Фи - Какова цель экзегезы? Размышления об экзегезе и духовности

Цель этой лекции, которая начинается с прослеживания паломничества автора как евангельского ученого Нового Завета, состоит в том, чтобы убедить аудиторию, что конечной целью экзегезы является духовная цель - создать в нашей жизни и в жизни других истинную духовность, в которой Божий народ живет в верном общении как друг с другом, так и с живым Богом, и, следовательно, в соответствии с Божьими замыслами в мире. Поэтому далее утверждается, что толкование библейских текстов относится, прежде всего, к контексту сообщества верующих, которые являются истинными наследниками этих текстов. Эти проблемы затем иллюстрируются толкованием Флп. 4: 10-20, где утверждается, что предикаты дружбы и устной речи не только имеют смысл этого отрывка в его нынешнем месте в послании Филиппийцам, но и предназначены для того, чтобы привести сообщество к высокому богословию и доксологии 4: 19-20, когда послание читается среди них.

Ключевые слова: Филип. 4: 10-20, толкование, духовность, доксология (славословие).

Gordon D. Fee, “To What End Exegesis? Reflections on Exegesis and Spirituality in Philippians 4:10-20,”
Bulletin for Biblical Research 8 (1988): 75-88.

Перевод для ESXATOS - 2019.

 

Частично эта лекция является чем-то вроде конфессионального повествования о моем собственном паломничестве как евангелистского ученого Нового Завета. Она, конечно, не предназначена для того, чтобы служить парадигмой. Но, как скажут вам те, кто хорошо меня знает, Гордону трудно делать что-либо, что не является хотя бы немного навязчивым.

 

Кризисное событие, которое привело к этой лекции, произошло три года назад, когда меня попросили объединиться с моим коллегой Юджином Петерсоном на ежегодной Пасторской Конференции Регента. Тема была установлена ответственными за конференцию: Экзегеза и Духовность. Готовясь к этим лекциям, я понял, что за эти годы у меня развилась разновидность шизофрении по этим двум темам - шизофрения в производном смысле этого слова: по-настоящему «разделенного мышления».

Несмотря на то, что я являюсь наименее подготовленным ученым в истории этой дисциплины, я, тем не менее, стал им. При этом я также начал заботиться о восстановлении жизнеспособного евангельского голоса в академической среде, где наука в поколении, предшествующем моему, выглядела довольно прочно приверженной повестке дня современности - контролировать данные с помощью историко-критической методологии, в несверхъестественных рамках, которые очень часто включали сильную антисверхъестественную предвзятость.

 

Когда пришло мое поколение, оно не только полностью охватило игровую площадку, но и установило некоторые новые правила игры. Эти правила были разработаны особенно в Германии, где церковь долгое время была подчинена академической среде. История евангельской веры в такой среде не является жизнерадостной, хотя в таких ученых, как Адольф Шлаттер и Иоахим Иеремиас, были заметные исключения. Когда Писание могло достичь Божьего народа только через то, что академическая среда позволяла ему говорить, эффект был особенно не приглядным. Когда эти правила были перенесены в Северную Америку, они оказали еще более пагубное влияние, особенно в Соединенных Штатах, где доктрина разделения церкви и государства была настолько фундаментальной для нашей психики, что никто, выросший в моем поколении, не мог представить Мир, который думал, или который должен думать, по-другому. Эта психика диктовала, что академия должна быть «нейтральной» по отношению к религии и особенно должна это делать при рассмотрении религиозных текстов.

 

Конечным результатом было то, что в игру нужно было играть на поле и по ряду правил, которые были принципиально чужды самим текстам. И вот здесь я вошел в игру, которая привела к моей шизофрении: я получил степень доктора философии в изучении Нового Завета, чтобы я мог честно обучать Новому Завету в обстановке церкви. В процессе я был вовлечен в научную среду. И чтобы хорошо выполнять свою научную работу, я научился играть в игру по действующим правилам. Это означало согласиться с тем, что то, что мы называем Писанием, вечным словом Бога, данным в любви своему народу для получения его знания и следование за ним, должно рассматриваться в первую очередь (и исключительно в академической среде) как исторические документы, не похожие на любые другие подобные религиозные документы. Поскольку история всегда была моей второй любовью, и поскольку я тоже считаю, что первая задача экзегезы - историческая (чтобы быть как можно более хорошими историками, когда имеешь дело со всем, что приходит к нам из более раннего времени и культуры), я не имел проблем играть в игру по правилам. Безусловно, мое предубеждение было в основном консервативным по отношению ко всем историческим данным - невиновным, пока его вина не была доказана - и мой собственный опыт Бога также предвосхитил меня исторически в том направлении, в котором Бог вмешался в историю, понимание того, какое вмешательство я также сам принял, чтобы принять участие в разрешении текущей исторической задачи.

 

Моя шизофрения возникла потому, что я ни на секунду не верил, что эти тексты были не более чем объектами исторического исследования. Эти тексты были моей исключительной страстью, потому что здесь я встретил живого Бога, который во Христе и Духом призвал меня к Себе, чтобы быть страстным последователем и поклонником Бога. Это и только это было моей единственной причиной когда-либо стать толкователем: стать лучшим читателем текстов, чтобы я мог прожить ту жизнь, к которой они меня призвали (то есть войти в их собственную Духовность), и поделиться этой страстью с другими. Действительно, это единственный способ, которым я учил за тридцать лет в своей работе.

Но именно это измерение (моя единственная причина когда-либо делать эту работу) никогда не было выражено в академическом исследовании. Здесь мы должны были принять первое задание экзегезы, не только как первое или даже первичное, но и как единственное. Все, что даже пахло заботой о духовности текста - будь то его собственное богословие, его доксология или призыв к ученичеству - со стороны ученого, должно быть отвергнуто настоящими правилами игры. Таким образом, я пытался играть в бейсбол, но мне разрешили играть только по правилам футбола, без использования рук.

 

Как многие из вас поймут, с публикацией моего комментария к 1 посланию к Коринфянам десять лет назад я рискнул начать играть по более раннему набору правил, когда тексты изучались в основном учеными в сообществе веры. Поскольку я привнес большую часть этого толкования в каждую церковную обстановку, и поскольку в этих условиях я не мог себе представить, что я не задаю вопросы и не предлагал несколько указателей для решения вопросов «и что?», Я регулярно включал их в свой комментарий. Зачем выделять историю, если духовность, присущая самому тексту, не имеет никакого значения? Это то, что я всегда делал в своих лекциях, и я знал, что студенты, которые изучали со мной 1-е Коринфянам, почувствуют, что я потерял бы свою целостность, если бы я не сделал то же самое в комментарии к тексту. Я также признаю, что сделал это со значительным страхом и трепетом: с одной стороны, потому что я знал, что нарушаю правила и, следовательно, комментарии могут иметь гораздо более ограниченную полезность, чем я надеялся; с другой стороны, потому что я вырос в контексте, где «Духовность» была единственной вещью, которую большинство людей связывали с текстами, и эта «Духовность» очень часто основывалась на незначительном или нулевом толковании (мы, дети, пародировали популярную евангельскую песню: «замечательные вещи в Библии, я вижу, некоторые привнесены туда вами, а некоторые привнесены туда мной»).

 

Итак, вернемся к моим приготовлениям к пасторской конференции. Здесь я столкнулся с необходимостью сформулировать то, что я считал связью между экзегезой и духовностью, и теперь я был вынужден смириться со своей шизофренией. Безусловно, эти первые попытки оказались слишком мягкими: я был готов увидеть экзегезу и духовность как взаимосвязанные, как я всегда делал в преподавании, но все же рассматривать духовность как своего рода практическое дополнение к экзегетической задаче. Однако, через полтора года я должен был читать лекции Онгмана в баптистской семинарии в Оребро, Швеция, по заданной теме «Слово и Дух». Здесь меня снова специально попросили ответить на вопрос границы между экзегезой и духовностью.

 

Во время подготовки первой из этих лекций стал проливаться новый свет, потому что между двумя наборами лекций я написал комментарий к посланию Филиппийцам, который стал для меня постоянным кругом Духовных взаимодействий с библейским текстом. В конце концов, мне стало ясно, что в течение всех этих лет я не придерживался своего собственного понимания толкования, которое я формулировал в разных местах и ​​условиях. Я долго доказывал, что первая задача толкования состоит в том, чтобы попытаться понять замысел автора текста, насколько это исторически возможно, со всеми инструментами, доступными нам как историкам. И я все еще верю, что это так, даже в этот постмодернистский век, когда ученые, полные внутренних противоречий, намеренно пишут книги и статьи, чтобы сказать мне, что намерение автора может не иметь отношения к хорошему прочтению книги. Свет, который в конце концов рассветал во мне, был, конечно, простой реальностью, написанной повсюду почти в каждом тексте нашего канона, что истинное намерение этих текстов было духовным: подчинение Богу, будь то в форме поведения, наставления, поклонения, доксологии, или чего бы то ни было, включая тщательно сформулированное библейское богословие.

 

Таким образом, вместо того, чтобы рассматривать экзегезу и духовность как противоположность друг другу, или как один элемент предшествующий или последующий, или имеющий приоритет над другим, я пришел к выводу - и настоящим предлагаю его для нашего взаимного рассмотрения: (1) что верный библейский толкователь должен понимать, что сама природа документов всегда учитывает те духовные цели, для которых они были написаны, и (2) то, что это толкование осуществляется в рамках сообщества верующих, с теми, кто следует (будь то точно или нет, по крайней мере, намеренно) опыту жизни веры, для которых и для кого были написаны эти документы.

 

Итак, позвольте нам сказать с нехарактерной страстью: конечная цель экзегезы (как я ее понимаю) состоит в том, чтобы создать в нашей жизни и жизни других истинную Духовность, в которой Божьи люди живут в верном общении как друг с другом, так и с вечным и живым Богом и, следовательно, в соответствии с Божьими целями в мире. Чтобы сделать это эффективно, я бы еще поспорил (но не буду тратить время на то, чтобы сделать это здесь), что истинная «духовность» должна предшествовать экзегезе, а также быть ее конечным результатом. Мы должны начать, как мы сделали бы вывод, стоя под текстом, а не над ним со всем нашим научным высокомерием. И мы должны положить этому конец, иначе это все - суета, погоня за ветром.

Поэтому я исхожу из того, чтобы настаивать на том, что надлежащее толкование должно совершаться в контексте молитвы, чтобы в нашем толковании мы слышали текст с чувствительностью Духа. Только когда мы сами выполняем свою экзегезу в правильной позиции смирения - как бы на коленях, слушая Бога, - мы можем действительно ожидать, что будем говорить Слово Божье с ясностью и смелостью, чтобы утешать, вдохновлять или говорить пророчески народу Божьему, людям, для которых эти тексты были написаны в первую очередь.

 

Итак, с этим признанием и предложением, которые мы представляем в качестве контекста этой лекции, я надеюсь показать в оставшемся месте иллюстрацию того, на что может быть похоже это, посмотрев на конкретный отрывок, Филип. 4: 10-20, и оценивая его роль во всем послании Павла к Филиппийцам. Я начну с нескольких слов о термине Духовность.

 

В результате моей работы над группой слов πνεΰμα в письмах Павла я обнаружил, что становлюсь все более и более огорченным нашим переводом прилагательного πνεΰματικοι с маленькой буквы - «духовный». Действительно, слово духовный - это то, что я называю аккордеонным словом: его значение в значительной степени связано с тем, сколько воздуха вы накачиваете в него или из него. Необходимо подчеркнуть, что слово πνεΰματικοι, вне посланий Павла в Новом Завете, имеет значение Святого Духа в качестве основного референта. Как прилагательное, Павел никогда не использует его антропологически для обозначения человеческого духа; и что бы там ни было, это не прилагательное, которое противопоставляет какую-то невидимую реальность, например, чему-то материальному, светскому, ритуальному или материальному.

 

Таким образом, в Новом Завете духовность определяется в терминах Духа Божьего. Человек духовен настолько, насколько живет и ходит Духом; в Писании это слово не имеет другого значения и никакого другого измерения. Таким образом, когда Павел говорит, что «Закон духовен», он имеет в виду, что Закон принадлежит сфере Духа (вдохновленной Духом как таковой), а не сфере плоти. И когда он говорит Коринфянам (14:27), «если кто-то из вас думает, что он или она духовен», он имеет в виду, «если кто-то из вас думает о себе как о Духовном человеке», человеке, живущем жизнью Духа. Подобным образом, когда он говорит Галатам (6: 1), что «духовные должны исправлять того, кто впал в какое-либо согрешение», он имеет в виду не какую-то особую или элитарную группу в церкви, а остальную часть сообщества верующих, которые вместе начали свою жизнь в Духе и достигли завершения тем же Духом, который производит свои собственные плоды в жизни членов сообщества.

 

Таким образом, христианское существование в Новом Завете является тринитарным по своей сути. В начале и в конце всего сущего является вечный Бог, которого иудеи и христиане снова и снова называют Живым Богом. Божья цель в создании таких существ, как мы, созданных по его образу, заключалась в отношениях: чтобы мы могли жить в общении с Живым Богом и, таким образом, во славу как тех, кто несет подобие Бога, так и тех, кто выполняет Божьи цели на земле. Нам сказано, что еще до падения Божья цель состояла в том, чтобы искупить падших, чтобы изменить их искаженное видение Бога и таким образом вернуть их в общение, из которого они пали в своем восстании. Бог сказал, что это произошло благодаря тому, что он сам явился среди нас в лице Своего Сына, который однажды в истории человечества осуществил наше искупление и примирение с Живым Богом через унизительную смерть и славное воскресение. Но Бог не оставил нас, сделав это; он намеревался прийти к нам на помощь - и это причина того, что Бог приходит к нам и среди нас Духом Святым.

 

Таким образом, цель Бога в нашей жизни является «духовной» в этом смысле: чтобы мы, искупленные смертью Христа, могли быть уполномочены Его Духом и «желать, и делать все, действуя по Духу». Следовательно, истинная духовность есть не что иное, как жизнь Духом. «Будучи оживленными Духом, - говорит Павел Галатам, - давайте будем вести себя так, чтобы соответствовать Духу».

 

Позвольте мне начать с научной повестки дня, которая в этом случае очень часто мешает как пониманию, так и духовности. У науки, как правило, было две трудности с текстом Филип. 4: 10-20, и эти трудности в целом преобладают в экзегетическом обсуждении этого отрывка: (1) Его положение в конце письма. «Это немыслимо, - говорят нам, - что Павел должен все это время ждать, чтобы выразить свою благодарность за дары». (2) Двойственная реальность (а), что Павел на самом деле никогда не благодарит филиппийцев за дар, в смысле использования глагола ἐπιζητῶ и (b) того, что он использует массив коммерческого языка, чтобы выразить свое признание.

 

Для тех, кто обеспокоен этими вещами, было предложено множество решений. Наиболее распространенным решением вопроса размещения является разделение настоящего письма на три, что делает наши 4: 10-20 самыми ранними из трех, разбитых вскоре после прибытия Епафродита, и несколько бездумно помещенных в конце редактором. Решение текстуальных вопросов в основном состояло в том, чтобы описать отрывок как «неблагодарное спасибо», а затем «отразить в зеркале» некоторую форму напряженности между Павлом и Филиппийцами, стоящую за его неспособностью искренне поблагодарить их.

 

Но такие решения совершенно не нужны в этом случае, потому что проблема - наша собственная, полученная в результате чтения наших собственных социологических и культурных норм спроецированных в послание Павла. Оба вопроса находят свое решение в двух аспектах: во-первых, в феномене греко-римской дружбы, принимая всерьез тот факт, что наше послание филиппийцам отчасти является письмом о дружбе (а также отчасти с моральным призывом). Понятные в свете «правил» дружбы - если хотите, их социологии, а не нашей, - как ее расположение, так и язык имеют важный смысл. Во-вторых, настроение послания особенно хорошо понимается на фоне устной речи и риторики Павла.

 

У меня нет времени вдаваться в феномен дружбы в греко-римской культуре, за исключением краткого описания того, что важно для нашего отрывка (подробности можно найти в моем комментарии):

Именно этот язык, язык «контрактной дружбы», доминирует над отрывком Филип. 4: 10-20 и помогает объяснить, почему Павел не использует слово «спасибо» напрямую. Из литературных данных мы знаем, что, хотя благодарность за полученные выгоды была ожидаемой частью дружбы, тем не менее, из-за взаимности и доброжелательности, присущей дружбе, и ее ожидаемой взаимности в отношении выгод, использование языка «спасибо», очевидно, не ожидается среди друзей.

 

Если социальный феномен дружбы объясняет язык нашего отрывка, его размещение в конце письма, скорее всего, связано с взаимовлиянием устной речи и риторики Павла. Мы начнем с вопроса устности, отметив, что первый век нашей эры был в первую очередь устной (и, следовательно, слуховой) культурой. Это было бы особенно верно для большинства, кому адресовано это письмо. Все письма Павла, и в частности к филиппийцам, были в первую очередь устными – вслух продиктоваными, и вслух зачитываемыми. Большая часть риторики Павла вступает в игру именно в этот момент. Например, его использование ассонанса и словесных игр «предназначено», чтобы быть запоминающимся именно потому, что устные культуры имели очень высокий уровень запоминания. В литературных культурах нас наводняют так много печатных слов, что очень немногие, если таковые имеются, точно сохраняются их в памяти.

 

Риторика и устность вместе, особенно объясняют, почему Павел отложил свое признание их дара до самого конца послания. Для большинства из нас такая задержка граничит с грубостью, если не с неуместностью, а для ученых она была источником значительных спекуляций. Но у Павла была другая повестка дня. Рассмотрев до этого момента его, и особенно их, обстоятельства (основополагающие для писем о дружбе) и прекрасно зная, что он делает, Павел закончил письмо на той же ноте, с которой оно начиналось (1: 3-7), их взаимное партнерство в Евангелии, что ставит этот вопрос в решительное, высокое положение в конце. Когда они будут читать послание вслух в собравшейся общине, это будут последние слова, которые звучат в их ушах: их дар ему был благовонной жертвой, приятной Богу; «Бог мой да восполнит всякую нужду вашу, по богатству Своему в славе, Христом Иисусом» в отношении всех их потребностей; и что все это предвещает вечную славу Бога.

 

В то же время, конечно, они вряд ли смогут игнорировать призывы и повеления, которые предшествовали ранее в письме, учитывая преобладание этих проблем в большей части письма. Это риторика в лучшем виде. Теория (основанная на нашей собственной социологии), которая видит более позднего, довольно бездумного редактора, «склеивающего» части таким образом, оказывается, в конце концов, делает его более умным, чем Павел.

 

Таким образом, в этом последнем разделе переплетаются три проблемы: во-первых, его искренняя благодарность за их недавний дар, выраженная трижды в трех вариациях (ст. 10а, 14, 18). Во-вторых, это происходит в рамках греко-римской «дружбы», о чем говорит язык «давать и получать», отношений дружбы, которые восходят к началу их отношений во Христе. В-третьих, и что наиболее важно (и, как правило!), эта социологическая реальность полностью подчиняется большей реальности Евангелия. Таким образом, весь кульминационный момент в выражен в окончательной доксологии.

 

Весь этот раздел построен с непревзойденным мастерством, так что их «отдача», его «получение» и их долгосрочная дружба (выраженная как «партнерство в Евангелии»), что подтверждает их дар, достигают кульминации в ст. 18-20 с благодарностью (от Павла), почестью и обещанием (от Бога им) и доксологией (от него и них Богу). Чтобы понять мою озабоченность предполагаемой Духовностью отрывка, я хочу сосредоточиться на этом высоком моменте в письме.

В стихе 18 Павел, наконец, прямо упоминает их дары. Он говорит экспансивно, накапливая глаголы в начале, с помощью которых он указывает, насколько богато его собственные потребности были удовлетворены их великой щедростью, и в заключение меняет метафоры, выражающие удовольствие Бога от их дара. Первый пункт «я получил все сполна» отражает его окончательное использование метафоры рекламы / дружбы, указывая на то, что его «получение» того, что они «дали», переносит «обязательство» дружбы на его сторону.

 

Как еще одно указание на то, что этот отрывок не «неблагодарный», Павел начинает все заново. «Я теперь полностью обеспечен», - говорит он, а затем прямо упоминает их дар. Но при этом он описывает их дар посредством богатой метафоры из жертвоприношений ВЗ («благоухание, приятная жертва»), чтобы также показать божественное одобрение того, что они сделали. Что было для них выражением дружбы, а для Павла - свидетельством их партнерства в Евангелии и причиной его нынешнего «изобилия», когда он находился в тюрьме, и, наконец, описывается как жертвоприношение Богу, в котором сам Бог получал полное удовольствие.

Упоминание о Боге в конце стиха 18 приводит непосредственно к великому пассажуу мастера-оратора, стиху 19. Взаимность дружбы теперь снова указана Павлом. Но Павел в тюрьме и не может ответить взаимностью напрямую. Таким образом, он делает еще лучшую вещь: поскольку их дар имел эффект благоуханной жертвы, угодной Богу, Павел заверяет их, что Бог, которого он намеренно называет «мой Бог», возьмет на себя ответственность за взаимность. Таким образом, взяв язык «моя потребность» из ст. 16 и «полностью обеспечен» из ст. 18, он обещает им, что «мой Бог восполнит все ваши нужды».

 

С его точки зрения они, очевидно, имеют лучшее из этого! Во-первых, он обещает, что взаимный ответ Бога покроет «все их потребности», особенно их материальные потребности, как того требует контекст, а также любые другие потребности, как того требует язык. Невозможно представить более подходящий способ для этого письма заключить в терминах последнего слова Павла лично для них. Посреди их «бедности» (2 Кор. 8: 2) Бог будет обильно удовлетворять их материальные потребности. В своих нынешних страданиях перед лицом противодействия (1: 27-30) Бог будет щедро снабжать всем необходимым (стойкость, радость и ободрение). В своей «необходимости» продвигаться в вере с помощью единомыслия (1:25, 2: 1-4, 4: 2-3) Бог обильно обеспечит необходимую благодать и помощь. Вместо «ворчания» (2:14) и «беспокойства» (4: 6) Бог будет присутствовать с ними как «Бог мира» (4: 7, 9). «Боже мой, - говорит Павел, который действует от Его имени, и Он «восполнит все ваши потребности».

 

И Бог будет делать это, говорит Павел, «в соответствии со своими богатствами во славе во Христе Иисусе». Ответ на щедрость филиппийцев по отношению к Павлу, выраженную в начале 18-го стиха, превосходит все их воображение благодаря щедрому «богатству» вечного Бога, который живет «во славе», полный «богатств», предоставленных им «во Христе Иисусе». Божьи «богатства» - это те, которые присущи его бытию Бога, Творца и Владыки всего; ничто не лежит вне его законного владения и правления. Они являются его «во славе» в том смысле, что его «богатства» существуют в сфере Божьей славы, где Бог «пребывает» в бесконечном великолепии и величии, «славе», которая принадлежит ему как единому Богу. Именно «в соответствии» со всем этим не «из» его богатств, но в соответствии с этой нормой, бесконечными «богатствами» благодати, которые принадлежат Божьей славе, - что полное снабжение Богом их потребностей обязательно последует для общины. Язык намеренно экспансивный; В конце концов, Павел пытается сказать что-то конкретное о вечном Боге и отношениях Бога со своим народом. Вот почему последнее слово не небесное «во славе», а объединенное земное и небесное «во Христе Иисусе». Потому что Павел увидел «славу Божию в лице Иисуса Христа» (2 Кор. 4: 6), выраженное в этом письме в величественном повествовании о Христе в 2: 6-11, Павел ясно видит, что Христос Иисус - это способ, которым Бог сделал Свою любовь известной и доступной для его человеческих созданий. Это то, о чем в конечном итоге и было письмо. Оно началось «во Христе Иисусе»; теперь оно завершается «во Христе Иисусе». Для Павла «жизнь — Христос. Значит, смерть мне в прибыль». Таким образом, последнее слово в основной части этого текста таково: «каждая ваша потребность в соответствии с богатством» Бога в Его славе, доступно вам во Христе Иисусе».

 

Это говорит обо всем; больше ничего нельзя добавить, поэтому Павел просто выражается в доксологии. Показательно уступает императиву поклонения. Когда кто-то думает о «богатстве Божьем», распространяющимся на нас во Христе Иисусе, что еще можно сделать, кроме как восхвалять и поклоняться? Христос действительно является центром всего, что Бог имеет и делает в этом мире и в следующем, но Бог-Отец всегда является первым и последним словом в богословии Павла. «Мой Бог» теперь «наш Бог и Отец»; и живому Богу, вечному человеку, который принадлежит к «векам веков» и живет «во славе», теперь приписывают «славу», которая обусловлена его именем. Все это потому, что Филиппийцы послали Павлу материальную помощь, чтобы помочь ему в его заключении! Истинное богословие выражается в доксологии, и доксология всегда является правильным ответом Богу, даже - особенно? - в ответ на побуждение Бога друзьям служить друг другу.

 

Что же такое Духовность, в которую Павел намерен ввести филиппийцев этими словами? Ответ, как я бы предположил, лежит в доксологии. Конечно, мы не прочитаем текст правильно, пока не признаем, что Павел намеревался донести филиппийцам - и, следовательно, нам, как наследникам их текста, - присоединиться к нему в этой славе Бога. Помимо подразумеваемого императива в самой доксологии, две вещи заставляют меня задуматься.

Во-первых, как отмечалось выше, эти слова доксологии завершают письмо, которое должно быть прочитано вслух собравшейся общине в Филиппах. Для большинства из нас это просто текст, который читается молча и описательно понимается как вывод к собственно письму. Для многих из нас похвала также имеет тенденцию быть некой формальностью. С Павлом было иначе. Он принадлежал к традиции, которая регулярно благословляла Бога в его поклонении, которое в его христианском выражении коренится в спасении, которое Бог принес во Христе и сделал действенным через Духа. Поскольку «радость в Господе» была предписана ему и всем иудеям в сборнике гимнов древних людей Божьих - Псалтири, насколько больше им было предписано, как правильно отвечать на щедрую милость Христа. Радость - это именно то, к чему Павел неоднократно призывает на протяжении всего письма. «Радуйтесь в Господе, - увещевает он, - и снова я скажу это, Радуйтесь». Таким образом, заключительное славословие отчасти предназначено для того, чтобы привести их к радости.

 

Во-вторых, помимо письма дружбы, послание к филиппийцам также разделяет все существенные черты так называемого «письма морального увещевания», основной чертой которого было использование образцовых парадигм для усиления увещевания. Любой, кто внимательно читает послание к Филиппийцам, заметит, что апелляции, содержащиеся в этом письме, подкреплены этими образцовыми парадигмами. Во-первых, в 2: 5-11 Павел указывает на действиение Христа как образец отношений Бога и человека, чтобы подкрепить свой призыв к тому, чтобы они ничего не делали из эгоистичных амбиций и тщеславия, но в смирении, принимая во внимание потребности других людей, стоящие перед ними. Затем, в 3: 4-14, Павел предлагает свой собственный рассказ как тот, кто следует примеру Христа.

 

В конце концов, сердце его истории - это то, что он считает все остальное уличной грязью «для превосходящей ценности познания Христа Иисуса, моего Господа», что означает, добавляет он, как одновременное познание как силы его воскресения, так и участия в его страданиях, и смерти. Тот, кто зрел, он заключает, примет его взгляд на вещи; тех, кто ходит иначе, осуждает как «врагов креста». Наконец, самый последний императив перед последним выражением благодарности за их дар призывает их «практиковать то, что они получили или услышали от него или увидели в нем» ( 4: 9). Таким образом, вряд ли можно себе представить, что Павел намеревался услышать только свою похвалу Бога в этой доксологии и не вступать в нее самим филиппийцам, особенно в свете перехода от «Бога моего» в ст. 19 к «нашему Богу и Отцу» в заключительной доксологии.

 

Но доксология редко когда-либо существует сама по себе. Подразумеваемый императив доксологии коренится в показательном стихе 19, который, я хотел бы предложить, отражает теологическую основу всего остального, что сказано в письме. Именно потому, что Павел мельком увидел «Божье богатство во славе, ставшее доступным во Христе Иисусе», все остальное в этом письме (и в других письмах) становится на свои места. Эта богословская реальность объясняет превращение его языка из стоицизма в ст. 11-13, например; в свете такого «богатства», которое щедро дано во Христе, обычное «желание» и «изобилие» вообще ничего не значат. Это также является причиной того, что он считает все тщетой, из-за превосходящей ценности познания Христа Иисуса, своего Господа в 3: 8-10, и из-за того, что он изо всех сил старается получить эсхатологическую награду, «следуя зову Бога во Христе Иисусе» (3: 13-14). Павел мельком увидел Божьи «богатства в славе», явленные «во Христе Иисусе». Вот почему для него жить - Христос; умереть - это выигрыш. Это Христос, которого, унижая Своим воплощением и смертью на кресте, Бог возвеличил, наградив его именем высшим над всеми именами, именем самого Господа; это Христос, в котором все Божьи богатства во славе были щедро предоставлены нам. Для Павла этот факт определяет все. Это слава, которую он жаждет увидеть и, чтобы ее испытали его филиппийские друзья. Таким образом, все письмо находит свою теологическую направленность в этом последнем слове.

Таким образом, наше толкование должно в этом случае привести нас к тому, чтобы войти в духовность Павла. Нам тоже нужно остановиться и задуматься, ощутить восхищение и трепет такого момента. Для Павла это не просто слова; это сердцевина вещей для него. Духовная реальность этого текста помогает нам понять его собственные страдания, как для Христа, так и для людей Христа. Вот тот, кто находится в постоянном общении с Богом в молитве, кто знает, что вечный Бог обитает в непостижимых богатствах благодати, и кто знает, что Бог щедро облагодетельствует людей через Христа Иисуса.

 

Мы осуществляем наше толкование, когда сами находимся с невыразимым изумлением в присутствии Бога, размышляем о его богатствах, молимся о том, чтобы они могли излиться на наших собственных друзей и семью; и оставаясь там, в созерцании достаточно долго, чтобы наш единственный ответ был доксологическим: «нашему Богу и Отцу слава во веки веков, аминь!». Пока мы не сделаем этого, я рискну выразиться, мы совершим наше толкование лишь условно. Мы будем просто историками. Чтобы быть истинными толкователями, мы должны слышать слова всем сердцем, мы должны греться в собственной славе Божьей, мы должны испытывать чувство всепоглощающего благоговения перед богатством Бога во славе, мы должны еще раз подумать о том невероятном удивлении и восхищении, что эти богатства принадлежат нам, во Христе Иисусе, и тогда мы должны поклоняться живому Богу, воспевая славу Его. Тогда мы в какой-то мере войдем в сферу намерения Павла для самих филиппийцев, что, я бы сказал, является тем, что должно быть ключевой целью в нашем толковании Писания.