Бальтазар - Бог и драма мира

Прекрасная статья Бальтазара о Боге как источнике мира и любви для каждого человека и мира в целом.

Бог и драма мира

Ганс Урс фон БАЛЬТАЗАР

перевод АлексейКазак

 

Внутри предложенной темы «Бог и драма мира», я хотел бы рассмотреть более точно, как Бог входит в драму этого мира. Речь следовательно не идет о трагедии нашей культуры или человеческой истории вообще. Можно было бы сказать по этому поводу бесконечное число очень уместных вещей, но это были бы имманентные, чисто человеческие вещи. В то время как драма для меня состоит напротив именно во вмешательстве Бога в мир.

Чтобы обсуждать такую необъятную тему, я не могу абсолютно ничего изобретать. Я могу только держаться как можно ближе к откровению, главным образом Нового Завета. Именно там Бог говорит о том, что Он Сам решает нам сообщить о Своем вмешательстве в мир, и о том, о чём, напротив, Он не хочет нам говорить.

Есть вещи, о которых Бог удерживает божественное молчание, которое мы должны уважать. Мы не должны полагать, например, что мы можем знать, через наши спекуляции, то, что Творец и Судья мира сделает из нас. Это касается особенно окончательного суда.

Мы хотели бы об этом узнать заранее: у всей этой "драматической" истории будет ли "happy-end", или нет?

Я думаю, что единственный христианский ответ возможен для такого вопроса, который нас тревожит и нас искушает: это - дар, который Бог даёт нам,- надежда.

Надежда не является чем-то расплывчатым. Она для христианина - богословская добродетель, то есть нечто, что исходит из самой сокровенности Бога. Говорят о всеянных (влитых) добродетелях, немного грубым образом, но все-таки несколько справедливо. Именно внутри сердца Бога надежда, вера и милосердие даны нам, как участие в чем-то, что есть в самом Боге.

Я здесь сделаю намек на чудесную книгу Пеги о второй добродетели, которая показывает нам, что наша надежда исходит из глубины надежды самого Бога, надежды Христа найти потерянную овцу, надежды отца найти потерянного сына, который в конечном счете к нему возвратится. Всё это великолепно описано Пеги, и я вас отсылаю к этому фундаментальному произведению.

Следовательно самый прекрасным даром является не своего рода спекуляция о конце мира, но эта более живая вещь, которой является надежда, надежда как участие в надежде Бога.

Я хотел бы подразделить мой доклад на две части. Первая часть спрашивает себя: Кто есть Бог, Который находится в связи с драмой мира? Каков образ этого Бога? Вторая часть займется связью мира с Богом; иными словами: Что означает этот мир для Бога?

 

I. Каков Бог, Который, для нас христиан, вмешивается в этот мир?

Трансцендентный, и, однако, не только зритель

Вы все знаете, по крайней мере поверхностно, театральное произведение Кальдерона «Великий театр мира». Бог хочет предоставить себе своего рода развлечение. Он хотел бы присутствовать на театральной постановке, и в конце дать суждение о постановке и об актерах в частности. Это - грандиозное произведение, барочное произведение, у которого есть свои границы, о котором мы собираемся говорить. Мы не хотим его описывать в деталях. Как бы там ни было, есть распределение ролей: души полностью равны в начале; именно мир дает им различные атрибуты: король например, богатый, бедный, красота, мудрость... Имеет место затем противостояние между этими личностями, и именно так представление случается в мире. Во второй части пьесы - очень трогательной - имеется появление смерти. Люди исчезают тогда один за другим: вначале король, затем богатый, и т.д. Остаются лишь три или четыре персонажа, а в конце только два. Представление заканчивается триумфом смерти. Тогда, все души, которые приняли участие в пьесе, вновь оказываются обнажёнными, лишенными своих атрибутов, и Бог выносит свой окончательный суд.

Речь идёт следовательно здесь о величественном Боге, восседающем на престоле, как своего рода зритель мира. Это - Творец, об этом говорится в начале; но он является также тем, кто устанавливает правила игры, и тем, кто судит в конце.

Это произведение есть auto sacramenta (священное действо), то есть акт почитания  Святейшего Таинства - эти драмы были представлены по случаю праздника Corpus Domini (Тела Христова) - где всё заканчивается приглашением к Евхаристии - иначе говоря, к участию в божественной трапезе; причём святая Евхаристия была именно содержанием этой трапезы.

Но вы видите, проблема в том, что Иисус Христос совсем не входит в представление. Он появляется только как окончательное вознаграждение.

Каков следовательно этот Бог-зритель, который тем не менее дает также закон?

Закон действительно является одним из персонажей пьесы, кто, во все критические моменты спектакля, поет «Obra bien, que Dios es Dios» (Действуй хорошо, так как Бог есть Бог). Это - совесть, это - страх Божий, факт знать то, что хорошо, и то, что плохо. С этим данным законом, Бог Кальдерона точно походит на Бога Ветхого Завета: на Того, кто с высоты небес смотрит на то, что происходит на земле.

Однако нельзя сказать, что Yahvé, Бог Ветхого Завета, безразличен к тому, что происходит на земле: наряду с Его справедливостью действительно, есть всегда милосердие. Есть очень сильные моменты, когда Бог переживает своего рода внутреннюю драму между Своей справедливостью и Своим милосердием, которые иногда появляются в других пьесах Кальдерона как два персонажа, которые беседуют между собой. У пророка Осии, Бог знает, что в сущности Он должен был бы наказать; но Он говорит Сам Себе: есть нечто во мне, что бунтует, что-то в моих недрах (и это - сердце Ветхого Завета: подумайте о недрах женщины), что противится этому наказанию; и Бог говорит: «Я - Бог, а не человек, следовательно, Я могу простить».

Можно следовательно увидеть, что этот Бог Кальдерона, этот Бог Ветхого Завета, уже готов к тому, чтобы войти намного более глубоко в эту драму.

Здесь надо спросить себя: этот Бог, может ли Он войти действительно на сцену этого мира? Не рискует ли Он, действительно, стать при этом более или менее трагическим персонажем?

Бог, который вступает в драму, не становится ли Он трагическим?

Образы Бога многочисленны в религиях народов, в религиях, которые мы называем "языческими". В некоторых из этих религий, уже творение есть борьба между порядком и хаосом. Например Maрдук, Бог Вавилона, вначале побеждает Tиамат, то есть хаос; из этой победы ведёт своё происхождение порядок мира. Эта победа должна быть представленной все первые дни года, потому что с таким представлением порядок мира снова восстанавливается.

Есть другие божества, которые умирают и возрождаются, или воскресают вместе с сезонами природы. Культы этого типа праздновались вплоть до храма в Иерусалиме; пророк Иезекииль нам об этом сообщает, будучи свидетелем подобных ужасов, которые Бог ему показывает в храме.

Но в сущности, не является ли это чем-то очень человеческим, представлять себе таким образом настоящее участие Бога, расположенное внутри космической драмы? Бог, не могущий оставаться абсолютно нечувствительным ко всей боли, к вездесущей несправедливости, ко всякому страданию невиновных или мало виновных?

Иначе, если бы он был нечувствителен, можно ли было бы еще верить, что он благ?

Окончательный суд, как в пьесе Кальдерона, не достаточен, чтобы нам сделать его понятным. Был бы нужен некий вид участия Бога во всем том, что происходит.

Но тогда, Бог являлся бы частью этого страдания, он был бы Богом, который изменяется? Но это - противоречие: он был бы действительно, в данном случае, Богом, зависимым от свободы своих созданий; он потерял бы свое божественное превосходство, чтобы стать элементом "этого" мира.

Бог таков в большей части религий, о которых я говорил: в древнем Египте, в Вавилоне, и т.д.; так же, как и в богах Олимпа.

Он остаётся таким также во многих современных системах мысли. В системе Гегеля, например, Бог становится абсолютом, только пройдя все трагедии мира; они должны быть интегрированы, чтобы абсолют смог возвыситься над этим становлением. Гегель нам об этом говорит буквально: Бог не может быть понятым как совершенная любовь, если он не берет на себя всё то, что Гегель называет негативом, страданием, работой; иначе его любовь не была бы серьезна, она была бы только игрой, которая проходит в вечности, и не была бы реальна. Эта теория широко распространена ещё сегодня.

Как следовательно примирить эти две концепции Бога: Бог, действительно свободный по отношению к миру, и Бог, который входит в драму мира? Здесь есть две необходимые перспективы, но которые кажутся непримиримыми.

За пределами апории: Бог-Троица

Нельзя ничего понять в христианстве, если не исходить из троичного догмата и если не заканчивать им. Бог в себе самом - троичен. Троичный Бог - в себе самом абсолют: Он свободен, Он не нуждается в мире - вопреки тому, что утверждает Гегель - чтобы быть любовью, и любовью серьезной, абсолютной. Вот во что мы верим. И Бог доказывает миру, посланием своего вечного Сына, Который страдает за нас и с нами до смерти, что Он есть любовь к нам.

Этот Бог одновременно выше и внутри драмы.

Это кажется противоречием, которое мы должны будем попытаться разрешить.

Но уже мы видим, что идея троичного Бога абсолютно необходима для приближения к тайне трагедии или драмы мира. Святой Дух, третье Лицо в Боге, составляет связь между Отцом и Сыном, показывая, что нет двух форм богов, одного бесстрастного и другого способного к страданию, но что та же любовь проявляется в обоих.

Троица объясняет прежде всего, что мир смог быть.

То, что может быть мир, отличный от Бога, это уже предполагает, что Бог есть Троица

Самые великие схоласты высказывают этот принцип, который лежит в основании всего творения: «Если бы Бог не был в трёх Лицах, не могло бы быть мира».

Это - мысль святого Фомы Аквинского и святого Бонавентуры: хорошо, что есть что-то другое в Боге, потому что в Боге есть некто, кто является Другим, чем Отец, и некто, кто является Другим, чем Отец и Сын. «De necessitate si est productio dissimilis, praeintelligitur productio similis», говорит святой Бонавентура (in Hexaemeron, XI, 9). То есть: По необходимости, если есть образование непохожего на Бога - а мы все мы походим только очень отдалённо на Бога: мы - действительно образы Бога, но мы отличны, непохожи, у нас нет подобия с Богом - тогда, можно предмыслить образование подобного - вначале нужно, чтобы была инаковость в Боге, Другой в Боге, который был бы тем же Богом.

Бонавентура говорит еще: "inaequalitates oriuntur ex aequalitate" (неравенства происходят из равенства. Там же). И это - очень важная вещь, о которой схоластика к несчастью не подумала в дальнейшем.

В сущности, это - то, что утверждает святой Павел, когда он говорит в Послании к Колоссянам, что все было создано в Сыне, Сыном, и для Сына; или то, что говорит святой Иоанн в прологе: что ничто не было создано вне Его, и что всё в Нём было жизнь и свет.

Это - единственное объяснение для мира, который не был бы в себе отрицанием абсолюта, следовательно чем-то низшим, падшим; как например в буддизме, где существует истинное бытие, но всё то, чем мы являемся здесь внизу, есть только иллюзия. Отсутствие тринитарной идеи является причиной того, что мир, в этих религиях, становится отрицанием Бога. Мы находим то же видение у Плотина, с совершенным единством Бога и всей множественностью мира, которая не стоит ничего, но должна возвратиться в Единое.

Это есть следовательно предпосылки, благодаря которым мы сможем теперь сделать несколько шагов вперед.

Троица, следовательно, позволяет нам увидеть мельком - чисто формально в настоящий момент - что Бог может быть одновременно трансцендентным космическому представлению (Отец), и участвовать внутренне в представлении (Сын). Оба, как я говорил, связаны посредничеством Святого Духа, который исходит от Отца и Сына, являясь единством дающей любви (любовь Отца) и любви, которая получает (любовь Сына). Это - первый подход.

Божественное обязательство - троичное - предшествует творению.

Теперь, когда кардинальная задача поставлена, давайте увидим оба склона. Если Сын воплощается, и действует с нами на космической сцене, то может ли это оставить трансцендентного Бога, вечного Отца, безразличным? Или обязательство Отца, милосердие Бога к его созданиям не будут ли  глубже в христианстве, чем в Ветхом Завете? Как скажет нам святой Павел в Послании к Римлянам: «Он, Который не пощадил Своего собственного Сына...». Подобная мысль, всё-таки, должна устранить любое мифическое включение Бога в драму мира: Бог не является одной из сил этого мира, Он полностью свободен принять участие или нет в представлении.

Но есть вещь, которая столь же основана, и извечно, в Писании: то, что Сын, от вечности, предложил Себя, свободно вовлёк Себя, чтобы творение, которое Бог хочет сделать, имело успех. Он намеревается вовлечь Себя до смерти, и это - абсолютно свободное обязательство. Мы это ясно находим в первом Послании святого Петра, который говорит: «но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас» (1 Петра 1, 19-20). Риск Бога, который позволяет полностью проявиться человеческой свободе, основывается на этом свободном обязательстве, которое предшествует творению; тем более оно предшествует также свободе человека, и падению, которое естественно было предвидено. Следовательно во-первых есть свободное самоотречение Сына, которое пойдет вплоть до бездны, вплоть до смерти. Это - свободное обязательство, как об этом сообщает святой Иоанн: «Никто не отнимает жизнь у Меня, но Я Сам отдаю её. Имею власть отдать её» (Ин 10, 18). И ещё, в Апокалипсисе: Я имею власть над смертью и над адом: «Я имею ключи смерти и ада» (Откр 1, 18). Такая свобода Сына перед смертью лежит в основе всего: затем только будут тварные свободы, и все добровольные самоотречения в сетях прожорливости несправедливости, вожделения, болезни и смерти, начиная с природы - самые крупные рыбы, которые поедают самых маленьких - чтобы продолжаться таким образом в человеческой истории.

История природы, которая является также человеческой историей, основана на этом первом решении, троичном. Иначе она навсегда повернулось бы против Бога.

Это обязательство открывает Бога как Любовь

Риск Бога, который лежит в основе всех рисков - Отец, который рискует Своим собственным Сыном - есть не только основание творения; он есть также полное откровение Себя, осуществлённое Богом, само-откровение Бога. Нет другого. Обратимся снова к цитате: «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» (Рим 8, 32). В этом даровании Сына, Бог не оставляет Себе больше ничего, нет больше ничего позади, что было бы скрыто. Бог, в этом приношении Сына, показывает всё то, чем Он является.

Но что означает для Сына: «отдать жизнь за мир»? Что означает то, что говорит нам святой Иоанн: «Свет входит во тьму, и тьма его не объяла»?

Что переживает Любовь, обязавшаяся принять мир снизу.

Это означает в конечном счёте, мы это знаем через распятого Христа, божественно испытать полное оставление Отцом.

«Или, Или, лама савахвани» (Mф 27, 46). «Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?»

Это слово несомненно - подлинное слово. Полагали, что Христос обращался к пророку Илие, и Ему дали пропитанную губку, чтобы Он смог жить дольше; тогда увидели бы, пришел ли бы Илия освободить Его. В действительности Христос обращается к Отцу; и эти последние слова Христа содержат вопрос, потому что Он уже не знает больше. Это оставление всё лишает всякого смысла. Христос должен пройти через эту тьму бессмысленного, смысла, который больше не понятен, потому что Он должен восприять этот мир. Он должен пройти  ниже всего того, что может быть мрачного в этом мире. Это Его прохождение под является как раз Его свободой. Нельзя сказать, что Он испытает ад, потому что Он испытывает нечто, что никакое простое создание не может испытать: то, что означает быть оставленным Отцом, Которым Он живёт вечно. Это намного ниже, чем любой ад, каким бы он ни был. Этот опыт, там, где он прожит, в вопросах, которые он поднимает, является вневременным. В этом вопросе нет никакой надежды. Распятый не может говорить сам себе, что три дня спустя, всё будет закончено и что Он будет воскрешен. Но Сын переживает это вневременное кораблекрушение потому, что Он возложил Свою надежду на Отца и совлекся всего, чтобы быть впредь лишь чистым повиновением любовью.

Есть много христианских мистиков, которые нам свидетельствуют о возможности подобной прожитой и испытанной "вечности". Темная Ночь святого Иоанна Креста например говорит нам без двусмысленности, что этот опыт оставления Богом вневременен: это было всегда таким образом, и это так будет оставаться всегда - так как надежда скрыта; она завуалирована, она при Боге.

Этот опыт охватывает снизу, уходя вовне, любой возможный ад, каким бы он ни был.

Я это повторяю, только Сын может испытать то, что означает потерять Бога на вечность.

Мы можем теперь утверждать, что ад есть возможное состояние только внутри этой "диастазы (разделения, разъединения)", этого зазора между Отцом и Сыном, который проявляется в Кресте. Это не означает, будем очень внимательны, что никого нет в аду. Это не является возможным выводом. Это означает скорее, что этот огонь, который пожирает того, кто отвергает любовь Бога, является огнём, который есть в нём самом. Это - чистое противоречие между предназначением творения Богу и отрицанием этого внутреннего предназначения. И именно это отрицание того, что свойственно человеку, пожирает проклятого. Бог не нуждается в том, чтобы проклинать кого-либо: кто не хочет Бога, тот осуждается самим собой.

Центр нашей веры

Этот опыт Христа есть сила принять на себе тьму, то есть грех мира. Этот оставление, испытанное pro nobis, для нас, есть центр нашей веры. Есть теологи, которые не хотят слышать больше эту речь; они удалились от центра веры.

И необходимо, чтобы Христос знал, почему Он умрёт. Есть теологи, которые это отрицают сегодня. Но Христос, который не знал бы, что именно для меня и для вас Он умирает, этого не сделал бы.

Следовательно именно на этом крайнем доказательстве любви основывается творение, его драма, и его воскресение.

Любое sequela, любое хождение вслед Христа означает тогда нести тяготу мира для других; с другими, но главным образом для других; каким бы образом это не делалось.

Но нам надо ещё задать вопрос: какой интерес для Бога создавать такой трудный мир, чтобы спасать его с таким усилием?

Это - вторая часть моего доклада, которая будет намного короче, чем первая.

 

II Что значит мир для Бога?

Мы уже опровергли тезис Гегеля. Мир не является исполнением для Бога, Бог не исполняется через мир. Мы должны исключить также вторую гипотезу, которую можно найти в некоторых католических книгах, согласно которой Бог хотел бы получить вместе с творением мира бо́льшую славу: у Бога есть Его внутренняя слава, но Он хотел бы, чтобы она была признана также извне, творением; и Он создаёт Себе таким образом новую славу. Такой образ мыслей нам кажется очень ограниченным.

В сущности, только тайна Троицы позволила бы нам иметь доступ к этому вопросу: что значит мир для Бога?

Внутренняя жизнь Бога как событие, обмен любовью

Мы должны сказать два слова, очень коротких и обобщённых, по поводу внутренней жизни Бога в вечности: жизни, которая является просто противоположностью неподвижности, где всё было бы зафиксировано заранее.

Жизнь есть постоянное событие. Любое живое существо находится постоянно в становлении тем, чем оно является. Мы не хотим использовать термин "становление" в Боге; но надо использовать термин «постоянное событие». Порождение Сына есть постоянное событие. И также изведение Духа Святого, которое имеет место в любой момент. (Они не являются временны́ми событиями; в наши временны́е моменты, они имеют место в любой момент).

Эта жизнь в Боге является не только событием, она является именно обменом между личностями, со всем тем, что есть положительного в человеческом опыте обмена. Это очень важно, потому что Бог нам предлагает участие в самой Своей радости, в этом всегда возобновляемом обмене: радость взаимно давать себя и принимать себя взаимно. Любовь больше, чем знание. Можно парадоксально сказать, что божественное знание вечно, но что Его любовь более вечна. То есть в Боге всегда есть новая радость знать Отца, знать Сына, и иметь Дух, Который оживляет эту вечную любовь Отца и Сына. «Любовь всё больше и больше»: это - определение любви. Она никогда не вмещается в понятие, а всегда выходит за пределы понятия. Это всегда-больше есть именно имманентная форма божественной жизни, которая бесконечно более живая и более любящая, чем наша жизнь и чем наша любовь.

Именно исходя из этого, я полагаю, что можно сказать что-то о смысле мира. Можно сказать, и даже нужно сказать, что мир, такой, каким он создан, есть в конечном итоге объект дарения и обмена между божественными личностями.

Мир в Боге: объект взаимного дарения в обмене любви

Отец, говорит Послание к Ефесянам, хочет показать всё величие Сына (Еф 1, 10). Он созывает всё то, что на земле и на небе, чтобы показать, что Сын - глава всего этого, и что всё это космическое тело есть ничто иное, как проявление славы Сына.

Сын, в свою очередь, хочет показать, настолько велика благость Отца, Который позволяет это. И Он должен царствовать до тех пор, пока приведёт весь мир к подножию Отца, чтобы показать, что Бог Отец есть всё во всём. Сын пришел в этот мир для славы Отца.

Дух, Который является взаимной любовью, не хочет сделать ничего другого, как проявить в мире, какой является любовь Отца и Сына, которая является вечной любовью.

Каждая из божественных Личностей имеет точку зрения на мир, но это - точка зрения тринитарная, которая дарует мир Богу. Есть постоянное дарование в Боге. Можно сказать, что есть взаимное поклонение в Боге. Так как Сын есть Бог, то почему Отец не обожал бы Его?

Есть следовательно тринитарное решение:

Отец и Сын, Отец не должен вмешиваться в это оставление; Сын должен испытать это оставление; и Дух действует между Обоими.

Заключение

Вхождение в драму мира не изменило Бога

Я заканчиваю мыслью, которая мне кажется абсолютно необходимой: мир есть проявление того, что в Боге извечно уже присутствует, проявление того, что в Боге есть реально. Ещё против мысли Гегеля: Бог осуществляет возможности любви, которые извечно уже заключены в Боге. Они уже заключены извечно "конечным" образом в "бесконечной" любви Бога. Следовательно мир не предполагает никакого изменения в Боге. Ничто не вне Бога. Невозможно, чтобы было что-то вне Его, так как Бог есть всё.

Кенозис выражает вечную тринитарную логику любви

Мы тогда говорим о кенозисе, то есть, о том, что Сын отлагает свои вечные атрибуты, оставляя их на небе, и становится человеком до послушания Креста. Этот кенозис, это оставление есть нечто, что присутствует уже извечно в Боге, потому что Сын уже извечно отдал Отцу всё то, чем Он был. Он извечно возложил Свое бытие в сердце Отца. «Он обращён к лону Отца», говорит святой Иоанн в его прологе. Только католическая теология может превзойти всё то, что содержится у Гегеля и всё то, что происходит из Гегеля, например Maркса. Это не проблема логики, как об этом думал Гегель; но проблема любви, у которой есть в каждом случае ее собственная логика. Согласно логике, A = A. Но в логике Бога, А = B. «В начале было Слово, и Слово было к Богу, и Слово было Богом». Как можно быть к Богу и Богом в то же самое время? Вот начало логики Бога. Логика Любви превосходит логику гегелевской диалектики.

Исход драмы в руках Божиих

В заключение остается последняя большая проблема: а если дело Бога потерпит неудачу, потому что человек отказывается от благодати? Бог не может заставить человека принять благодать; Он должен позволить, чтобы тот погубил себя, если он этого хочет. Отнюдь не Бог проклинает; это человек хочет уйти.

Вопрос: свобода человека сильнее ли, чем свобода Бога? Это - последний аспект драмы. Это - основа драмы. Свобода действительно не может быть вынуждаемой извне, подчиненной бо́льшей силой.

Что сказать? Нет никакой теории, которая предшествует окончательному суду Бога. Мы не можем сказать Богу: «Если Ты хочешь быть логичным, Ты должен найти способ простить всем». Мы не знаем ничего об окончательном суде Бога и о возможности проклятия. Мы не знаем, пуст ли ад или нет.

Я таким образом возвращаюсь к тому, о чём я говорил в начале: то, что нам остаётся, это - надежда; надежда для всех людей.

Молиться за всех - надеяться для всех

Есть история христианской надежды, которая довольно печальна. Святой Августин отвечал против тех, кто пытался доказать, что любой человек должен быть спасён: «Нет! есть слова Писания, которые нам говорят, что есть грех, который не будет прощен в будущем мире». Это - тень, которая покрывает бо́льшую часть теологии запада. Святой Августин сказал однажды: «Я могу надеяться только для меня одного». Это - ужасная мысль, которую святой Фома Аквинский немного смягчил, говоря: «Я могу надеяться для всех тех, кто являются подобными мне, с кем я чувствую себя единым». Но достаточно ли этого?

У нас есть другие причины, чтобы надеяться. У нас есть высказывания Писания, Нового Завета. Места, которые определённо говорят об аде, это - прежде всего фразы Христа, предшествующие Страстям, в то время как великие теологии после Страстей - теология святого Павла во-первых, затем теология святого Иоанна - содержат места, которые охватывают всю совокупность: «Когда Я буду вознесён на Крест, Я всех привлеку к Себе». И «Бог хочет, чтобы все люди спаслись»; именно для этого Церковь должна «молиться за всех людей» - за каждого человека - как говорит святой Павел в первом Послании к Тимофею (1 Тим 2, 1-4). Есть еще и другие места по этому поводу. Будет достаточно напомнить, что есть заповедь молиться за всех людей; это было бы противоречие, если бы Бог требовал от нас молиться за всех, сказав нам при этом с уверенностью, что эта молитва не будет исполнена. Это невозможно.

Опять же по поводу этой темы, есть идея, о которой мне нравится размышлять: дело, в том, что проклятый хотел бы быть оставленным Богом, он хотел бы быть одним с собой самим; но есть ли возможность для того, кто хотел бы быть одним с собой самим, быть им действительно? Не встретит ли он всегда Того, кто является Оставленным Богом на Кресте? Не будет ли тогда для того, кто хочет говорить с собой самим, необходимости говорить с Богом в крайней слабости Креста? Не сила свыше вынудит его обратиться; но это будет Слабый рядом с ним, Кто ему покажет, что он не может быть одним.

Давайте ограничимся этими основаниями надежды, и давайте оставим уверенность Богу. У нас есть великолепная святая для этого рода надежды, которой является Малая Тереза Младенца Иисуса. Перечитайте то, что она говорит по поводу надежды: «Никогда не бывает слишком много доверия Богу». У нее есть место, в котором Бог говорит, что Он всегда будет выше того, что можем ожидать от Него.

Я хотел бы подчеркнуть как заключение необходимость для любого церковного движения, как и для любого богословского размышления, погружать их собственные корни в откровение Троицы, Креста и оставления, так же, как и в Церковь, которая основана на троическом общении. Здесь только мы можем нести вместе с Богом тяжесть мира. И освобождение, которое нам будет дано, от этой тяжести, которую мы несем, будет не только нашим освобождением, но также освобождением других.

Клодель заключает свою великолепную драму Атласный бачшачок словами: «Освобождение пленённым душам!».

 

Доклад, прочитанный в Культурном центре Сан Раоло в Милане, 21 апреля 1983

Опубликовано в  Communio n°36 (2011 1-2)