Содом, Египет и два свидетеля в Откровение 11:8

και τό πτώμα αύτών έπί της πλατείας της πόλεως της μεγάλης, ήτις

καλείται πνευματικώς Σόδομα καί Αίγυπτος, όπου καί ό κύριος

αύτών έσταυρώθη

(Откр. 11:8)

 

В главе 11 Книги Откровения описывается необычный эпизод: он говорит о двух «свидетелях», которые умрут, чтобы воскреснуть после трех с половиной дней. В 11: 8 город, где это произойдет, обозначается как город «духовно называемый Содом и Египет». Поскольку этот город введен в 11: 2 как «святой город» и упоминается в 11: 8 как «город, где также их Господь распят», идентичность города понятна: Иоанн говорит об Иерусалиме. Но поскольку он ссылается на Иерусалим очень завуалированным образом, ссылка может, возможно, иметь больше уровней, чем просто ссылка на историческую столицу Иудеи. Эта статья намерена пролить свет на зашифрованное упоминание Иерусалима в Откр. 11: 8. Для этого необходимо рассмотреть два элемента. Во-первых, необходимо пояснить характер и личность двух свидетелей. Очевидно, что они описываются с характеристиками Моисея и Илии, но причина этого описания характерна далеко не так ясно. Во-вторых, после характера и значения двух свидетелей будут обсуждено исключительное сочетание «Содом и Египет», как обозначение Иерусалима. Что заставило Иоанна использовать именно эти эпитеты и почему он использует их для Иерусалима? В изучении этих вопросов будет рассмотрен более широкий вопрос: в какой ситуации Иоанн описывает событие в Откр. 11: 8?

В результате вышеупомянутого подхода настоящая статья распадается на две секции. В первом разделе рассматривается появление двух свидетелей, происхождение используемых образов, а также вопрос о смысле этих двух свидетелей в символическом мире, изображенном Иоанном. Второй раздел рассматривает использование Содома и Египта как уничижительные характеристики в этом конкретном тексте, а также на фон этой образности. В конце будет обсуждаться характер ссылки на Иерусалим. Вывод будет заключаться в том, что два свидетеля символизируют Рождество Христово, и что картина их судьбы символически означает борьбу христианского пророческого движения в сердце иудаизма, и как на это реагировали язычники.

 

А. Контекст Откр.11

Эпизод с двумя свидетелями, описанный в Откровении 11, содержит важное место в событии семи труб, описанных в Откр. 8: 2-11:19. Как и в других семичастных событиях в Книге Откровения, шестое явление в серии, похоже, описывает настоящее Иоанна и его предполагаемых читателей. Несколько интерпретаций двух свидетелей даются в литературе, обсуждающей эту главу, но часто вопрос превзойден, почему именно Моисей и Илия были использованы в качестве образцов для двух свидетелей.

Рассказчик Откровения 11 описывает появление двух свидетелей в 11: 3-13. Период их пророчества - предмет 11: 3-6: Они будут посланы Богом (опосредовано ангелом, 11: 3), и они будут «пророчествовать» в течение 1260 дней, одетые во вретище (11: 3). В 11: 4 свидетели называются «оливковыми деревьями» и «светильниками», которые стоят перед «Властелином земли». Они убьют любого противника огнем, исходящим из их рта (11: 5). И в этот период у них есть власть, чтобы закрыть небо, чтобы остановить дождь, и сменить воду на кровь, и нанести на землю каждую язву, которую они желают использовать (11: 6). В Откровении 11: 7-10 описана кончина двух свидетелей: «зверь из бездны придет, начнет войну против них и убьет их» (11: 7). Затем Иоанн описывает, как их тела будут лежать на улицах города, обсуждаемого в этой статье (11: 8). Все жители земли будут удивляться им и удивляться Зверю, в течение трех с половиной дней (11: 9-10). После этого периода два свидетеля будут воскрешены: дух жизни будет отправлен Богом и оживит их (11:11). Они будут призваны с небес, перед глазами врагов их (11:12). Впоследствии великое землетрясение представит второе горе (11:13).

 

Как и во всей Книге Откровения, Иоанн объединяет несколько библейских традиций в новый набор образов. Чтобы понять повествование, которое было обобщено в предыдущем абзаце, некоторые из интертекстуальных ссылок должны быть изучены подробнее. Поскольку я обсуждал Зверя из Бездны в другом издании, я оставлю эту часть повествования в стороне. Я сосредоточу внимание на личности и роли двух свидетелей в этом разделе, чтобы обсудить характер города, упомянутого в следующем. Теперь мы рассмотрим данные, приведенные в 11: 3-6, и обсудим каждый из этих стихов отдельно. После обзора стихов некоторые выводы будут сделаны в отношении фона и значения используемых образов.

 

Откр.11:3

Два символа не являются индивидуально названными, но введены как τοις δυσίν μάρτυσίν μου. Иоанн использует термин μάρτυς еще четыре раза в течение всей Книги Откровения. В Откровении 1: 5 Иисус назван этим термином. Но в 2:13 Иоанн использует слово для неизвестного последователя Христа, названного Антипой, который, очевидно, погиб из-за своей веры в Пергаме. В 3:14 Иоанн снова обращается к Иисусу словами ό μάρτυς ό πιστός (как в 2:13). И в 17: 6 он упоминает последователей Иисуса, которые были убиты «женщиной», как μάρτυρες от имени Христа. Очевидно, что терминология является техническим термином для «мученика», но в 1: 5, 3:14 и 11: 3 это не прямой смысл этого слова. Здесь и, вероятно, также в 2:13, это слово указывает, что μάρτυρες свидетельствует или пророчествует о Боге.

Задача двух свидетелей состоит в том, чтобы «пророчествовать в течение 1260 дней» : καί προφητεύσουσιν ήμέρας χιλίας διακοσίας έξήκοντα. Идея пророчества имеет решающее значение для понимания Книги Откровения в целом. Содержание книги упоминается в 1: 3 как «слова пророчества» (τους λόγους της προφητείας). И в 19:10 «свидетельство Иисуса» определяется как «дух пророчества» (ή γάρ μαρτυρία Ιησού έστιν τό πνεύμα της προφητείας). В заключительной главе Иоанн ссылается на содержание книги трижды как на «слова пророчества этой книги» (τους λόγους της προφητείας του βιβλίου τούτου, см. 22: 7, 10, 18), и однажды как на «слова книги этого пророчества» (άπό των λόγων του βιβλίου της προφητείας ταύτης; 22:19).

 

Единственные другие отрывки, в которых Иоанн использует форму слова «пророчество», содержатся в Откровении 10 и 11. В 10:11 провидцу дано указание «пророчествовать» о судьбе язычников, как он это делает сразу далее в Откровение 11. Тогда 11: 3 описывает задачу двух свидетелей как «пророчество», а 11: 6 относится к их служению как «пророчествующих». Поскольку содержание их пророчества не описано, мы можем только догадываться о том, что оно содержит. Оно не может отстоять далеко от «свидетельства об Иисусе» (μαρτυρία Ίησοΰ), что, очевидно, так важно для Иоанна, но для автора это очевидно, и важно помнить эту деталь.

 

Период 1260 дней берет начало у Даниила (7:25, 12: 7, 12) и является одним из способов Иоанна ссылаться на тот период, в который он считал себя живым: предпоследний период истории он также упоминает как три периода и полтора года, или 42 месяца. Таким образом, упоминание о периоде 1260 дней, в котором свидетели выступают, это время в котором Иоанн и его читатели живут. Это важный элемент нашего понимания литературной функции появления двух свидетелей.

 

Откр.11:4

Откр. 11: 4 обозначаетет свидетелей как «два оливковых дерева и два светильника», стоящих перед Господом земли. Иоанн, очевидно, ссылается на видение в Захарии 4 (особенно 4: 3, 11, 14). Захария идентифицирует два оливковых дерева в видении, как «двух помазанников, стоящих у Господа всей земли» (LXX: ούτοι ο δ δοο υίοϊ της πιότητος παρέστη κασιν τω κυρίω πάσης της γης; 4:14). Примечательно, что у Иоанна также два свидетеля - «два светильника», тогда как Зах 4: 2 говорит только об одном светильнике. Дэвид Ауне предполагает, что эта деталь «могла указывать на присутствие из экзегетической традиции, от которой зависит Иоанн ». Возможно, Aune прав, но в этом случае есть нечто большее, чем просто наличие традиционной экзегезы Захарии: два свидетеля изображены с характеристиками из тех двух фигур, которые сталкиваются с Иисусом в сцене Преображения у Марка 9: 2-8. Дальнейшее обсуждение традиционно-исторического фона этой важной детали картины двух свидетелей будет поэтому ниже приведено.

 

Откр.11:5

Откр. 11: 5 описывает силу, которую два свидетеля держат над своими врагами: они убьют своих противников огнем, исходящим из их уст. Этот элемент явно занимает образ, также найденный в 2 Сам. 22: 9, Иов 41:11 и Иер. 5:14. В последнем упоминавшемся тексте указаны слова Бога как огонь в устах пророка. Иоанн, скорее всего, ссылается на эту идею, чтобы представить двух свидетелей, как пророков. Идея о том, что огонь, исходящий изо рта, может убить Божьих врагов также присутствует в Пс 97(96): 3.

 

Откр.11:6

В Откровении 11: 6 содержится ключ к идентификации двух свидетелей как Илии и Моисея. Первый упомянутый элемент, сила, чтобы закрыть небо, должна относиться к характеристике Илии, описанной в 1 Цар. 17: 1. Второй элемент в Откр. 11: 6 относится к характеристике из Исхода -повествования о Моисее: в Исх. 7: 17-20 описывается, как Бог наставляет Моисея превратить воду Нила в кровь, и тем самым вводит ряд язв, которыми Египет поражен. Глагол, используемый Иоанном, πατάξαι, функционирует как один из основных терминов, используемых в книге Исход, определяющим язвы в Египте. Наконец, важно отметить, что упомянуты эти две основные характеристики, касающиеся обоих свидетелей.

Исходя из того, что Иоанн упоминает (1260 дней), служение двух свидетелей должно быть приурочено к тому периоду, когда сам Иоанн жил. Поэтому его описание их пророчества является фактически описанием пророчество о движении Христа, и оба свидетеля используются тогда, как символ самой развивающейся церкви. Но что такое фон к их картине в Откровении?

Дэвид Аун считает описание, данное в Откр. 11: 3-6, как сборник более раннего, еврейского пророчества, характеристики которого также найденного в так называемом «Oracle of Hystaspes». Этот оракул содержится в Божественных институциях Лактанция, и поскольку характеристики двух свидетелей действительно очень сопоставимы с данными пророка, упомянутого в этом тексте, краткий взгляд на Лактанция необходим здесь. Это особенно важно, поскольку Ауне считает, что число двух свидетелей является исправлением Иоанном, на основе Захарии 4, «оригинальной» картины Гистапов . Его исходно-критическая реконструкция фона Откровения 11 заслуживает некоторого рассмотрения.

 

б. Божественные институты Лактантия 7.17.1-8 и его источник

В Inst. 7.17, Лактанций описывает появление эсхатологического противника, который будет действовать против Бога и Его пророка. Описание этого пророка показывает так много сходства с теми двумя свидетелями в Откровении 11, что Дэвид Аун пришел к общему источнику. Этот общий источник будет либо Oracle of Hystaspes, либо адаптированная версия этого текста. В переводе соответствующий отрывок выглядит следующим образом:

 

Но я более подробно изложу, как это происходит. Когда приближается конец времени, великий пророк будет послан от Бога, чтобы обратить людей к знанию Бога, и он получит силу делать замечательные вещи. Где бы люди его не услышали, он затворит небеса, и заставит их удерживать свои дожди; он превратит воду в кровь и мучит их жаждой и голодом; и если кто-то попытается чтобы ранить его, огонь выйдет из уст его и сожжет этого человека. Этими чудесами и полномочиями он обратит многих в поклонение Богу; и когда дела его будут совершены, другой царь возникнет из Сирии, рожденный от злого духа, свержение и разрушитель человеческого рода, который уничтожит то, что осталось от прежнего зла, вместе с самим собой. Он будет сражаться против пророка Бога, и победит, и убьет его, и будет терпеть его, чтобы лгать непорочным; но после третьего дня он снова оживет; и пока все смотрят и удивляются, он попадет на небеса. Но этот царь не только будет самым постыдным в себе, но он также будет пророком лжи; а также он будет составлять и называть себя Богом, и будет призывать себе поклоняться, как Сыну Божьему; и власть будет дана ему, чтобы делать знаки и чудеса, видом которых он может побудить людей обожать его. Он будет огонь сводить с небес, а солнце встать и уйти с его курса, и образ сделает, чтобы говорить; и это будет сделано на его слово, в котором чудеса будут увлечены многими даже из мудрых. Затем он попытается уничтожить храм Бога и преследовать праведников; и будут бедствия и скорби, такие, каких никогда не было с самого начала мира.

 

Поскольку Ауна тщательно проанализировал соотношение с Откровением 11, подробное сравнение здесь не требуется. Здесь должна быть установлена связь между двумя обсуждаемыми текстами. Является мнение Ауна правильным в отношении Oracle of Hystaspes как основного источника для Откровение 11, так и Божественные институты Лактанция?

 

Есть причины усомниться в мнении Ауна. Несколько ранних христианских авторов упоминают Oracle of Hystaspes, но нет уверенности в том, какова их дата написания. Датировка Лактанция относится к началу четвертого века, и самое раннее упоминание текста в Апологии Иустина не содержит отрывка, относящегося к нашей проблеме. Это означает, что мы никоим образом не можем определиться относительно даты отрывка, указанного в переводе выше.

 

Что касается происхождения Oracle of Hystaspes, некоторая важная информация может быть получена от Иустина. Он упоминает Hystaspes вместе с Sibylla, и это указывает на проблемы, с которыми нам приходится сталкиваться при использовании Oracle в качестве объяснения для Откровения 11. Сборник Сивиллинных оракулов, как мы его сейчас видим, очевидно, также состоят из еврейских и христианских частей. Эти тексты были написаны в греко-римский период возможно, чтобы привлечь авторитет к еврейским и христианским взглядам, используя образ языческого жанра. Упоминание Иустином о Hystaspes ставит его Oracle под подозрение, что что-то подобное произошло здесь: нет способа узнать, был ли этот текст переработан, чтобы лучше соответствовать еврейскому или христианскому контексту, в котором он функционировал. Более того, мы не можем убедиться, что цитата христианского ученого четвертого века искренне относится к языческому тексту, предшествовавшему христианской эре. Другими словами, решение Аюна опасно с методологической точки зрения. Мы будем серьезно считаться с возможностью обратного процесса. Методически более безопасно начинать с идеи, что более старый текст повлиял на младший. В этом случае описание Lactantius для Oracle of Hystaspes по-прежнему является интригующим текстом, который требует дальнейшего изучения, но он не может быть идентифицирован, как источник Откровения 11.

 

с. Илия и Моисей как пророческие фигуры

Как мы должны понимать двух свидетелей в Откровении 11, если мы не можем видеть их как адаптацию пророка, упомянутого в Оракуле Гистасп? Хотя Илия и Моисей часто считаются фиксированной парой, более пристальный взгляд на еврейскую литературу периода Второго Храма указывает на то, что они явно не упоминаются вместе, как таковые. Фактически, самый ранний текст для описания эти двух человек из прошлого Израиля как пара - это Марк 9: 2-8. Эта перикопа содержит сцену Преображения и упоминает Илию и Моисея как двух человек, которые чудесным образом появляются, чтобы поговорить с Иисусом. Разработка этого марковского отрывка от Матфея и Лука, не сильно меняет картину этих двух фигур. Матфей добавляет немного подробностей пророков, а Лука упоминает тему их разговора: они говорят о Ближайшем конце Иисуса (έξοδος). Очевидно, что стоит кратко остановиться, изучить эту синоптическую традицию и ее фоны, чтобы получить некоторую ясность в отношении таинственных двух свидетелей, упомянутых в Откровении.

 

Первое, что нужно отметить в описании Моисея и Илии в Марка 9 заключается в том, что, хотя они, похоже, образуют пару в этой перикопе, они не являются введенными как таковой. В 9: 4 они вводятся с Илией в качестве первого и Моисея как второго: ώφθη αύτοις Ηλίας συν Μωϋσει. Реакция Петра в 9: 5 инвертирует порядок, когда он говорит о «кущах», «одна для Тебя (= Иисус), одна для Моисея, и одна для Илии ». Эта инверсия последовательности привела комментаторов к предположению, что устная традиция, на которой строится эта история, упоминает Моисея самым важным, в то время как Марк вставил Илия для очевидных целей редактирования (см. упоминание Илии в Марка 8:28 и 9: 11-13). Если эта реконструкция верна, то пара Моисея и Илии у Марка возникает в редакции Евангелия, что, очевидно, объясняют тот факт, что нет параллелей, которые явно описывают двух пророков, как пару.

 

Тот факт, что эти два ветхозаветных пророка собраны вместе у Марка, должен быть понимаем на фоне их возможного эсхатологического облика. Контекст у Марка (см. Выше) указывает, что для редактора Евангелия ожидание прихода Илии было реальным и ярким. Это ожидание впервые упоминается в Марк. 3: 22-24, в сочетании с предупреждением соблюдать закон Моисея. Тот факт, что ожидание пришествия эсхатологического Илии было не просто ограничено Малахией, очевидно упоминается в Сирах. 48: 1-11. Там пророчество Малахии об Илии, по-видимому в 48:10: «В назначенное время написано: ты (= Илия, ЛП) предназначен, чтобы успокоить гнев Божий, прежде чем он разразится в ярости, обратить сердца родителей своим детям и восстановить племена Иакова» (NRSV). Позже раввинские тексты указывают, что эта идея действительно осталась в живых в еврейских кругах. А как насчет Моисея? Малахия говорит о его Законе, но было там ожидание эсхатологического прихода самого Моисея?

 

Несколько отрывков в евангелиях означают, что действительно был какой-то вид ожидания «пророка, подобного Моисею». В Марка 9: 7 слова άκούετε αύτοΰ повторяют наставления Моисея в LXX Втор. 18:15. Там Моисей объявляет о приходе пророка, подобного ему: «Господь, Бог ваш, поднимите для вас пророка, подобного мне, из вашего собственного народа; вы должны прислушаться к такому пророку» (NRSV). Окончательные слова переведены в LXX как αύτού άκούσεσθε. В текстовой истории Марка 9: 7 показано, что слова άκούετε αύτού были изменены в ряде рукописей, которые должны быть ассимиляцией к тексту LXX Втор. 18:15.

 

Влияние Второзакония 18:15 на Марка 9: 7 ни в коем случае не является исключительным. Есть больше ссылок на это ожидание пророка Моисея. Также Марк 8:28 (εις των προφητών) может ссылаться на это ожидание, даже если это не отображается прямо. Пророчество Втор. 18:15 рассматривается Петром в его речи в Деяниях 3:22, а также Стефан ссылается на этот стих в Деяниях 7:37.

 

Упомянутые стихи не отражают христианское изобретение «как и Моисей », а скорее еврейскую традицию, показанную в работах из Кумрана. 4Q175 (4QTestim0nia) - это набор текстов, которые, по-видимому, пророчествуйте трех эсхатологических агентов, которые будут действовать от имени Бога, и один противник, который будет представлен Велиалом. В строках 5-8 текст Втор. 18: 18-19 рассматривается. Его контекст показывает, что стихи интерпретировались как эсхатологические пророчества. Такое же явление наблюдается в 4Q158 (4QReworked Пятикнижие), которое в фрагменте 6 содержит Исход 20: 19-21 самаритянского Пятикнижия. Эта версия Samaritan Exodus содержит вставку Втор. 18: 18-19, тем самым доказав, что пророк «Моисей» предмет (эсхатологических) спекуляций.

 

В своем исследовании популярных движений в первом столетии Ричард Хорсли и Джон Хэнсон выступили с предупреждением против какой-либо чрезмерной интерпретации таких доказательств, которые содержатся в свитках Мертвого моря и в Новом Завете себя: «Несмотря на эти яркие тексты (Втор. 18:18 и Ис. 61: 1-2, 8; ЛП), нет никаких доказательств того, что ожидания эсхатологического пророка были очень заметными в еврейском обществе ». Вообще говоря, они правы, но случай с Февдой подтверждает, что какое-то ожидание пророка, подобного Моисею было действительно живо. Такая традиция должна иметь форму действия Февды: Иосиф Флавий указывает, что Февда спустился к реки Иордан, чтобы разделить воду. Это действие было бы полностью бессмысленно, если бы Февда дал указание своим последователям покинуть Иудею, и отправиться в Перею, Набатею или Декаполис. Вместо этого он должен попытаться символически вернуться в Святую Землю, чтобы вернуть ее. Такое символическое действие понятно только в том случае, если оно было смоделировано на примере Моисея, который является единственным человеком в еврейской традиции, о котором сказано, что разделил воды моря, чтобы пересечь его (Исх. 14:16).

 

Представленные выше доказательства указывают на то, что в первом столетии было действительно ожидание эсхатологического пришествия Илии, а также некоторое представление о пришествии пророка, подобного Моисею. В обоих случаях мы должны быть очень осторожны, чтобы не делать выводы, как если бы эти ожидания были широко распространены. Но тем не менее они, должно быть, имели место.

 

Исходя из предыдущего вывода, мы должны спросить, сочетание двух эсхатологических пророков, Илии и Моисея, является христианским изобретением или нет. В доказательствах Марка это указывается, но как насчет Откровения 11?

 

К сожалению, мы не можем делать каких-либо твердых выводов по доказательствам в обсуждаемая здесь главе. Автор ссылается на двух свидетелей способом, который указывает, что его аудитория узнала бы эти два персонажа. Он идентифицирует их как два оливковых дерева и два светильника, стоящих перед Господом всей земли. Настоящим Иоанн определяет двух свидетелей, как «два помазанника», упомянутые в Захарии 4. Но мы никоим образом не можем быть уверены в том, что идентификация этих двух свидетелей в Захарии 4 с характеристиками Моисея и Илии на самом деле предшествовало Книге Откровения. Лучше снова ошибиться с осторожностью и рассматривать эту конкретную комбинацию характеристик как изобретение Иоанна из Патмоса. Всюду по его книге он адаптирует существующие изображения и ожидания в новом контексте, создавая новые комбинации, и что он делает в случае двух свидетелей. Видимо, Иоанн опираясь на существующую идентификацию Моисея и Илии как двух простых эсхатологических свидетелей, объединил эту традицию с толкованием Захария 4, а также ряд других элементов, и в итоге со сценой, описанной в Откровении 11.

 

Из сделанной до сих пор реконструкции следует, что два свидетеля символически представляют движение Христа. Это представление движения в целом двумя пророческими свидетелями не так странно, как это может показаться. Второй Зверь Откровения 13, например, символически представляет священство имперского культа в Малой Азии. Поскольку первый Зверь символизирует силу Римской империи и ее Императора, два свидетеля должны, вероятно, также ссылаться на элемент современных событий Иоанну в целом. Число двух свидетелей может не только зависит от экзегетической традиции Захарии, но, вероятно, также были подвергнуто влиянию правового правила Втор. 17:16 и 19:15 («В доказательствах из двух или трех свидетелей должен быть исполнен смертный приговор », Втор 17:16, NRSV). В обоих параграфах говорится, что дело будет сосотоявшимся на показаниях двух или трех свидетелей. Вероятно, это не случайно, что 11QT3 LXI 6-7 к этому правилу сразу после упоминания критерия, различается истинный и лжепророк (1 lQTd LXI 1-5 относится к Втор. 18: 18-22). Это весьма вероятно, что число двух свидетелей должно учитываться на этом фоне: показания двух свидетелей в то же время должно быть заслуживающим доверия.

 

Два свидетеля участвуют в судьбе своего Господа, погибают в городе, где Он был убит, и снова воскрес. С этой точки зрения в Откровении 11 описывается движение Христа как пророческое движение, которое должно участвовать в судьбе своего Господа.

 

Увидев, что Иоанн адаптировал традиции Моисея и Илии и сформировал их в символическое представление движения Христа, мы должны теперь спросить, каково значение его описания города, в котором они погибают. Этот город обозначается как «священный город» (Откр. 11: 2) и город, где также их Господь был распят (11: 8; όπου καί, ό κύριος αύτών έσταυρώθη). Как было сказано выше, это оставляет только один вариант, открытый для идентификация упомянутого города: Иоанн ссылается на Иерусалим.

 

Единственный другой город, с которым мог быть идентифицирован город 11: 8, комментаторами Книги Откровения - это город Рим. Эта интерпретация основывается на идентификации двух свидетелей с Петром и Павлом. Оба из них пострадали от мученичества в Риме, и поэтому это должно быть городом, о котором говорится в Откровении 11. Статья «где и их Господь был распят», будет символической ссылкой: в конце концов это был Рим, который убил Христа, осудив его на распятие. Однако это альтернативный вариант является весьма спекулятивным, и поскольку учет двух свидетелей не намерен изображать гибель Петра и Павла в Риме, нет ссылки на Рим вообще в Откровении 11. Упоминание этого города поскольку «великий город» в 11: 2 автоматически не идентифицирует этот город как Вавилон, о котором говорится в других словах (16:19, 17:18; 18:10, 16, 18, 19, 21).

 

Но если принять идентификацию с Иерусалимом, слова «духовно называемый Содом и Египет» требуют нашего внимания. Какой может быть смысл этой фразы?

 

а. «духовно»

Современные переводы передают наречие πνευματικώς рядом с другим словом так: пересмотренная стандартная версия использует «аллегорически», перевод короля Иакова «духовно», новая международная версия «образно», и Новая пересмотренная стандартная версия «пророчески». Лютер использует слово «гейстлич» (духовно), и Луи Сегонд «dans un sens spirituel» (в духовном смысле). Голландский перевод перевод «символически», «духовно» или «образно». Лексикограф пятого века Хесихиус использует слово πνευματικώς в качестве эквивалента для μυστικώς. Этот вариант представляет некое чувство секретности и скрытый смысл. Ранние версии переводят словом «духовно» (ср. Вульгата: спириталитер, сирийский: руханаит). Данные свидетельства должны быть использованы для обозначения тайны, скрытого смысла определяемого им слова. Поэтому его смысл в контексте обсуждения указывает на более глубокий смысл эпитетов «Содом» и «Египет». Эти обозначения явно относятся к характеру упомянутого города, а не его названия.

 

б. «Содом» и «Египет»

В результате предыдущих наблюдений характеристика Иерусалима как «Содом» и «Египет» требуют дальнейшего разъяснения. Что Иоанн выражает, используя эти идентификаторы?

 

Содом

Начнем с последнего вопроса: ранняя христианская литература упоминает Содом, с и без Гоморры, как парадигматический пример греховного поведения. Иисус, например, относится к Содому в логике в 10:12 (= Мф 10:15, который добавляет «страну» и «Гоморра»), когда он обсуждает судьбу города, который не будет отвечать на проповедь порученных учеников: Судный День будет более приятным для Содома (Луки) или «страны Содома и Гоморры» (Матфея), чем для этого города. Аналогичное соединение между Судом и судьбой Содома и Гоморры, упомянуто в 2 Пет. 2: 6, где рассматривается разрушение этих двух городов, как «пример для нечестивых грядущих событий» (υπόδειγμα μελλόντων άσεβέ [σ] ιν τεθεικώς). Подобным же образом Павел ссылается на описание Исайи из двух городов в Рим 9:29 (= Иса. 1: 9). Уничтожение Содома и Гоморра и окружающих городов, также упоминается в качестве примера в Иуда 7. В этом стихе прямо говорится, что это было сексуальное неправомерное поведение их жителей, которое привело к гибели и разрушению городов. Это конкретная репутация восходит к повествованию в Быт. 19: 4-11, рассказу о Лоте и его семье, живущих в Содоме.

 

Плохая сексуальная репутация особенно Содома также упоминается в современных еврейских источниках. Юб. 16: 5-6, например, говорит об этой характеристике поскольку он интерпретирует судьбу «Содом и Гоморры, Цевоим и весь Иорданский регион ». После упоминания об их уничтожении рассказчик добавляет предупреждение: «И Бог исполнит подобный суд в тех местах, где люди подражают порокам содомитов, так же, как он судил Содом». Замечательно, что это предупреждение относится только к Содому, а не к Гоморре, Цевоим или в районе Иордании.

 

Подобный вердикт о Содоме приведен в Заветах Двенадцати Патриархов, которые в своей нынешней форме представляют раннехристианское письмо. В Т. Наф. 3: 4 грех Содома описывается, как попытка инвертировать космический порядок. Неффалим призывает своих сыновей: «ты узнал в своде неба, на земле, в море и во всем сотворенном, Господь, Который создал их всех, чтобы вы не стали подобными Содому, изменившему порядок своей природы ».

Примечательно, что и Юбилей, и Завет Нафтали относятся к Содому в сочетании с историей Стражей. Комбинация этих историй функционирует как пример того, что происходит, когда мужчины действуют вопреки природе. Благодаря этой репутации Содом стал известным примером нечестивого поведения (см., например, Матф. 11:23 и Луки 17:29).

 

В приведенных примерах указывается, что Содом действительно известен его инверсией природы, до такой степени, даже если он упоминается как пример также в контексте, в котором его сексуальная репутация была неважной. Поскольку этот элемент сексуального поведения не упоминается в Откр. 11: 8, предположение заключается в том, что в этом стихе Содом используется как пример города-греха: грешный город по преимуществу. Интересной, таким образом, будет точка зрения в данном контексте сочетанием с Египтом. Чтобы понять эту конкретную комбинацию, мы должны теперь обратиться к Египту, как символу в раннем христианстве.

 

Египет

Похоже, что «Египет» как символ не играет очень важной роли в ранней христианской литературе. Например, Матфей - единственное Евангелие, которое упоминает эту страну, и там, очевидно, введено создание зеркальной истории на Иисуса, чтобы отразить детство Моисея в Египте (Матф. 2:3-19).

 

Примечательно, как часто упоминается Египет в прощальной речи Стефана в Деяниях 7. Стефан сначала описывает, как Иосиф поднялся до видного положения в египетском суде (7: 9-16), а затем продолжается притеснение, которое натолкнулось на Израиль, когда пришел новый фараон, который не знал Иосифа (7: 17-18). Это приводит к Божьему призванию Моисея, и последующему освобождению его людей (7: 19-43). Во всей проповеди Стефана кажется, что этот эпизод в Египте имеет основополагающее значение для его понимания Божьей верности и его спасения. Египет, очевидно, описан в историзации, сначала с нейтральной точки зрения, а затем как страна угнетателя.

 

Эта же картина Египта также встречается в послании к Евреям. Там, Египет символизирует на самый основной опыт угнетения и спасения в истории Израиля (см. Евр. 3:16, 8: 9; 11: 26-27), и в письме Иуды упоминается одно и то же событие аналогичным образом (Иуда 5).

В более подробном исследовании оказывается, что обозначение «Египет» не используется для Иерусалима, но также есть несколько текстов, в которых Египет используется как метафора для «мира». Климент Александрийский, в книге I его Stromata, дает пересказ истории Авраама и Агари, в которой он приходит к выводу, что это было необходимо, чтобы мудрость сначала вошла в светский мир (= Египет), он должен был встретить мир, который Бог выделил для нее:

 

И Писание дает свидетельство тому, что было сказано в дальнейшем. Сара была в свое время бесплодной, будучи женой Авраама. Сара не имеет ребенка, назначила свою служанку по имени Агар, египтянку, Аврааму, чтобы получить детей. Поэтому Мудрость, живущая с человеком веры (и Авраама считали верным и праведным), была все еще бесплодной и без ребенка в этом поколении, не приведя к Аврааму нечто, связанное с добродетелью. И она, как было правильно, подумала, что он, будучи сейчас во время прогресса, сначала должны иметь общение с мирской культурой (по египетскому миру обозначен образно); и впоследствии приближения к ней в соответствии с божественным провидением и породить Исаака.

Аллегорическое толкование смысла Египта в повествовании Бытия также часто встречается в трудах Филона. Часто Филон объясняет «Египет» как символ «тела», к которому он не очень положительно относится. В Мигр. 27.151, например, Филон описывает задачу мудрого человека, который посвящает себя божественному созерцанию. Ему следует

 

... покинуть Египет, то есть весь район, связанный с телом, стремясь отучить свое подчинение страстям, в соответствии с языком и заповедями пророка Моисея ...

 

Также в Conf. 17.81, Филон относится к Египту как к стране тела и его страсти, месту, откуда должен бежать мудрый человек:

Но тому, кто был самоучкой, было сказано следующее предписание Писания: «Не спускайся», - говорит Писание, «в Египет», то есть страсть; «но обитай в этой земле, о земле, о которой Я скажу тебе» (Бытие 26: 9), а именно, в бесплотной мудрости, которая не может быть видна глазу; и быть пришельцем на этой земле, сущность, которой может быть указана и оценена внешним смыслом.

 

В этих отрывках указывается, что Филон часто ссылается на Египет как на землю телесных страстей, опасное место для мудрых и благочестивых. В то время как Климент ссылается на Египет, как на «светский мир», Филон использует образ Египта, как выражение тела и его искушений. В обоих случаях Египет имеет отрицательную коннотацию, хотя спектр смыслов широко различается. Оба символа ссылаются на Египет как на отрицательное место, и в обоих случаях Египет, как символ места, которое должен избегать мудрый человек.

Если мы вернемся назад во времени, отрицательный взгляд на Египет как место соблазна, похоже, тесно связан с описанием Египтав Иосифе и Асенете *. В этом письме Египет действует как неявный контекст повествования, а религия Египта изображена в уничижительной манере. В первом разделе рассказа описывается башня, что для Асенеты были построены покои. Первая из ее десяти комнат была посвящена египетским богам:

 

И первая комната была большая и великолепная, вымощенная фиолетовыми камнями, и ее стены были облицованы цветными и драгоценными камнями, а потолок этой камнаты был в богах. И в этой комнате боги египтян которые был без числа, были прикреплены к стенам (сами боги) из золота и серебра. (Иосиф Асен 2: 2)

 

Ювелирные изделия, которые носит Асенет, посвящены этим богам (3:10). Когда Асенет встречает Иосифа и раскаивается в своем идолопоклонстве, она сначала ставит (10: 11-12), а затем изгоняет всех своих кумиров:

И Асенет поспешил и взяла всех своих богов, которые были в ее комнате, из золота и серебра, которые были без числа, и измельчали их и бросила всех идолов египтян через окно, глядя на север от ее верхнего этажа к нищим и нуждающимся (лицам). И Асенет взяла ее королевский обед, и откорм и рыбу и мясо, и все жертвы ее богов и сосуды их вина возлияния, и бросила все через окно, смотрящее на север, и отдала все чужим собакам. Ибо Асенет сказала себе: «Нет значит, мои собаки едят от моего обеда, а от жертвы идолов пусть чужие собаки съедят их »(Иосиф Асен, 10:14)

 

В своей молитве к Богу она признается, что «Мой рот осквернен от жертвы идолов и столов богов египтян» (12: 5). В этом письме земля Египта и почитание идолов там явно тесно переплетаются. Опять же, Египет представлен в негативном свете, на этот раз как идолопоклонническая страна. Асенет может служить только истинному и живому Богу после изгнания египетских идолов, к которым она раньше придерживалась.

Три упомянутых примера хронологически обрамляют Книгу Откровение: Иосиф и Асенет предшествуют апокалипсису Иоанна, по крайней мере, на столетия, сочинения Филона, предсказанные им в течение нескольких десятилетий, и Климент после примерно на столетие. Во всех трех этих случаях страна Египта изображается негативным образом или даже упоминается символически, как место, которое нужно избегать. Этот негативный вердикт по Египту, похоже, связан с его богатством и его многобожием. Ни один из этих элементов не может быть обнаружен Откровение 11, но нечестивый и греховный характер Египта, предполагаемый Климентом, Филоном и автором Иосифа и Асенета, поддерживает вывод о том, что Египет используется более или менее как синоним Содома: как уничижительное обозначение нечестивого характера упомянутого города.

 

Исходя из сделанных до сих пор замечаний, мы должны сделать вывод о том, что Иоанн ссылается на город, в котором два свидетеля погибнут, отметив, что город грешный, угнетающий, развращенный и идолопоклоннический: Содом и Египет. Но как он мог использовать эти обозначения для Иерусалима и какое сообщение эта характеристика влечет за собой? Именно этим вопросам посвящен последний параграф этого исследования.

 

с. Содом и Египет, как обозначение для Иерусалима

Идентификация Иерусалима как Содома имеет свои корни в пророческих писаниях. Неявное сравнение этих двух городов найдено в Ис. 1: 9-10. В этом отрывке пророк обращается к лидерам города и говорит, что они являются лидерами Содома и народа Гоморры: «Если Господь не оставил нам немного выживших, мы были бы как Содом, и как Гоморра. Услышьте слово Господа, правители Содома! Слушайте учение нашего Бога, вы, люди Гоморры!» (NRSV). Иеремия делает сравнение с Содомом, когда он порочит пророков Иерусалима: «Все они стали для меня Содом, и его жители, как Гоморра» (Иер. 23:14 NRSV). И в Иезекииля 16 длинная экспозиция, где даны греховные мерзости Иерусалима, в которых дела города представлены по сравнению с Содомом: «Жив Я, говорит Господь Бог, ваша сестра Содом и ее дочери не сделали так, как вы и ваши дочери». (Иез 16:48 NRSV). В более поздние времена сирийский Ефрем помнит эти слова и дает свой взгляд на связь между двумя городами: «Содом оправдан Иерусалимом, как сказал пророк Иезекииль».

Слова Исайи также, похоже запомнились на пороге первого и второго столетия н.э. Композитная запись Вознесение Исайя ссылается на сравнение Иерусалима и Содома. Отрывок повествует, как слуги Езекии обвиняли Исаию и пророков вместе с ним пророчествуя против Иерусалима: «Сам Исаия сказал им: я вижу больше, чем пророк Моисей. Ибо Моисей сказал: никто не может видеть Бога и жить; но Исайя сказал: я видел Бога, и вот, я еще жив! Ты должен знать, о царь, что он лжец. Кроме того, он назвал Иерусалим Содомом и обратился к князьям Иудеи и Иерусалима, как к людям Гоморры ».

 

Как упоминалось в тексте, сравнение Содома и Иерусалима не только имеет свои корни в писаниях ветхозаветных пророков, но и все еще помнятся к тому времени, когда Иоанн написал Книгу Откровения. Использование этого конкретного обозначения в сочетании с «Египтом» в рамках этого конкретного письма, обозначает город Иерусалим как город коррупции, идолопоклонства, и угнетения.

Один отрывок, с которым описание в Откровении 11 совершенно не связано, упоминает сочетание Содома и Египта. В Прем. 19: 15-17 неявная ссылка на историю Лота в Содоме сделана в отрывке, который описывает, как грешники получают наказание от Бога. Эта тема раскрыта ссылкой на казни, которыми Бог поразил Египет (Прем. 19: 6-14). Указан грех, совершённый египтянами: они «сделали рабами гостей, которые были их благодетелями» (19:14; NRSV). Описание Египта отсылается на эпизод Содома в 19: 15-17. По-видимому, анонимный автор Мудрости соединил Содом и Египет через связь плохого обращения с гостями, ужасный грех в его глазах. Вряд ли можно сомневаться в том, что и для автора Мудрости комбинация Содом и Египет - это сочетание архетипического зла и греха.

 

3. Иерусалим как место для движения Христа

В упомянутых текстах указывается, что существует традиция сравнения Иерусалима с Содомом, и что Содом и Египет представляют символы греха языческого окружения par excellence. Но как мы должны понимать описание Иерусалима в этих условиях, как место действия для двух свидетелей?

 

В приведенном выше утверждении утверждалось, что описанный город может быть не чем иным, как Иерусалимом. Иоанн, очевидно, характеризует Иерусалим символами Содома и Египта как город, загрязненный грехами языческих народов. Ситуация, отраженная здесь, следовательно, это римское господства в Иерусалиме. Зверь из бездны символически представляет Римскую империю и тот факт, что она описана как побеждающий двух свидетелей в святом городе, должен каким-то образом относиться к борьбе движения Христа с нечестивой римской культурой. Два свидетеля, очевидно, символизируют движение в целом, и их задача - пророчество. Именно это делает сам Иоанн со своей «книгой пророчества» (Откр. 22: 7, 10, 18). Город Иерусалим, который рассматривается как Содом и Египет, сам становится символом для ситуации, в которой движение Христа должно пророчествовать.

 

Примечательно, что тема Иерусалима вновь рассматривается в видении нового неба и новой земли в Откр. 21: 9-22: 5. Там Новый Иерусалим появляется без храма, потому что Бог будет жить среди людей. Здесь, в Откровении 11, самому Иоанну дано указание словами, напоминающими Иезекииля, чтобы измерить храм. С этой точки зрения, рассказ двух свидетелей в городе Содоме и Египте описывает контр-образ Нового Иерусалима, сходящего с небес. Настоящий Иерусалим в дни Иоанна был во власти язычников и служил местом для движения Христа, он должен прейти. Небесный Иерусалим, который приходит, в конце концов, в нем все будет прямо. Храм настоящего Иерусалима сформировал фон для преследования последователей Христа, тогда как Новый Иерусалим больше не нуждается в храме. Но можем ли мы сделать вывод о том, что в основе этого описания было что-то вроде преследования последователей Христа в Иерусалиме? Другими словами: описывает ли автор реальное событие или ситуация его дней?

 

Было бы очень заманчиво перейти к такому историческому заключению, но доказательства не позволяют нам это делать. Информация о преследовании христиан в Иерусалиме в соответствии с данными в Откровения 11, и исключительно на основе этого описания мы не можем заключить событие как факт. Поэтому более безопасно интерпретировать это описание, как выражение личности в этом движении. В 12:17 движение Христа называется «те, кто соблюдает заповеди Божьи и держат свидетельство Иисуса» (NRSV). По этой причине очень вероятно, что Книга Откровения должны быть расположены в окружении еврейских последователей Христа, которые «соблюдали заповеди Божьи», т. е. соблюдают Закон Моисея. Любая интерпретация Откровения 11 должна рассматривать ссылку на Иерусалим в этой главе, как выражение идентичности движения. Автор считал себя принадлежащим к движению, которое пророчески провозгласило Христа в сердце иудаизма, где господствовали и правили язычники. Тот факт, что город, в котором Иоанн помещает двух свидетелей, упоминается как «Содом и Египет», несомненно, указывает на нечестивых, и репрессивный характер обстоятельств, в которых жил Иоанн. Уже Окуменус описал эти элементы, нечестие и угнетение, в одиннадцатом веке в комментарии к Книге Откровения:

Он духовно, а не физически, называет Иерусалим Содомом из-за насилия и зла, которое когда-то совершалось, и Египтом, поскольку Иерусалим порабощен и злоупотребил слугами Христа, точно так же, как Египет сделал с Израилем, где также их, говорит он, Господь, то есть: Господь двух свидетелей, был распят.

 

Иоанн, очевидно, принял два отрицательных эпитета из традиционного пророческого языка Израиля и применил их к Иерусалиму как месту для действий движения Христа. Таким образом, он создал двойной символизм, в котором Иерусалим, где доминируют нееврейские угнетатели, выступает в контексте пророческого движения Христа. По словам Иоанна, это движение должно было свидетельствовать о Христе в Иерусалиме, то есть в сердце иудаизма.