими словами — нема чого довго розмірковувати про рабство, його потрібно здолати[72].   
                                                    
Сьогодні з упевненістю можна сказати, що герменевтика Теології Визволення є одним з найкращих прикладів тлумачення Біблії. Вона робить наголос на тому, що текст не може бути прочитаним в ізоляції від зовнішніх чинників. Навпаки, він є частиною більш масштабної картини, яка включає в себе врахування багатьох зовнішніх, а точніше: соціальних, політичних, культурних і, звісно, релігійних чинників, що впливають на «спільноту, яка читає текст» (“reading community”)[73]. Зі зміною контексту змінюється і нові виклики нової соціальної реальності. Бразилець Леонардо Бофф, проводячи свій власний герменевтичний аналіз новозавітної христології у книзі «Христос Визволитель», нагадує, що тесляр з Назарету був окрім всього ще й політичним в’язнем, якого покарала римська влада[74]. Ельза Тамез, представниця мексиканського крила Теологій Визволення, у своїй книзі «Біблія пригнічених» зазначає, що зрозуміти корені пригнічення у Старому та в Новому Заповітах можна лише у прив’язці до теми «визволення»[75]. Пригнічення та визволення ніколи не розглядається окремо у Святому Письмі.
                                                    
Клодовіс Бофф писав, що основною проблемою Теології Визволення є не «теологія», а «визволення»[76]. Не теолог у центрі, а бідняк/пригноблений, не Біблія, а несправедлива ситуація. Це повертає нас до герменевтичного методу, яким користувались не тільки отці церкви, але й автори новозавітних Писань. У стародавні часи автори Біблії, ну хоча б на прикладі апостола Павла, поєднували в собі роль і теоретиків і практиків, їх теологія була глибоко пов’язана з конкретними проблемами пастви, а тексти писалися, виходячи з тієї чи іншої етичної, соціальної, економічної, політичної ситуації, з якою вони зіштовхувалися в повсякденному житті. Такий герменевтичний метод веде до того, що теологію слід розуміти не як ортодоксію, а як нескінченне критичне осмислення практики – ортопраксію. Теологія Гутієреса – це ні що інше як релігійні коментарі на політичні події[77]. Чи не це є справжньою природою теології?
                                                                                                                                  
Сьогодні від церкви все більше і більше очікується практичних кроків, нових висновків, свіжих відповідей на питання, що несуть з собою нові небезпечні прояви колоніалізму, складна політична дипломатія та руйнівні глобалізаційні процеси. Ці теми з’являються не тільки в текстах та діях представників Латинської Америки, їх можна побачити і в працях інших теологічних напрямків. Кожне нове покоління герменевтів, а отже і теологів, за відправну точку має взяти свою незвичайну, унікальну та несхожу інші ситуації – соціальну дійсність. А далі, розібравшись з нею - використовувати свою свободу з метою по-новому вплинути на життя людей, що живуть у цій дійсності.
 
Саме ця сучасна мить і є тією єдиною можливостю, яку ми і називаємо історією спасіння. Це намагався пояснити ще Бультман, вказуючи на те, що знання завжди залежить від досвіду. Якщо з часом змінюється досвід, виявляється, що істина пов’язана з часом (а отже і з простором)[78]. Він вважав, що факти стають історичними феноменами лише тоді, коли вони наповнюються змістом для суб’єкта, який і сам перебуває в цій самій історії, будучи причетним до них. Іншими словами, вони стають значущими лише для того, хто перебуває разом з ними в історичному процесі[79]. У зв’язку з тим,  що задача герменевтики є невичерпною, феномени самі по собі не можуть бути пізнаними у своєму власному бутті — вони пізнаються лише в історичному процесі. Це стосується також і того чи іншого уривку Священного Писання, який найкращим чином розкривається у прив’язці до тієї чи іншої (сучасної) історичної події.
                                                    
Нерозривне поєднання минулого і сучасного пояснюється в Теології Визволення ідеєю герменевтичного кола. Ті, хто займаються філософською герменевтикою знають, що ця метафора допомагає описати взаємообумовленість пояснення та інтерпретації, з однієї сторони, і розуміння — з іншої. Це поняття було введено протестантським теологом і філософом Шлеєрмахером, зустрічається у Дільтея, а також Гадамера. Останній розуміє його наступним чином: «Ціле належить розуміти на підставі окремого, а окреме - на підставі цілого»[80]. Звісно це не є чимось новим, цей принцип ми зустрічаємо як в ораторському мистецтві, яке йде від стародавньої Греції, так і в лінгвістиці, при вивченні іноземних мов. 
                                                                                                                            
Під «герменевтичним колом» розуміється постійна зміна тлумачення Біблії, обумовлена щосекундними змінами у щоденній реальності. Виходячи з того, що «герменевтика» має справу з тлумаченням, інтерпретатор, в першу чергу, починає з аналізу реального факту, який він бачить за своїм вікном, по телебаченню, в газеті і тільки після цього задається питанням, «а що ж Слово Боже каже стосовно того, що я бачу?». Знайшовши адекватну відповідь на сторінках Священної історії, він знов звертається до сучасної історії, яка твориться на його очах. Процес читання й інтерпретації дійсності і Біблії повторюється знову і знову по колу[81]. Герменевтичний метод латиноамериканських теологів полягає в тому, що теологія не є незалежною за своєю природою. Вона не відсторонюється від сучасних наук.
 
Тут слід застерегти від популярного в деяких релігійних колах ворожого ставлення до гуманітарних наук. На справді і наука про суспільство, природознавство допомагають зрозуміти процеси, за якими влаштоване життя звичайних

 

 людей. Щодо теології, то вона ніколи не повинна стати ідеологією хоча б з тієї причини, що за своєю природою не є об’єктивною наукою, а всього лише знаряддям застосування Божої істини до сучасного стану речей[82]. Більш того, якщо вже бути відвертим до кінця, то теологія – є чимось другорядним. Першочерговою задачею теолога, як це не дивно, є винесення діагнозу сучасному суспільству. Теолог – це пророк. Але пророк не в сенсі віщун майбутнього, а в сенсі експертний діагност сучасності.   
                                  
Ця, незвична для багатьох, герменевтика починає з того, що зазвичай для класичної герменевтики є останнім етапом, а конкретніше — з практичного застосування тексту. Протягом довгого часу американська та європейська екзегетика прагнула знайти задум автора, герменевтика ж представників латиноамериканської теології, в першу чергу, зацікавлена сучасною соціальною ситуацією. Теологія Визволення намагається об’єднати науку, яка відкриває минуле з наукою, що намагається пояснити сучасне. Теологія визволення, таким чином, є ні чим іншим, як результатом інтелектуального аналізу революційної ситуації, а також тієї ролі, яку християнин має в ній відіграти[83].Слово Боже за цією схемою адресоване саме нам і саме в цих умовах[84]. Воно актуалізується, долає консервативний шлях мислення, перестає бути стародавнім та застарілим. Отже замість того, щоб проголошувати популістські слова про те, що Теологія Визволення померла, скептикам слід визнати, що її герменевтика більш аніж адекватна нашому часу.
 

Інші підходи в сучасній герменевтиці

 
Розібравшись із позицією Хейза, як одного з узірців сучасної біблійної герменевтики, а також побачивши новаторські підходи в герменевтиці на прикладі Теології Визволення, зазначимо, що в сучасній інтерпретації текстів не існує однієї домінуючої школи. Нема однієї герменевтики, яку можна взяти за взірець. В часи, коли ми переживаємо появу нових теологічних підходів та стрімку зміну традицій, говорити про усталені форми герменевтики – є ознакою невігластва. Як можна все ще лякати студентів лібералізмом, коли неоортодоксія, а за нею і постлібералізм вже давно дали відповіді на питання XIX століття? Постметаізична теологія, теологічна деконструкція, радикальна ортодоксія – це лише деякі прояви нових герменевтичних підходів у сучасному християнстві.
                         
Я впевнений, що курс сучасної герменевтики має розпочинатися з дослідження праць трьох основних філософських шкіл XIX-XX століть та особливої уваги до герменевтики, запропонованої представниками пост-колоніалізму та постмодернізму. Німецька, французька і англо-американська школи, сьогодні формують каркас нової герменевтики. Німецька школа представлена ​​вже згаданими нами мислителям: Фрідріхом Шлейєрмахером та Вільямом Дильтаєм, а також Мартіном Гайдеггером та Гансом Георгом Гадамером, (з табору теологів слід зазначити Карла Барта і Рудольфа Бультмана. До французької школи входять: Пол Рікер, Мішель Фуко, Ролан Барт. Англо-американці представлені Джоном Роджерсом Серлем; Фредріком Джеймісоном, Річардом Рорті. Можна побачити, що до задачі, якою раніше займалися суто екзегети та філологи, сьогодні долучилися ще й філософи[85].
 
Слід сказати, що якщо перша школа (німецька) орієнтувала свою герменевтику у напрямку до онтології, то друга (французька) і третя (англо-американська) більшою мірою дивилися в напрямку літератури та мови, як дискурсивних практик. Ці школи є базовими у формуванні сучасної науки про герменевтику. Більш старанний науковець не омине стороною і феноменологію Едмунда Гуссерля, філософію мови Людвіга Вітгенштайна і теорію комунікативної дії Юргена Габермаса, які безперечно також вплинули на становлення сучасної герменевтики, в тому числі і біблійної. 
                                                 
Сучасна герменевтика, чи якщо більш коректніше, сучасні герменевтики, складаються з багатьох рівнозначно важливих теорій. Однією з них виступає літературна теорія. Якщо стисло, то літературна теорія намагається показати те, що ми завжди інтерпретуємо літературні твори через призму наших буденних справ, від яких ніхто з нас не може звільнитися. Як пише у своїй книзі «Теорія літератури» сучасний британський марксист-літературознавець Террі Іглтон, «наш» Гомер не є ідентичним середньовічному, як і «наш» Шекспір не є ідентичним Шекспіру сучасників. Іншими словами, ці різноманітні історичні періоди створили «іншого» Гомера, та «іншого» Шекспіра для власних потреб. Тобто, пише Іглтон, усі літературні твори несвідомо «переписуються» всіма суспільствами, коли їх перечитують знов і знов.
 
Отже, висновок в тім, що не існує читання, яке б не було б в той же момент і «переписуванням»[86]. Ніяка нова оцінка того чи іншого твору не може бути поширена на нові групи людей, не змінившись при цьому, чи навіть не ставши при цьому частково невпізнаною[87]. Так званого «чистого» літературно критичного судження чи інтерпретації не існує[88]. Розуміння цього ще раз повертає нас до того, що мав на увазі Умберто Еко під «відкритими текстами»[89]. Це такі тексти, які можуть не тільки по-різному інтерпретуватися, але по-новому створюватися у співпраці з їх адресатом. Не слід забувати, що зазвичай текст не пишеться якомусь конкретному адресату, але співтовариству читачів. Автор піддається інтерпретації не завдяки виявленню його інтенцій, але завдяки багатьом взаємодіям, які залучають читачів, з їх специфічним відношенням до мови як соціального явища, різноманітними культурними  особливостями, історією попередніх інтерпретаій[90].
        
Іглтон, простежуючи історію вивчення текстів від романтиків XIX сторіччя до постмодерністів кінця XX століття, виявляє тісний зв'язок між політикою та літературознавчої теорією[91]. Він ділить історію сучасної теорії літератури на три основних етапи: 1) захопленість проблемою автора (романтизм і теорія XIX століття), 2) виняткова увага до тексту (так звана «нова критика») і знакове зміщення уваги на читача, що відбулося в останні роки. На думку Іглтона, читач, завжди користувався в цій тріаді найменшими правами, хоча без нього літературні тексти не могли б існувати. Тут варто нагадати про те, що зараз ми живемо у стані постмодерну, а це означає, що дискурс щодо таких понять, як Автор-Текст-Читач повинен проходити в рамках культурної парадигми/ситуації, всередині якої ми і знаходимо себе сьогодні. Іншими словами ми не стільки об’єктивно розуміємо тексти, скільки виявляємо нове значення в кожній окремій ситуації. Тут ми зіштовхуємося з динамічним процесом, який не закінчується, а навпаки постійно створюється під час читання нових та нових образів реальності[92].   
                                                                               
Теорія літератури дуже тісно наближена до деконструкції. Деконструкцію, в свою чергу, пов’язують з ім’ям Жака Дерріда. Головною інтенцією деконструкції є «грамоталогічне» відкриття світу й філософії. Сенс цієї ідеї полягає в тому, що світ людського існування інтерпретується як особлива гра сенсу-значення. Деконструкція не є різновидом герменевтичної стратегії, вона не прагне проникнути у структури змісту тексту, знайти ту одну конфігурацію значення, яка має відповідати єдиній істині Буття, що виражається значенням[93]. Деконструкція орієнтується на багатоманітність змістів, на відсутність єдиної матриці значення тексту, на багатоголосся філософського тексту, який не зводиться до проголошення єдиного істинного значення[94].
                                                                      
Мабуть, на цьому потрібно поставити крапку, зазначивши при цьому, що тема сучасної герменевтики не є вичерпаною. Висновок, який можна зробити є дуже простим: кожен, хто бажає осягнути зміни, що відбулися з принципами та методами тлумачення Святого Письма протягом останнього сторіччя, не може ігнорувати того інтелектуального зсуву, який відбувся наприкінці XIX століття і  аж до кінця XX століття в академічних колах. І хоча область наших інтересів лежить, перш за все, у площині біблійної герменевтики, не варто забувати, що на її становлення впливають сучасні гуманітарні науки. Особливо на біблійну герменевтику, ще з стародавніх часів, впливає філософія. Біблійна герменевтика також нікуди не може подітися і від структуралізму та його складової — лінгвістики.
 
У тому ж списку можна знайти літературну критику, деконструкцію, лінгвістичний поворот та феноменологію. По суті, сьогодні герменевтика по своїй природі є міждисциплінарною наукою, яка тісно співпрацює з антропологією, соціологію, культурологію та гендерними дослідженнями. Герменевтика залишається динамічним процесом, який ніколи не закінчується, а навпаки продовжується в новому прочитанні того ж самого тексту та створює все нові і нові образи реальності[95]. Нова герменевтика являє собою ні що інше, як екзистенційне прочитання тексу Біблії[96]. Можна з впевненістю сказати, що ми наблизилися до нефундаменталістської концепції розуміння Святого Писання, коли текст Святого Письма буде прочитуватися християнською спільнотою теологічно, призводячи до парадигматично-нарративного способу життя тих, хто читає цю саму історію. Це є так звана створена Духом спільнота віри в сучасному контексті[97]. Ми підходимо до тексту, як учасники написаного, а не як спостерігачі, намагаючись зрозуміти все Писання як інструмент, через який Дух промовляє до нас[98].  
                  
Таким чином, сучасна герменевтика, заснована на принципах бібліцизму, має багато недоліків і приречена на забуття. На її зміну приходить нова герменевтика, перспективи якої були окреслені вище. На думку автора, майбутнє біблійної герменевтики відкриває широкі перспективи. В питаннях тлумачення тексту Святого Письма на зміну фундаменталістськи налаштованій церковній більшості приходить професійна академічна меншість. За рахунок якісних статей, підготовлених курсів та вагомих книжок вони одного дня зможуть перемогти однобічне розуміння Біблії спільнотою віруючих.
 

ВИКОРИСТАНА ЛІТЕРАТУРА

 
Аристотель. Об истолковании. 91-116 // Сочинения в 4 томах. Т.2. М.: Мысль, 1978.
Армстронг К. Фундаментализм. М.: АНФ, 2013.
Армстронг К. Библия. Биография книги. М.: АСТ, 2008.
Бергер Питер, Лукман Томас. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995.
Бессонов Б.Н. Герменевтика. История и современностью 5-36 // Х.-Г. Гадамер. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.
Бетти Эмилио. Герменевтика как общая методология о духе. М.: Канон, 2011.
Богачов А. Філософська герменевтика. Київ: Курс, 2006.
Ботвинник М.Н. (сост.) Мифологический словарь. Ленинград: Государственное учебно- педагогическое издательство Министерства просвещения РСФСР, 1959.
Бофф Клодовис. Что на такое «теология освобождения» на самом деле? 221. Поташинская Н.Н. (составитель) Революция в церкви? (Теология освобождения). Документы и материалы. М.: Международные отношения, 1990.
Бультман Рудольф. История и эсхатология. Присутствие вечности. М.: Канон, 2012.
Верклер Генри А. Герменевтика. Принципы и процессы толкования Библии. США, 1995; Гордон Д. Фи, Стюарт Дуглас. Как читать Библию и видеть всю ее ценность. СПб: Логос,            1993.  
Гадамер Г.-Г. О круге понимания. 72-91. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.
Гренц Стенли. Олсон Роджер. Богословие и богословы XX века. Черкассы: Коллоквиум,           2011.
Гурко Е.; Деррида Ж. Деконструкция. Тексты и интерпретации. Введение. Минск:           Экономпресс, 2001.
Данн Дж. Библия и исследования: преодоление разрыва между академией и церковью. 172-194 // Джеймс Данн. Новый взгляд на Иисуса. Что упустил поиск исторического            Иисуса? М.: ББИ, 2009. 
Данн Джеймс Д. Научные методы в толковании Евангелий. 101-117. Взято из: А. Алеексеев      (ред.) Библия в церкви. Москва: ББИ, 2010.
Десницкий А. Введение в библейскую экзегетику. М.: ПСТГУ, 2011.  
Дубровский А. Богословский фунаментализм как тормозящий фактор в развитии евангельских церквей постсоветского периода. 119-137 // Свящ. Тимофей Аліеров;  Алесь Дубровский. Ревность по вере. Два взгляда на фундаментализм. К.:  Книгоноша, 2013.
Иглтон Терри. Теория литературы. Введения. М.: Территория будущего, 2010.
Коларов Г.И.; Усов В.В. Левый радикализм в Латинской Америке: социально-политические     аспекты. Монография М.: РосНОУ, 2012.
Кондюк Д.. Нові напрямки у євангельській герменевтиці й можливі перспективи розвитку.  118-132 // Філософська думка. Sententiae. Спецвипуск ІV. Герменевтика традиції та   сучасності у теології та філософії. Вінниця: ВНТУ, 2013. 
Кузищев В.И. (ред.) Словарь Античности. М.: Прогресс, 1989.
Макаренко И. Герменевтический метод исследования теологии протестантизма в России. Санкт-Петербург: СПбГУА, 2011.
Маркс Карл. К критике политической экономии. Предисловие. 1–167 // К. Маркса и Ф.   Энгельса. Сочинений.изд. 2, т. 13. М.: Издательство политической литературы, 1974.
Мелешко Андрей. Герменевтика богословия освобождения: Община и свобода. 41-54 // Богословские размышления. ДХУ. 2013.
Негров А. Герменевтика в процессе преобразования: три герменевтических горизонта    славянского евангелического сообщества в постсоветский период. 7-32 // Одесса:           Богословские размышления. Выпуск №4 2003.
Ориген. О началах. Против Цельса. С.-Пб.: Библиополис, 2008.
Осборн Грант Р.. Герменевтичекая спираль. Общее введение в библейское толкование. Одесса: Евро-Азиатская Аккредитационная Ассоциация, 2009.
Пузынин А. Традиция евангельских христиан: реконструкция практики библейского      толкования. 7-31 // Одесса: Богословские размышления. Выпуск № 13. 2012.
Саврей В. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.:  КомКнига, 2006.
Соловій Р. Проект Мерольда Вестфала та його внесок у формування герменевтики  християнської спільноти у контексті постмодерну. 133- 144 // Філософська думка.   Sententiae. Спецвипуск ІV. Герменевтика традиції та сучасності у теології та          філософії. Вінниця: ВНТУ, 2013.
Тисельтон Энтони Ч. Новая герменевтика. 377-409 // А. Говард Маршал. Толкование       Нового Завета. Сборник эссе о принципах и методах. Сп.Б.: Библия для всех, 2004.
Тисельтон Энтони. Герменевтика. Черкассы: Коллоквиум, 2011.
Уилкинсон Лорен. Герменевтика и постмодернистское противодействие «Истине». 141-186 // Библия в современном мире. Москва: Триада, 2002. 
Умберто Эко. Роль читателя. Исследования по семиотике текста. С-Пб.: Симпозиум, 2007. 
Флюгрант С.. Как читать Библию не искажая ее смысла. Учебник по герменевтике. К.:   Четверта хвиля, 2009.
Харт Кевин. Постмодернистская Библия. 135-162 // Постмодернизм. М.: Гранд, 2006.
Хейз Ричард. Возрождение воображения. Черкассы: Коллоквиум, 2012.
Хейз Ричард. Отголоски Писания в посланиях Павла. Черкассы: Коллоквиум, 2011.
Шлейермахер Фридрих. Герменевтика. Сп.Б.: Европейский дом, 2004.  
Aguilar Mario. The History and Politics of Latin American Theology. Volume 1. London: SCM Press. 2007.
Boff Leonardo. Jesus Christ Liberator: A Critical Christology for Our Time. Maryknoll: Orbis   Books, 1978.
Bray Gerald. Biblical Interpretation. Past and Present. Leicester: Appolos, 1996.
Eco Umberto. Between author and text. 66 - 88// Umberto Eco. Interpretation and         overinterpretation. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
Grenz Stanley J. Renewing the center. Evangelical Theology in a Post-Theological Era. Second Edition. Grand Rapids: BakerAcademic, 2006.
Grenz Stanley J.; Franke John R. Beyond foundationalism. Shaping theology in postmodern      context. Louisville: Westminster John Knox Press, 2001.
Migues Nestor O. Latin American Reading of the Bible: Experiences, Challenges, and Its Practice. 60-77. William T. Cavanaugh. An Eerdmans Reader in Contemporary Political Theology.          Grand Rapids: William B. Eerdmans Piblishing Company, 2012.
Segundo Juan L. Liberation of Theology. Eugine: Wipf & Stock Pub, 2002.
Smith Chrisitan. The Bible made impossible. Why Biblicism is not a truly evangelical reading of  Scripture. Grand Rapids. BrazonPress, 2011.
Tamez Elsa. Bible of the oppressed. Maryknoll: Orbis Books. 1982.
Vanhoozer Kevin J. Scripture and tradition. 149-169. The Cambridge Companion to Postmodern Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
Westphal M. Whose community? Which interpretation? Philosophical Hermeneutics for the       Church. Grand Rapids: Baker Academic, 2009.
 

[1] Карл Маркс. К критике политической экономии. Предисловие. 1–167 // К. Маркса и Ф. Энгельса. Сочинений.изд. 2, т. 13. М.: Издательство политической литературы, 1974. - С. 8.
[2] Фридрих Шлейермахер. Герменевтика. Сп.Б.: Европейский дом, 2004. – С. 48.  
[3] М.Н. Ботвинник (сост.)  Мифологический словарь. Ленинград: Государственное учебно-педагогическое издательство Министерства просвещения РСФСР, 1959. С. 51.
[4] В.И. Кузищев (ред.) Словарь Античности. М.: Прогресс, 1989. – С. 132.
[5] Аристотель. Об истолковании. 91-116 // Сочинения в 4 томах. Т.2. М.: Мысль, 1978.
[6] Ориген. О началах. Против Цельса. С.-Пб.: Библиополис, 2008.
[7] Джеймс Д. Данн. Научные методы в толковании Евангелий. 101-117. Взято из: А. Алеексеев (ред.) Библия в церкви. Москва: ББИ, 2010.
[8] Там само. - С. 102.
[9] Б.Н. Бессонов. Герменевтика. История и современностью 5-36 // Х.-Г. Гадамер. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. – С. 9.
[10] Грант Р. Осборн. Герменевтичекая спираль. Общее введение в библейское толкование. Одесса: Евро-Азиатская Аккредитационная Ассоциация, 2009. – С. 608.
[11] Бессонов. – С. 9.
[12] А. Богачов. Філософська герменевтика. Київ: Курс, 2006.
[13] А. Десницкий.  Введение в библейскую экзегетику. М.: ПСТГУ, 2011.  
[14] В. Саврей. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига, 2006.
[15]А. Негров. Герменевтика в процессе преобразования: три герменевтических горизонта славянского евангелического сообщества в постсоветский период. 7-32 // Одесса: Богословские размышления. Выпуск №4 2003.
[16] И. Макаренко. Герменевтический метод исследования теологии протестантизма в России. Санкт-Петербург: СПбГУА, 2011.
[17] А. Пузынин. Традиция евангельских христиан: реконструкция практики библейского толкования. 7-31 // Одесса: Богословские размышления. Выпуск № 13. 2012. – С. 9.
[19] Там само. – С. 48.
[20] С. Флюгрант. Как читать Библию не искажая ее смысла. Учебник по герменевтике. К.: Четверта хвиля, 2009. – С. 8.
[21] Генри А. Верклер. Герменевтика. Принципы и процессы толкования Библии. США, 1995; Гордон Д. Фи, Дуглас Стюарт. Как читать Библию и видеть всю ее ценность. СПб: Логос, 1993.  
[22] Пузынин. – С. 11.
[23] Флюгрант. – С. 106-109.
[24] К. Армстронг. Фундаментализм. М.: АНФ, 2013.
[25] А. Дубровский. Богословский фунаментализм как тормозящий фактор в развитии евангельских церквей постсоветского периода. 119-137 // Свящ. Тимофей Аліеров; Алесь Дубровский. Ревность по вере. Два взгляда на фундаментализм. К.: Книгоноша, 2013. – с. 119.
[26] Там само. – С. 120.
[27] Stanley J. Grenz. Renewing the center. Evangelical Theology in a Post-Theological Era. Second Edition. Grand Rapids: BakerAcademic, 2006. - p. 82.
[28] Дж. Данн. Библия и исследования: преодоление разрыва между академией и церковью. 172-194 // Джеймс Данн. Новый взгляд на Иисуса. Что упустил поиск исторического Иисуса? М.: ББИ, 2009. – с. 189. 
[29] Там само. – С. 192.
[30] Chrisitan Smith. The Bible made impossible. Why Biblicism is not a truly evangelical reading of Scripture. Grand Rapids. BrazonPress, 2011. – P. 4.
[31] Ibid. – 4-5 p. 
[32] Ibid.
[33] Ibid.
[34] Д. Кондюк. Нові напрямки у євангельській герменевтиці й можливі перспективи розвитку. 118-132 // Філософська думка. Sententiae. Спецвипуск ІV. Герменевтика традиції та сучасності у теології та філософії. Вінниця: ВНТУ, 2013. – C. 121. 
[35] Р. Соловій. Проект Мерольда Вестфала та його внесок у формування герменевтики християнської спільноти у контексті постмодерну. 133- 144 // Філософська думка. Sententiae. Спецвипуск ІV. Герменевтика традиції та сучасності у теології та філософії. Вінниця: ВНТУ, 2013. – С. 133.
[36] M. Westphal. Whose community? Which interpretation? Philosophical Hermeneutics for the Church. Grand Rapids: Baker Academic, 2009.
[37] Соловій. – С. 138.
[38] Там само. – С. 138.
[39] Там само. – С. 140.
[40] Там само. – С. 142.
[41] Лорен Уилкинсон. Герменевтика и постмодернистское противодействие «Истине». 141- 186 // Библия в современном мире. Москва: Триада, 2002. 
[42] Энтони Ч. Тисельтон. Новая герменевтика. 377-409 // А. Говард Маршал. Толкование Нового Завета. Сборник эссе о принципах и методах. Сп.Б.: Библия для всех, 2004.
[43] Данн. Научные методы в толковании Евангелий. – С. 207.
[44] Энтони Тисельтон. Герменевтика. Черкассы: Коллоквиум, 2011.
[45] Кевин Харт. Постмодернистская Библия. 135-162 // Постмодернизм. М.: Гранд, 2006.
[46] Kevin J. Vanhoozer. Scripture and tradition. 149-169. The Cambridge Companion to Postmodern Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. – P. 150.
[47] Ibid. – P. 152.
[48] Харт. – С. 120.
[49] Vanhoozer. Preface. – P. хiii.
[50] Харт. – С. 140. 
[51]  Там само. – С. 146.
[52] К. Армстронг. Библия. Биография книги. М.: АСТ, 2008. –  280-281 с.
[53] Ванхузер. – С. 7.
[54] Ричард Хейз. Возрождение воображения. Черкассы: Коллоквиум, 2012. – С. 36.
[55] Ричард Хейз. Отголоски Писания в посланиях Павла. Черкассы: Коллоквиум, 2011. – С. 2.
[56] Хейз. Отголоски Писания в посланиях Павла. – С. 15.
[57] Хейз. Отголоски Писания в посланиях Павла. – С. 15.
[58] Питер Бергер, Томас Лукман. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. - С. 76.
[59] Хейз. Отголоски Писания в посланиях Павла. – С. 44.
[60] Там само. – С. 45.
[61] Тиссельтон. Герменевтика. – 238-349 с.
[62] Хейз. Отголоски Писания в посланиях Павла. –  С. 45.
[63] Там само. – С. 49.
[64] Там само. – С. 54.
[65] Там само. – С. 55.
[66] Там само. – С. 55.
[67] Там само. – С. 55.
[68] Андрей Мелешко. Герменевтика богословия освобождения: Община и свобода. 41-54 // Богословские размышления. ДХУ. 2013.
[69] Эмилио Бетти. Герменевтика как общая методология о духе. М.: Канон, 2011. – С. 93.
[70] Г.-Г. Гадамер. О круге понимания. 72-91. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. – С.73.
[71] Juan L. Segundo. Liberation of Theology. Eugine: Wipf & Stock Pub, 2002. - P. 8. 
[72] Г.И. Коларов; В.В. Усов. Левый радикализм в Латинской Америке: социально-политические аспекты. Монография М.: РосНОУ, 2012. – C. 186.
[73] Nestor O. Migues. Latin American Reading of the Bible: Experiences, Challenges, and Its Practice. 60-77. William T. Cavanaugh. An Eerdmans Reader in Contemporary Political Theology. Grand Rapids: William B. Eerdmans Piblishing Company, 2012. – P. 64.
[74] Leonardo Boff. Jesus Christ Liberator: A Critical Christology for Our Time. Maryknoll: Orbis Books, 1978.
[75] Elsa Tamez. Bible of the oppressed. Maryknoll: Orbis Books. 1982.
[76] Клодовис Бофф. Что на такое «теология освобождения» на самом деле? 221. Поташинская Н.Н. (составитель) Революция в церкви? (Теология освобождения). Документы и материалы. М.: Международные отношения, 1990. – С. 221.
[77] Mario Aguilar. The History and Politics of Latin American Theology. Volume 1. London: SCM Press. 2007. - P.22.
[78] Рудольф Бультман. История и эсхатология. Присутствие вечности. М.: Канон, 2012. – С. 14.
[79] Бетти. – С. 48.
[80] Гадамер. О круге понимания. – С.72.
[81] Segundo. – P. 8.
[82] Ibid. – P. 7.
[83] Стенли Гренц. Роджер Олсон. Богословие и богословы XX века. Черкассы: Коллоквиум, 2011. – С. 321.
[84] Segundo. – P. 8.
[85] Ванхузер. – C. 17.
[86] Терри Иглтон. Теория литературы. Введения. М.: Территория будущего, 2010 . – С. 32.
[87] Там само. – C. 32.
[88] Там само. – С. 35.
[89] Эко Умберто. Роль читателя. Исследования по семиотике текста. С-Пб.: Симпозиум, 2007. 
[90] Umberto Eco. Between author and text. 66 - 88// Umberto Eco. Interpretation and overinterpretation. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. – P. 67.
[91] Иглтон. – 231-256 с.
[92] Осборн. – С. 606.
[93] Е. Гурко; Ж. Деррида. Деконструкция. Тексты и интерпретации. Введение. Минск: Экономпресс, 2001. – С. 8.
[94] Там само.
[95] Осборн. – С. 606.
[96] Gerald Bray. Biblical Interpretation. Past and Present. Leicester: Appolos, 1996. – P. 488.
[97]Stanley J. Grenz; John R. Franke. Beyond foundationalism. Shaping theology in postmodern context. Louisville: Westminster John Knox Press, 2001. – P. 87.
[98] Ibid. – P. 94.
 

Опубликовано на Эсхатосе 28/03/2015
 
 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (1 vote)
Аватар пользователя Master