Денисенко - Теология «смерти Бога»

 

 

 

 

 

«Нет ничего более серьезного в христианском богословии, чем протестантская мысль XX ст.», — как-то сказал мне мой коллега, православный человек, философ и преподаватель одного из ведущих вузов столицы Российской Федерации во время нашего полуночного общения в его загородной московской квартире. Другой, уже украинский, коллега в одной из своих книг писал, что «от этой теологии нельзя отмахнуться, ее нельзя проспать, прогулять, пропустить, как неинтересную лекцию»^[3]. А словенский философ Жижек считал, что «самые интересные этапы развития католической теологии случаются, когда она неожиданно сближается с протестантизмом»^[4].

 

Мой основной тезис этого доклада заключается в том, что протестантское богословие XX ст. — это самое радикальное, а потому и самое серьезное богословие, которое когда-либо существовало. Оно родилось на сломе эпох и оттачивалось в горнилах мировых войн, среди массового геноцида и ужаснейшего холокоста. Период родов этого богословия я условно обозначаю такими двумя событиями, как: а) радикальное отречение от христианства сыном одного лютеранского пастора и б) радикальное переосмысление этого самого христианства другим, молодым лютеранским пастором.

 

Я считаю, что протестантская теология XX ст. вращалась вокруг тезиса Ницше о смерти Бога («Gott ist tot») и слов Бонхёффера о взрослении мира и нужде в безрелигиозном христианстве. История христианской мысли XX ст. показывает, что одни богословы посвятили свою жизнь борьбе с тезисом «Бог умер», а другие, например, представители радикального богословия и сам Бонхёффер, предприняли попытку либерализовать (рассмотреть с точки зрения современного общества) идею Мартина Лютера о тотальной покинутости человека в его абсолютной греховности и вине. С одной стороны Ницше называют одним из самых влиятельных критиков христианства, а с другой стороны он самый значимый мыслитель, повлиявший на западную культуру эпохи модерна.

 

Вот как пишет Дэвид Харт о Ницше; «ницшеанской критикой нельзя просто пренебречь, еще меньше — ее избежать»^[5]. Бонхёффера же по праву можно назвать одним из отцов политического богословия и вдохновителем богословия освобождения.

 

Но перед тем, как мы перейдем к идеям Ницше и Бонхёффера, скажем несколько слов о самом богословии XX ст. Начну с напоминания о том, что старый мир всегда с опаской смотрит на мир новый. Уходящие в забвение идеи, мысли, смыслы из последних сил пытаются остаться актуальными, а значит и проговариваемыми и в новом времени. Никто не хочет уходить во мрак забвения. Все эпохи, не столько временные, сколько мировоззренческие, культурные, социальные рано или поздно устаревают. Именно на таких «срезах» и появляется радикально новое мировоззрение: атеизм от Ницше или взрослое христианство от Бонхёффера.

 

Один из отцов богословия «смерти Бога» Томас Альтицер пишет, что «мировоззрения Августина и Ницше стали возможными только благодаря концу тех миров, к которым принадлежали эти мыслители»^[6]. Карл Барт, например, как и всякий новый мыслитель, шел против течения. Основой такой силы была «глубокая вера (Барта) в правоту своих убеждений»^[7]. Он боролся за обновление христианской веры, что в конечном счете привело к «переориентации сознания» всей западноевропейской культуры. Основной призыв Барта к теологам звучал так: «делать свое дело»^[8]. А дело это, если вспомнить его «Послание к римлянам»^[9], заключалось в том, чтобы согласовать современную проблематику человеческой жизни с содержанием Библии^[10]. В одном из сборников первоисточников по современному богословию находим такие слова:

 

«Сегодня теология находится в состоянии смятения. Нет заметных личностей уровня Карла Барта, Пауля Тиллиха, Нибуров, нет основополагающей системы мысли, которая имела бы такую же широкую поддержку, какую предыдущее поколение оказывало либерализму, неоортодоксии и экзистенциализму. Теологические труды отличаются фрагментарностью и случайностью, лишь изредка в них проявляется своеобразие. В то же время некоторые современные работы, большей частью по «теологии освобождения», демонстрируют если не полноту систематического развития, то систематичность усилий, и со временем могут стать ядром нового теологического синтеза. Тем не менее сейчас нет общего согласия даже в вопросе о том, что есть теология, а тем более о том, как решить проблемы систематики»

 

Именно в это время рождается уже упомянутое мною радикальное богословие смерти Бога. Кроме текстов Томаса Альтицера, эта теология лучшим образом выражена в работах французского протестантского теолога с армянскими корнями Григория Ваханяна (Gabriel Vahanian). Классическим текстом является книга Вильяма Гамильтона (William Hamilton) «Радикальная теология и смерть Бога»^[12]. Также стоит напомнить о епископальном священнике по имени Пол ван Бурен. Он автор книги «Секулярный смысл Евангелия» (1963)^[13], в которой речь идет о том, что наука и технология свели на нет традиционное понимание Бога.

 

Одним из знаковых событий, связанных с богословием смерти Бога, был выход апрельского номера журнала «Тайм». В 1966 году он появился с заголовком «Умер ли Бог?» (Is God dead?)^[14]. Для журналиста Джона Т. Элсона (John T. Elson's) материал стал прорывом в его профессиональной деятельности. Восьмого апреля 1966 года, после целого года работы над материалом с видными теологами и религиозными деятелями, журнал впервые вышел без картинки на своей обложке. Все, что было важным, это вопрос: «Умер ли Бог?» В центральной статье речь шла о той реакции, которую ряд интеллектуалов США разработали в ответ на вызовы секуляризма. Новая посттеистическая теология носила название «Теология смерти Бога». В последствии публикация была признана «иконой» бунтарских и совершенно секулярных 60-х годов. В далёкие шестидесятые статья «Умер ли Бог?» принесла журналу«Тайм» самые огромные продажи за последние 20 лет. В редакцию поступило 3500 писем (самое большое количество писем до 1966 года).

 

Одна из ключевых мыслей Томаса Альтицера заключается в том, чтобы показать степень отчуждения современного христианина от доставшегося ему теологического наследия. Отчужденность (от реалий истории) заключается в очевидной неспособности традиционной теологии адекватно комментировать ход нашей истории^[15]. Именно по этой причине теология стоит перед выбором: вернуться к мертвому и архаическому языку или создать новую форму речи. Радикальный христианин противопоставляет себя господствующей теологии. Альтицер в своей книге «Смерть Бога» говорит так:

 

«Современная теология, продолжая неизбежный диалог о Боге, почти не выдвигает новые идеи, редко блещет оригинальными концепциями и радикальными поворотами мысли. Конечно, если не полагать, что именно в этом заключается главная задача теологии, то можно счесть, что все в порядке; особенно если исходить из внутренней, встроенной позиции, наверное. Со стороны, однако, ситуация выглядит иначе: за последний век скорее философия оказывала более сильное влияние на теологию, чем на-оборот»^[16].

 

Теология, считает он, по сути подчинена авторитету церкви, а значит не способна говорить на подлинном языке веры или выражать современное христианское мировоззрение™. Автор делает ударение на то, что вместо того, чтобы «черпать вдохновение в безоговорочном авторитете библейского откровения, теология должна искать современные выражения слова веры»^[18].

 

Джон Робинсон в теологическом бестселлере «Быть честным перед Богом» упоминает о «рассечении» (между христианским и языческим, традиционным и либеральным, христианским и гуманистским), которое его постигло. Он делает ударение на том, что в споре между гуманистом и христианином стал бы на сторону гуманиста, так как гуманист более критически относится к миру и к тем мировоззренческим схемам/религиозным идеям, в которые облекается преподносимая ему вера^[19]. Для Робинсона подлинными и даже необходимыми защитниками веры являются «радикальные вопрошатели, которые подвергают сомнению установившиеся структуры религиозного сознания»^[20].

 

Теологию необходимо строить не только на библейской основе, но еще и на основе современности. Она должна выражать новое историческое развитие веры и готовить почву для революционной эры в христианстве. Любой новый «гуру» от теологии должен предлагать обновленное христианство. В его прямые обязанности входит разработка программы о новой более развитой форме христианского слова, которая исходит из отрицания Бога — Бога религии^[21]. Здесь, когда мы говорим о теологии смерти Бога, то имеем в виду не столько атеизм, сколько отказ от метафизики и протест против всякой систематизации божественного. Представители новой теологии выступают против потустороннего Бога христиан: безразличный и неподвижный Бог, который проявляет себя в истории как враг жизни и развития^[22]. Критикуются потусторонние источники смысла, которые чаще всего становятся барьерами на пути развития человека. Существование Бога не ставится под сомнение, речь скорее о нравственном императиве, который обращен к верующему «в ситуации глобальной деформации социальной ценности отдельной человеческой жизни и о необходимости большей ответственности человека, его личной решимости преодолеть обессмысливание мира»^[23].

 

Гарвардский профессор Харви Кокс в своей знаменитой книге «Мирской град» писал, что главный вектор Библии — это движение от «отсюда» к «туда», от «сейчас» к «потом»^[24]. На это, кстати, указывают слова Павла: «Забывая то, что позади, и устремляясь вперед, я спешу к цели» (Флп. 3:13-14). Увы, пишет Кокс, зачастую христиане цепляются за «представления и идеалы минувшей эпохи, подобно тому, как неуверенные в себе дети продолжают тянуться к любимой игрушке или соске, которые раньше их утешали»^[25]. Такое поведение свидетельствует о желании уйти от зрелости и каком-то странном желании человека жить «в веке уходящем». Это в свою очередь «порождает все более лихорадочные и в конечном счете бесплодные попытки осмыслить происходящее с помощью уже непригодных категорий»^[26].

 

Как только христиане протестантских конфессий начинают укореняться в тех или иных традициях, они утрачивают тот особый колорит, который является отличительной характеристикой последователей Лютера. «Священство всех верующих» (1 Пет. 2:9) подразумевает уникальность всех и каждого, личностные взаимоотношения верующего с Богом, многообразие богословских перспектив и т. д. Постоянное стремление к познанию, подобно как познаны мы сами — вот то, что должно отличать христианина. Понятия «покаяние» и «обращение» относятся не только к человеку, который живет в грехе, но и к тому, кто пребывает в идеологическом упорстве. Нежелание менять свою мировоззренческую парадигму может рассматриваться как нежелание достигать зрелости, взросления и совершеннолетия. Пауль Тиллих был уверен, что теология должна быть наступательной^[27]. Модернизировать протестантскую теологию в соответствии с потребностями времени — вот что пытались сделать богословы в XX ст.^[28]. Основной причиной этому стало «отражение нового сознания верующего, для которого неоспоримым фактом стало резкое ослабление привычных проявлений религиозности»^[29]. Свою книгу Альтицер начинает так:

 

«Христианство теряет свое историческое содержание; оно более не может вдохнуть жизнь в свои традиционные формы; его привычный язык остается пустым и безмолвным. Сегодня вера, если она хочет сохранить себя в качестве веры, должна искать постхристианский язык, то есть язык если не совершенно, то, по крайней мере, содержательно отличный от ее прежней речи. Христианской вере предстоит не только отказаться от использования своего обычного языка; она должна сделать шаг вперед и выйти за пределы всех тех смыслов, которые некогда связывали христианство с сообществом верующих».

 

 

При столкновении со словосочетанием «Бог умер», которое произносит Фридрих Ницше устами мудреца Заратустры^[31], стоит помнить исторический контекст, в котором возникает данная фраза. Все, что ранее полагалось абсолютным: космический порядок, платоновские идеи, метафизические предпосылки, божественная воля, разум, история, государство, согласно Ницше, суть не что иное, как конструкции человеческого разума, которому уже пора бы научиться существовать вне какого-то трансцендентного авторитета, постоянно указывающего человечеству как жить^[32]. Ницше в своих текстах предлагает переоценить существующие ценности и дойти в своем поиске до чего-то более глубинного, а значит и более надёжного, чем вера в Бога. Смерть, о которой говорит Ницше, касается не личностного Бога (в которого он, хотя и имея религиозное воспитание, не верил), а морали. Всем критикам этого выдающегося немецкого философа важно понять, что он жил в эпоху нравственного кризиса человечества. Европа была погружена в глубокий пассивный нигилизм — признак отчаявшейся, смертельно уставшей души^[33].

 

Ницше пытается выразить конструктивную критику неимоверно огромного количества нравственных суждений и предрассудков, которые сковали современную ему Европу. Философ желал оценить их жизненные ценности, сделать переоценку их добродетелей^[34]. Всё свое творчество он посвятил борьбе с общепринятыми и устоявшимися ценностями и идеалами. Это подтверждается одной выдуманной историей о безумце, которую Ницше приводит в книге «Веселая наука» (1882 г.). Безумец в ясный полдень зажег фонарь и вышел на улицу, крича: «Я ищу Бога! Я ищу Бога!». Удивленные прохожие, которые, как указывает Ницше, не верили в Бога, начали хохотать и интересоваться тем, а куда же подевался Бог: «Он что, пропал?», «Он заблудился?», «Или спрятался?», «Боится нас? Пустился в плавание? Эмигрировал?» Это так смутило безумца, что он буквально «вбежал в толпу и пронзил их своим взглядом», и произнес: «Куда девался Бог? Мы его убили — вы и я! Мы все его убийцы!»^[35].

 

Далее безумец произносит ряд экзистенциональных вопросов, показывающих бессмысленность человеческого бытия. Позже в своих тюремных письмах Бонхёффер напишет об этих вопросах, как о «последних человеческих вопросах», которыми определяется человеческое существование. Вся проблема лишь в том, как поступать, если однажды все эти вопросы перестанут быть «последними» или же, как напишет Бонхёффер, на них будут получены ответы без привлечения «палочки-выручалочки», то есть вне рамок идеи о существовании Бога^[36]?

 

В заключение своей притчи Ницше пишет о том, что безумец начал попросту врываться в церкви, петь реквием по Богу и задавал порицающим его поведение вопрос: «А что же такое эти церкви, если не склепы и надгробия Бога?»^[37].

 

Не является ли эта поучительная история предтечей того, о чем говорил Бонхёффер? То есть, что «человек во всех важных вопросах научился обходиться собственными силами, без привлечения «рабочей гипотезы о существовании Бога». В вопросах науки, искусства и этики это стало самоочевидным, о чем едва ли кто отважится спорить; но вот уже около 100 лет это все в большей степени становится справедливым и для религиозных проблем; оказывается, что все идет своим путем и без «Бога», причем ничуть не хуже, чем прежде. Как в области науки, так и в общественной сфере «Бог» все больше вытесняется из жизни, Он теряет почву под собой»^[38]. Разве Ницше не прав, когда пишет, что если человек «il ne cherche le vrai que pour faire le bien» (ищет истины только для того, чтобы делать добро), то в конечном счете он не найдет ничего^[39]? Бонхёффер совершенно верно считал, что призванный оставляет все и идет за истиной не для того, чтобы сделать что-то хорошее («ценное»), а ради самого этого призыва^[40].

 

Протестантская теология XX ст., по мнению Дитриха Бонхёффера, — это теология совершеннолетняя. Она обязана признать совершеннолетие мира и человека^[41]. Мартин Лютер, пишет он, оставил монастырь и вернулся в мир не потому, что мир хорош, а потому, что монастырь — это тот же самый мир^[42]. Если тело одето в светские одежды, пишет Мартин Лютер, «живет в неосвященных местах, ест и пьет так, как это делают другие, не молится вслух и пренебрегает исполнением всего того, что делают лицемеры, то душе это не причинит вреда»^[43]. Вот что Бонхёффер понимает под тем, что сегодня зовется «светскостью»:

 

 «Мирское занятие христианина оправдано в глазах Лютера лишь тем, что в нем с последней остротой заявлен протест против мира. Конфликт между христианской и гражданской, мирской профессиональной жизнью устранен. Христианская жизнь (мол, именно в том и состоит, что я живу в мире и как мир, ничем от него не разнясь, даже не смею с ним разниться) состоит в том, что я в известное время попадаю из пространства мира в пространство Церкви, чтобы там удостовериться в прощении моих грехов»^[44].

 

По его словам, «Иисус Христос претендует на мир, ставший совершеннолетним»^[45]. Это значит, что Он претендовал не на какую-то часть человеческой жизни, а «на всю человеческую жизнь во всех ее проявлениях»^[46]. Любые нападки на такое понимание он считал «во-первых, бессмысленными, во-вторых, нечестными, в-третьих, нехристианскими»^[47]. По моему мнению, это одна из самых важных мыслей Бонхёффера. Он видел эти нападки бессмысленными, поскольку иначе нужно было согласиться с намерением отбросить «ставшего мужчиной человека на стадию переходного возраста, т. е. навязать ему зависимость от тех вещей, от которых он фактически уже не зависит, ввергнуть его в гущу проблем, которые на деле уже перестали быть для него проблемами»^[48]. Нечестными — потому что человеческими слабостями манипулируют ради того, чтобы навязать индивидууму чуждые ему цели. И в заключение, нехристианскими, так как Христа подменяют определенной ступенью религиозности^[49].

 

Согласно Бонхёфферу, «в этике, как и в догматике, мы не можем просто повторять библейскую терминологию. Изменившаяся этическая проблематика требует изменённой терминологии»^[50]. «Вызванный», как его характеризует Бонхёффер, «выступает» из прежнего состояния и должен осуществить «экзистенцию». Старое остается позади, а точнее приносится в жертву^[51]. Кто-то может сказать, что Бонхёффер очень радикален, но мне почему-то вспоминаются слова англиканского епископа Джона Робинсона, который сказал о себе, что «пройдет время, и мою ошибку будут видеть в недостаточной радикальности»^[52]. Со времен Канта, пишет Бонхёффер, Бог находится по ту сторону эмпирического мира^[53].

 

Кант был тем, кто провозгласит Просвещение выходом из состояния несовершеннолетия. Несовершеннолетие же — это неспособность пользоваться своим рассудком без постороннего руководства^[54]. Проблема заключалась не в недостатке интеллекта, а в недостатке решимости пользоваться им. Критикуя теологию своего времени, Бонхёффер считал, что она, в своем апологетическом порыве пытаясь противиться, например, тому же дарвинизму, отводит Богу всего лишь роль «deus ex machine» в сфере так называемых последних вещей. То есть Бог сводится к объекту, помогающему в решении жизненных проблем, и не более^[55].

 

Жить святой жизнью, писал молодой немецкий пастор, необходимо «etsi deus non daretur» — даже если Бога и не было бы^[56]. Для него все беды современной церкви сводились к одному вопросу: «Как нам сегодня жить по-христиански?»^[57]. Если наложить на эти слова ницшеанскую критику, то мы увидим, что Бонхёффер не отбросил бы критику западного общества, проведенную Ницше, а попытался бы найти решение возникшей проблемы. В своих письмах из тюрьмы он по-своему превозмогает нигилизм, зародившийся со времен Ницше, и модернизирует лютеранство. По сути, Бонхёффер, разочаровываясь в социальном оптимизме, предпринимает попытку вернуться к первоначальным идеям Реформации^[58]. В течение всего XIX ст. известные философы и ученые подвергали сомнению традиционное (западное) понимание Бога. Наверное, всю интеллектуальную ситуацию XX ст. можно назвать не иначе как «философствованием в тени нигилизма»^[59].

 

Вся разница заключается лишь в том, что в работах Ницше «смерть Бога» сводится к унынию и сиротству, а в работах Бонхёффера взросление мира ведет к ответственности и зрелости. Ницше писал, что «Бог мертв: но такова природа людей, что еще тысячелетия, возможно, будут существовать пещеры, в которых показывают его тень»^[60]. Ницше хотел победить не только Бога, но даже его тень. Бонхёф-фер же, признавая совершеннолетие мира, не просто не убивает Бога, а заставляет человека перестать быть младенцем, наконец-то повзрослеть, начать жить самостоятельно.

 

Бонхёффер призывает к тому, чтобы его современники начали задумываться о мирской интерпретации библейских понятий^[61]. Далее, Бонхёффер укажет на то, что «Библия не знает нашего различения на внешнее и внутреннее»^[62]. В его словах улавливается то, что в последствии подхватят представители постсекулярной теологии, когда будут говорит о том, что нет различия между мирским и сакральным. Теологические воззрения Бонхёффера вдохновили целое поколение протестантских мыслителей 60-х годов. «Теология смерти Бога» стала попыткой осмысления опыта секуляризации современного сознания, направленной «против господствовавшего на Западе в послевоенной философии и теологии экзистенциализма, стремления интерпретировать христианскую веру в духе предельного субъективизма и ее приватизации»^[63]. «Как может Христос стать Господом и для нерелигиозных людей?

 

Существуют ли безрелигиозные христиане? Если религия представляет собой лишь внешнюю оболочку христианства (да и эта оболочка в разные времена выглядела совершенно по-разному), что же это такое — безрелигиозное христианство?» — задает вопросы Дитрих Бонхёффер^[64]. Ответы на них он так и не дал. Не успел. Однако его пророчество о том, что мы приближаемся к абсолютно безрелигиозному периоду (имеется в виду то, что эра «априорной религиозности» заканчивается) в истории человечества довольно таки реалистично. В этом смысле постсекулярное богословие, которое стало столь популярно в конце XX и в начале XXI ст., не противоречит тому, о чем писал Бонхёффер. Утверждение представителей этого движения относительно того, что религия возвращается в публичное пространство, ничем не противоречит тому, что мир повзрослел и теперь надо жить так, как будто Бога нет. Но это уже тема для нового исследования.

 

 

Альтицер Томас. Россия и апокалипсис. 170-207. // Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма. — М.: Канон, 2010.

Барабанов Е. В. О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхёффера. 2-24. // Дитрих Бон-хёффер. Сопротивление и покорность. —    М.: ПРОГРЕСС, 1994.

Барт Карл. Послание к римлянам. — М.: ББИ, 2005.

Бонхёффер Дитрих. Сопротивление и покорность. — М.: ПРОГРЕСС, 1994.

Бонхёффер Дитрих. Хождение вслед. — М.:РГГУ, 2002.

Бонхёффер Дитрих. Этика. — М.: ББИ, 2013. Галеви Даниэль. Жизнь Фридриха Ницше.—    Рига: Спридитис, 1991.

Жижек Славой. От Иова к Христу: прочтение Честертона через апостола Павла. 245-265 // Логос. — 2011. — № 3(82).

Зоц В. А. (ред.) От Лютера до Вайцзеккера. Великие протестантские мыслители Германии. — М.: Раритет, 1994.

Исаев С. А. Теология смерти. Очерки протестантского модернизма. — М.: Издательство политической литературы, 1991.

Кант Иммануил. Ответ на вопрос: что такое Просвещение. 29-37. // Собрание сочинений в восьми томах. — Том 8. — М.: Чоро, 1994.

Кинг Роберт. Задача систематической теологии. 51-81. // Западная теология XX века. Избранные тексты / Ред. Е. А. Степанова. — Екатеринбург: Издательство Уральского Университета, 2001.

Кокс Харви. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. —    М.: Восточная литература, 1995.

Кузнецов Василий. Слово и мысль теологии мертвого Бога. 3-4. // Томас Альтицер. Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма. — М.: КАНОН, 2010.

Лифинцева Т. П. Философия и теология Пауля Тиллиха. — М.: Канон+, 2009.

Лютер Мартин. Свобода христианина. 1654. // Избранные произведения. — СПб.: Андреев и согласие, 1994.

Ницше Фридрих. Веселая наука. Книга третья. 313-583 // Полное собрание сочинений. — М.: Культурная революция, 2014.

Ницше Фридрих. По ту сторону добра и зла. —     СПб.: Азбука-классика, 2007. Ницше Фридрих. Так говорил Заратустра. — М.: ИФ РАН, 2004.

Пименов С. С. Доктор Пауль Тиллих: О традиции, новизне и богословском усилии. —    М.: ПСТГУ, 2013.

Реати Флоренцо Эмилио. Религия как освобождающая сила в философии XX века. — СПб.: Европейский дом, 2001.

Робинсон Джон. Быть честным перед Богом. — М.: Высшая школа, 1993.

Харт Дэвид. Красота бесконечного. — М.: ББИ, 2010.

Черенков Михаил. Баптизм без кавычек. — Черкассы: Коллоквиум, 2012.

Altizer Thomas J. J.; Hamilton William. Radical Theology and the Death of God. Indianapolis: Bobbs-Merrill Company, 1996.

John T. Elson. Is God dead? — Time. — Apr. 08, 1966. http://content.time.com/time/magazine/article/0,9171,835309,00.html.

van Buren Paul. The Secular Meaning of the Gospel, Based on an Analysis of Its Language. London: MacMillian Publishing company, 1963.

 

 

Денисенко Анатолий, магистр теологии (Евангельский теологический факультет, Осиек, Хорватия),

магистр философии (Киевский национальный университет им. Тараса Шевченко, Украина).