Соловий - Христианское мировоззрение

Глава из книги Романа Соловия "Появляющаяся церковь". 

 

 

 

 

Под мировоззрением понимается широкая интеллектуальная перспектива, с помощью которой человек сознательно или подсознательно воспринимает мир и применяет полученные знания в жизни. Мировоззрение обеспечивает всеобъемлющую систему ведущих представлений человека об основных элементах бытия и их взаимоотношения. Он играет роль своеобразного фильтра, через который данные об окружающем мире усваиваются разумом. Как правило, мировоззрение выражаетсяв виде рассказа, объединяющего в единое целое разнообразные идеи о происхождении, содержании, цели и судьбе отдельных личностей и социальных групп. На основании этого метанарратива человеческие существа осознают роль, которую они играют в истории. Как говорит Уолтере, мировоззрение служит руководством для нашей жизни, оно не только изображает реальность с определенной точки зрения, но также предлагает этические приоритеты и нормы поведения.[1] Иными словами, мировоззренческие парадигмы не только описывают существующее состояние вещей (видение мира), но и определяют представления о должном, о том, что должно быть (видение для мира).

 

В современном плюралистическом мире существует немало разновидностей мировоззрения. Христиане должны быть способны интегрировать принципы библейского повествования, чтобы эффективно реагировать на вызовы и возможности жизни. Библейское мировоззрение основывается на признании авторитета Библии во всех сферах частной и общественной жизни личности. Писание подчеркивает, что христианин не живет в каком-то внеисторическом измерении, поэтому для него важно иметь «понимание времени» (1 Пар. 12, 32), то есть развивать библейский способ мышления, служащий ориентиром для его мыслей и действий в определенном историческом окружении (Рим. 12, 2; 2 Кор. 10, 5). Не только сердце и душа, а и сознание и мышление христианина должны руководствоваться любовью к Богу (Мк. 12, 30). Последователи Христа обязаны быть готовыми всегда привести весомые основания своей веры (1 Пет. 3,15). Поскольку люди главным образом действуют в соответствии со своими взглядами, убеждениями и ценностями, апостол подчеркивает важность интеллектуального поиска Бога (Рим. 12, 2). Одна из основных причин утраты современным христианством своего былого влияния состоит в недостаточном осознании церковью важности культивирования христианского способа мышления. Интеллектуально неглубокое, необразованное в богословии христианство становится скорее нормой, чем исключением.[2]

 

К особо важным мировоззренческим вопросам относится понимание Бога и мира, а также отношение человека к Богу и миру. Богословы разработали разные методологические подходы, которые с помощью ключевых вопросов помогают определить мировоззрение человека. Так, Рональд Нэш утверждает, что «мировоззрение содержит не менее пяти кластеров убеждений, а именно - представления о Боге, метафизике (высшейреальности), гносеологии (знание), этике и человеческой природе».[3] Богословы Ричард Миддлтон и Браен Уолш утверждают, что мировоззрение отвечает на четыре основных вопроса: 1) где мы находимся? (какова природа вселенной, что такое реальность, которую мы воспринимаем); 2) кто мы? (в чем состоит природа, содержание и цель человека, зачем мы здесь); что с нашим миром не в порядке? (как мы понимаем и объясняем наличие зла в мире, его раздробленность); 4) каким образом можно устранить зло? (как вернуться от раздробленности к целостности, как можно разрешить проблему зла).[4] Варианты основных мировоззренческих вопросов несколько отличаются, однако существует общая мысль, что мировоззрение включает в себя представления о Боге, реальности, познании и нравственности. В этой главе в качестве методологической основы будет использоваться подход Миддлтона и Уолша. Сначала будут проанализированы постмодернистские ответы на эти вопросы, а затем будет предпринята попытка доказать, что библейское мировоззрение способно преодолеть слабые стороны постмодернистской системы мышления.

 

 

Постмодернистская интерпретация христианства осуществляется в контексте новой эпистемологии, которой присущи такие ключевые характеристики как постфаундационализм, фрагментарность и конструктивизм.[5]

 

Постфаундационализм (антиосновность, отказ от «базовости») отрицает существование каких-либо твердых основ для наших притязаний на знание, провозглашает необоснованность познания, его «несвязность» с фактами мира.[6] Яркий пример фаундационалистского мышления - рационалистическая философия Декарта, который совершил переход от несомненного знания о собственном существовании к знанию объективного мира. Уже через столетие после Декарта шотландский философ Просвещения Дэвид Юм высказал убеждение, что человеческое «я» - этосвоего рода иллюзия, которую нельзя рассматривать в качестве источника сознания. Критика присущего модернизму поиска фундаментальных основ бытия и знания становится определяющим мотивом постмодернистской рефлексии, разрушающей веру в их существование. Постмодернизм, акцентируя трансформацию отношений человека с миром в результате вторжения символических систем, культуры масс-медиа, конструирующих мир в абсолютно искусственных моделях, постулирует бессмысленность апелляции к «реальному» объекту.

 

Он исходит из предпосылки существования «культурного текста», вне которого нет ничего, либо его связь с действительностью настолько ненадежна, что не дает оснований судить о ней с достаточной вероятностью. Таким образом, рушатся границы между объектами и представлениями о них, между истиной и ошибкой. Истина лишается статуса определенности, абсолютности и универсальности. Нормой становится подход, в соответствии с которым никакое знание не может оцениваться вне контекста культуры, традиции и языка, делающих его возможным. Постмодернизм отрицает существование вне-контекстуального критерия истинности. Теперь любое явление - продукт времени и случая. Вопрос объективной истины теряет смысл, потому что истина не больше, чем историческая или социальная конструкция.

 

Важным принципом постмодернистской эпистемологии считается фрагментарность познания, то есть отказ от идеи поступательного увеличения знания в пользу исторической и культурной ситуативности. В постмодернистской матрице знание рассматривается как специфичное, локальное, плюралистичное, такое, что происходит «здесь и сейчас», но не как констатация априорных законов. Фрагментарность знания связана с постмодернистской интерпретацией действительности как множественности, складывающейся из разрозненных элементов. Постмодернизм учит воспринимать мир как фрагмент, который ни от чего не зависит и никогда не обретет завершенный вид. В этой аморфной картине реальности «действительность не являет собой нечто твердое и самодостаточное, данное раз и навсегда: скорее это саморазвивающийся процесс, «открытая вселенная», беспрерывно формирующаяся под влиянием человеческих поступков и верований. Это скорее возможность, чем данность».[7] Вместо былой абсолютной Истины в постмодернизме на первый план выступает множественность относительных истин, призванных к мирному сосуществованию и взаимному приспособлению. Как отмечает К. Харт, эпоха систем, включая богословские системы, полностью и окончательно завершилась и «именно эта страшная перспектива переосмысления наосновании фрагментарности всего нашего интеллектуального наследия характеризует постмодернизм во всей его неприкрытой сущности».[8]

 

Конструктивистский элемент эпистемологии провозглашает перенесение акцента с образа мира «как он есть» на представления о мире в определенных лингвистических конструкциях, обусловленных социальными процессами, идеологической ориентацией участников и структурой собственных отношений. Разум не просто отражает внешний мир, но творчески проявляется в процессе познания, поэтому в определенном смысле «действительность не только воспринимается разумом, но и конструируется им, причем этих конструкций может быть сколько угодно, и совсем не обязательно одна из них должна оказаться окончательно верной».[9] Другими словами, знание больше не содержит контуров реального мира, оно складывается с конструкций, построенных на основании интерпретационных схем и никогда не бывает окончательным.

 

В 1979 г. вышла в свет резонансная книга Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна».[10] В ней впервые в наиболее обобщенном виде были сформулированы основные существенные черты постмодернизма. Лиотар связывает становление постмодернизма с нарастанием эрозии основных принципов или метанарративов, на которых традиционно базировалась западная цивилизация, извлечением из оборота «метанарративного механизма легитимации» предшествующей эпохи. Этим термином и его производными («метаповествование», «метаистория», «метадискурс») Лиотар обозначает глобальные, всеобъемлющие формы мировоззрения, те «объяснительные системы», которые организуют западное общество и служат для него средством легитимации. В качестве примера Лиотар привел историю христианства об исполнении Божьей воли на земле и спасении человечества, марксистскую политическую историю классовых конфликтов и революций и интеллектуальную историю Просвещения о прогрессе разума. С точки зрения Лиотара, о ситуации «постмодерна» можно говорить как о «недоверии к метаповествованиям». Современный богослов Альберт Молер развивает это определение: «Так, все великие философские системы оказываются мертвыми, все свидетельства былой культуры становятся ограниченными. Остаются небольшие повествования, принимаемые разными группами и культурами. Притязания на глобальнуюистину - метаповествования - угнетают, "тоталитаризируют" и потому им нужно сопротивляться».[11]

 

Следовательно, цель постмодернизма состоит не в том, чтобы сформировать альтернативный набор посылок, а в том, чтобы утвердить невозможность построения любых интерпретаций, претендующих на универсальное применение. Хотя, как точно подмечает польский исследователь трудов мэтров французского постмодернизма, священник Анджей Бон-ка, идея конца великих мировоззренческих блоков, именно в результате своей программной категоричности, сама превращается в метанарратив.[12] По мнению Дэвида Харта, антидогматизм и антиуниверсализм постмодернизма становятся очередными догмами и универсалиями: «истина отсутствия истин неизбежно сама превращается в истину».[13]

 

Эпистемология постмодерна имеет серьезные практические последствия, поскольку, по мнению многих критиков, она не оставляет оснований для объективной веры. Несмотря на изобретательные усилия постмодернистских богословов реконструировать богословие, имеющее универсальное значение, в конечном итоге, их усилия уступают какой-нибудь форме скептицизма или релятивизма. Поэтому в рамках постмодерного мышления ни одна истина или этика не может рассматриваться как имеющая статус нормативности. Иными словами, ни одна личность или священное писание не могут авторитетно указывать, что является истинным или правильным. Истина и мораль находятся в контексте специфического сообщества и изменяются от одного общества к другому. По мнению Мишеля Фуко, за каждым дискурсом об истине кроется риторическое позерство: претензии на знание - это насильственное навязывание властных институтов; универсальные истины - просто маски идеологии и воли к власти.[14] С этой точки зрения истина представляется всего лишь убедительным рассказом представителей властных структур с целью увековечивания их способа видения и организации естественного и социального мира. Такая эпистемология фактически не оставляет места провозглашению объективного, универсально авторитетного значения библейского текста.

 

Таким образом, в постмодернизме происходит фрагментация мира, и любая попытка рационально объяснить его на самом деле преследует властную цель и обусловливает угнетение всех несогласных с доминирующим метанарративом. Каким образом такое объяснение реальности вытекает из толкования природы человека7. Традиционно антропология модерна определяла человека как homo autonomous. Человеческие существа рассматриваются как независимые рациональные субъекты, которые самостоятельно центрируются и интегрируются в мировоззренческих рамках метанарратива.[15] Как эпицентр смыслов и значений модерна человек не может существовать без субъективного присутствия. В связи с этим присутствием он рассматривается как наделенный властью контролировать свое мышление и определять взаимодействие с внешними (периферийными) объектами. Однако такое понимание субъективности сложно поддерживать в постмодернистском мире, поскольку идеалы героической личности и прометеевского индивидуализма неминуемо приводят к насилию над другими человеческими существами.

 

Разрушительное влияние антропологии насилия направлено одновременно против самой личности и против других субъектов. В связи с влиянием массивной бюрократии экономических структур и новых пропагандистских форм ранее гордое и владычественное «эго» «начинает переживать себя в современном мире как контролируемый, подвластный и корректируемый субъект мощного доминирующего мировоззрения, требующего постоянного приспособления».[16] В соответствии с постмодернистским взглядом на культуру как систему знаков, концепция самостоятельной автономии субъекта может рассматриваться как языковой продукт модерного дискурса освобождения. Другими словами, идея господствующего и контролирующего «эго» - это не общепризнанная истина о природе человека, а современное изобретение, социальный конструкт определенной культуры. Демонтаж определения человека как homo autonomous в постмодернистской мысли привел к сомнению во всех предшествующих убеждениях о гуманности и стал причиной кризиса самоопределения.

 

Важно отметить, что отказываясь от идеи человека как монолитной личности, постмодернизм не формулирует четкой альтернативы. Напротив, он оставляет человека в состоянии беспрерывной конструкции и реконструкции. Современное понятие суверенного субъекта допускает наличие центра его чувств и мышления. Однако, согласно постмодернистскому представлению, человеческая личности как социальная конструкция лишена сущностного «я», личностного центра. Мадан Саруп описывает постмодернистскую личность как «многомерное пространство,в котором смешиваются и сталкиваются бесконечное количество разнообразный созданий, а не объект, стоящий сам по себе и предлагающий одно и то же лицо каждому наблюдателю в любой период». Не случайно одним из самых популярных постмодернистских образов интерпретации человеческой жизни является идея карнавала, во время которого люди могут свободно менять свои костюмы, окружение и роли. Постмодернистскую личность можно трактовать как «языкового игрока», сомневающегося в необходимости трансситуационной последовательности в суждениях и действиях. Постмодернистская личность состоит из фрагментированных, ситуационных образов, что приводит к отсутствию эмоциональной глубины. В постмодернистском мышлении «трансцендентный предмет науки, этики или опыта - это всего лишь фиктивное скопление фрагментов».[17]

 

По этой причине не остается возможности для общей человеческой природы, нет единого субстрата человеческой истории, отсутствует последовательная траектория, по которой движется человечество. Такая радикальная гетерогенность непостоянного множественного «я» имеет также значительные социальные последствия - десоциализация субъекта, равнодушие и концентрацию на собственных интересах. Уолш и Миддл-тон обратили внимание на еще одну проблему постмодернистской личности - состояние «мультифрении» (концепция К. Гергена), вызванное процессом социальной насыщенности.[18]

 

В «мультифренической личности» обитает бесконечное количество «я», что напоминает патологическое состояние раздвоения личности. Кочевой децентрализованный человек постмодерна переживает глубокий моральный кризис: если все моральные нормы - это социальные конструкции, то этическая нормативность становится просто вопросом выбора. На самом деле в ситуации, когда нравственный дискурс - просто игра, невозможно прийти к каким-либо окончательным этическим решениям.

 

Кризис самоопределения человека в постмодернистском мировоззрении заставляет обратиться к таким фундаментальным вопросам, как зло и искупление. Следует учитывать, что ответы на эти вопросы традиционно содержатся в метанарративах. В частности, лучшим способом ответа на основные вопросы мировоззрения с христианской точки зрения является повествование о Божьем замысле искупить падшее творение. Единственное исключение из традиции передачи основоположных истин о мире и его состоянии с помощью повествования представляет модерн.

 

Этическое мышление в мире модерна характеризуется постоянной жаждой к общепризнанным, рациональным, неизменным основам человеческого мышления и деятельности Этика модерна не считала важными факторы социального контекста, субъективной точки зрения и другие факторы, которые потенциально могли бы открыть двери этическому субъективизму.

 

Такие мыслители как А. Макинтайр и С. Хауэрвас внесли существенные коррективы в модернистский идеал абстрактной этической системы, показав, что просветительский проект обоснования морали оказался неудачным и оставил после себя морально фрагментированную культуру. Они доказали ошибочность мнения, согласно которому этические идеи могут иметь независимый способ существования, изолированный от социальных, культурных и исторических условий. Добродетели могут быть понятными и достижимыми только путем участия человека в практике, содержащей этические нормы определенной традиции. Макинтайр объясняет, что поскольку нарративы являются существенным фактором человеческой природы, людям присуще определять, что хорошо, обращаясь к повествованию как к живой традиции.[19] Согласно Макинтайру, жизненные решения формируют ощущение того, что они вписываются в великое повествование.

 

Он подчеркивает, что для ответа на вопрос «Что мне делать?» необходим предварительный ответ на вопрос «Частью какой истории я себя считаю?».[20] С одной стороны, нарративы обеспечивают социальные и этические ориентации для членов сообществ, которые их разработали. С другой стороны, как утверждает Ж.-Ф. Лиотар, эти всеобъемлющие «пояснительные системы» служат способом легитимации мировоззрения этого сообщества.[21] С гносеологической точки зрения проблема метанарративов состоит в игнорировании контекстного локального знания. Претендуя на универсальность, метанаррати-вы не признают своего сконструированного характера и отрицают возможность других объяснений реальности. Согласно постмодернистскому подходу, классическая эпистемологическая перспектива относится к метафизике присутствия, в которой реальность существует отдельно от человеческого мышления.

 

Это приводит к этической проблеме. Как подчеркивает Лиотар, притязания на единство и «тотальность» неизбежно приводят к насилию и угнетению альтернативных историй. Метафизика присутствия становится метафизикой насилия, посредством которой носители властинавязывают свою волю лишенным власти. Метанарративы служат способом легитимации властных структур и маргинализации тех, чье самосознание сформировано на основании других историй. Поэтому, согласно Лиотару, постмодернизм может быть определен как «недоверие к мета-нарративам», как нарастание эрозии основоположных принципов, на которых традиционно зиждилась западная цивилизация. Таким образом, все предшествующие философские и культурные системы теряют нормативный статус. Остаются только локальные повествования, которые принимаются разными группами и культурами. Поскольку притязания на обладание универсальной истиной угнетают, то им нужно сопротивляться. Доминирующая система мышления в любом обществе стремится стать единим разрешенным мировоззрением, вытесняя меньшинства и подавляя альтернативные объяснения жизни.

 

Согласно постмодернистскому мышлению, ответ на вопрос «Что не так с этим миром?» указывает на «тенденцию угнетать и исключать голоса меньшинств с помощью ресурса тотализирующих метанарративов, претендующих на статус истории мира».[22] А средством исправления ситуации становится война с тотальностью, осуждение метанарративов с их склонностью к насилию, а также открытие возможностей гетерогенности и радикального плюрализма.

 

 

Библейский ответ на вопрос «Где мы находимся?» неразрывно связан с учением о творении. В библейском повествовании понятие творения относится не только к акту сотворения мира, но и к восстановлению Богом своего милостивого правления.[23] Библейское мировоззрение начинается с Бога. Согласно повествованию первой главы Книги Бытия, извечно существовал только Бог, все прочее существует только потому, что Бог вызвал его к существованию. Бог - един, он владыка всего творения. Он несравненный, уникальный, благой, праведный и мудрый. Библейские авторы не утверждают, что Бог отстранился от сотворенного мира. Они считают, что Бог, как живой царь, тесно связан со своим творением на протяжение все истории. Мир наполнен присутствием Бога, который вовлечен во все сферы бытия творения. Он близок к каждому из нас (Втор. 17,28), поэтому люди должны искать его. В то же самое время Бога не следует отождествлять с его творением. Бог - источник всего.

 

Он ни от чего не зависит, но все зависит от него.

Библейское повествование описывает мир как упорядоченную, благую (Быт. 1, 31; 1 Тим. 4, 1-5) и целостную сеть творений, вызванных Богом к жизни и сохраняемых им. Творение не стоит на месте, оно движется к исторической цели Бога, творческие намерения которого описаны в Библии как «шалом» - состояние полноценных отношений с Богом, друг с другом и творением, жизнь, полная справедливости, любви и радости. Согласно тексту Быт. 9, 9-11, Бог, вызвавший все к существованию, связан с творением отношениями завета. Бог относится к своему творению с неизменной любовью и верностью (Пс. 33,6.9). Важно помнить, что в результате грехопадения человечества все творение искажено теперь грехом (Рим. 8, 20.22). Общество, культура, личная жизнь содержат множество примеров разрушительного влияния греха.

 

Тем не менее Библия учит, что грех не представляет собой неотъемлемый аспект Божьего творения, это нечто абсолютно чуждое Божьим целям в отношении сотворенного им мира. Грех - это чужеродное вторжение в творение, состоявшееся в результате отказа человека признать любовь и благость Божью. Глубину и масштаб влияния греха целесообразно истолковывать, принимая во внимание отличие между «структурой» и «направлением» творения.[24] Структура творения - это его изначальное состояние, коренящееся в верности Бога; направление творения может соответствовать воле Бога или вопреки ей. Грех дает ошибочное направление всему творению, сбивая его с намеченной цели, однако Бог возвращает творению верное направление.

 

Библейское повествование о творении имеет точки соприкосновения с постмодернистским признанием и принятием отличительности. Как отмечают Миддлтон и Уолш, в постмодернистском мире, «дух которого характеризуется карнавальной какофонией, в которой ни один голос не услышан полностью», библейское мировоззрение передает весть о Божьей любви, позволяющей слышать голоса тех, кто вытеснен на обочину. Концепция творения дает основание для ответа на постмодернистскую озабоченность насилием в адрес угнетенных и маргинализованных. Однако библейское повествование не говорит, что мир в одинаковой мере добрый и злой. В этом случае не было бы конца использованию насилия как способа упорядочить хаотичный мир. Писание говорит, что мир - это дар благого, суверенного и любящего Творца, поэтому нет ни одной онтологической причины для вечного существования зла или насилия.

 

Согласно с библейским повествованием, цель Бога состоит в обновлении изуродованного мира, его возвращении к благости изначального неискаженного состояния. Ко времени окончательного восстановленияи удаления всех пятен греха с «ткани» творения, Бог постоянно сдерживает влияние греха. Библейское повествование подчеркивает, что окончательная цель Бога - обновление творения (Откр. 21, 5), включая все историческое и культурное развитие, имевшие место с начала истории. Избрание Израиля также преследовало цель создать особый народ, который был бы светом для других народов, открывая им Божий замысел полного восстановления. Центральной темой учения и чудес Иисуса стало провозвестие об инаугурации царства Божьего, возобновление правления Бога над своим творением, включая все сферы жизни человека (Кол. 1, 20). Смерть и воскресение Иисуса Христа символизируют поражение врагов человечества. Как отмечает Уолтере: «Если все творение пострадало от грехопадения, то все творение так же оправдано во Христе».[25] Спасение царства Божьего в настоящее время проявляется в деятельности Святого Духа и воплощается в церкви, первом плоде, инструменте и знамении царства. Поскольку мы живем в период «уже, но еще не» и имеем возможность свидетельствовать о царстве Божьем, нашу эпоху лучше всего можно охарактеризовать как эпоху свидетельства и миссии.

 

Характерная черта постмодернистского мировоззрения - убеждение в том, что у нас нет непосредственного доступа к реальности. Все, что мы знаем о реальности, опосредовано языковыми средствами. Кроме того, наши утверждения о мире - это социальные конструкции, и у нас нет возможности выйти за рамки таких конструкций к «миру, как он есть». Все попытки получить непосредственный доступ к фактам деконструиру-ются постмодернистами как процедура маргинализации тех, кто не разделяет таких притязаний на истинность. Миддлтон и Уолш говорят, что признание отсутствия доступа к реальности вне рамок нашего культурного дискурса, не должно быть проблемой для христиан - христианская эпистемология может способствовать выходу из этого глухого угла.[26] С одной стороны, мир как дар любящего Бога онтологически предшествует нашему познанию его.

 

В то же самое время мы можем познать мир только через наше мировоззрение. Поэтому, как христиане мы должны развивать позицию эпистемологического управления на основании эпистемологии дара. Поскольку мы люди, то наши знания всегда ограничены и могут оказаться ошибочными. Принимая во внимание греховность и универсальную испорченность человечества, нам следует с подозрением относиться к тотальным эпистемологическим притязаниям, стремящимся устранять отличие и стирать разницу. Как распорядители творения, мы призваны конструировать альтернативное мировоззрение, которое не только «схватывает» реальность как она есть, но также будет развивать видение, каким оно должно быть.

 

В ситуации постмодерна люди обычно не могут дать прямой ответ на вопрос: «Кто мы и на что можем надеяться?». Фрагментированный человек потерялся в бесконечном карнавале значений. Однако мы, христиане, верим, что библейское мировоззрение дает подлинное представление о человеческой личности и ее цели. Центральным пунктом библейской интерпретации человеческой самости есть концепция образа Божьего. Заявление библейского нарратива о том, что человечество сотворено по образу Божьему означает, что человек должен зависеть от Бога, пребывать в отношениях с ним, отображать и представлять Бога в творении. Понятие образа Божьего - это библейская альтернатива имперскому «я» с его претензиями на самостоятельность, а также децентрализованному и фрагментированному «я» постмодернизма.

 

Библейское понимание природы человека создает возможность полноценной жизни в рамках плюралистической культуры. В современных условиях перед человечеством стоят две противоположные альтернативы бытия, которые можно охарактеризовать как тирана или жертву. Библейское мировоззрение разрешает эту антропологическую дилемму. Писание развивает тему искупительного заместительного страдания как пути исполнения воли Божьей в истории. Божий Слуга должен был пострадать вместо других, он стал жертвой человеческого насилия для того, чтобы принести спасение всем народам. Созданные по образу и подобию Бога, мы должны являть его цели и представлять его владычество во всех сферах нашей жизни. Человеческое правление должно состоять в любящей, сочувствующей поддержке, а не в деспотическом контроле и угнетении других. Согласно второму акту драмы Писания, в результате человеческого мятежа против Бога, образ Божий был намеренно искажен, разрушительные последствия греха сказались на всех сферах человеческого существования. Отчужденные от Бога человеческие существа начали относиться друг к другу, руководствуясь мотивами корыстного угнетения. Спасение и восстановление изначальной природы человечества - это отличительная характеристика Божьего творения в его царстве.

 

Если церковь желает быть верной Богу и своему призванию в современном мире, тогда христиане должны вернуть Библии роль единого подлинного повествования про мир. Гохин говорит, что если мы действительно хотим возродить авторитет Писания в своей жизни, то нам нужно немедленно вернуть Библии статус великого повествования, которое сообщает нам о Божьих отношениях с миром от сотворения до восстановления, от Эдемского сада до Нового Иерусалима. Для возвращения Библии статуса единого повествования есть две важные причины, настаивает

Гохин. Поскольку повествование присуще самой природе Библии, мы можем понять ее авторитет только в том случае, если принимаем ее как ме-тарассказ. Повествовательный подход к Библии позволяет церкви вновь открыть свой миссионерский характер как участника Божьей искупительной миссии в отношении мира. Понимание своей роли в воплощении Божьего замысла в отношении мира будет означать, что церковь не приспосабливается к миру (Рим. 12,2).

 

Истолковывая Библию как единое повествование, церковь получает способность противостоять идолопоклонническому повествованию современной культуры. Британский богослов Ричард Бокэм разрабатывает аналогичную аргументацию. Он говорит, что единственным способом, благодаря которому церковь может не подвергнуться кооптации к «позднемодерному метанарративу потребительского индивидуализма и глобализации свободного рынка», является противопоставление этому метанарративу библейского повествования. Постмодернистское мировоззрение не обеспечивает эффективного противодействия нарративу мирового капитализма потому, что он не является носителем какого-либо контрповествования. «Что нам на самом деле нужно для того, чтобы противостоять этому новому метанарративу глобализации? - спрашивает Бокэм, и продолжает - конечно, повествование, которое противостоит мировому господству прибыли и культуре потребления мощным утверждением общечеловеческих ценностей».[27] Согласно Бокэму, единственная форма сопротивления для христиан - это утверждение метанарратива Писания в противовес повествованию экономической глобализации. Но это возможно только в том случае, если христианское повествование само не станет еще одним инструментом для установления господства глобального капиталистического метанарратива. Если церковь хочет оставаться верной своему призванию, она не смеет позволить себе быть вовлеченной в другие интересы и стать идеологией каких-либо иных сил, действующих в этом мире.

 

Постмодернистские авторы говорят, что если Библия - это метанар-ратив, имеющий склонность к универсализации своего значения, тогда она обязательно станет инструментом угнетения. Обращаясь к Библии как к метанарративу, необходимо учитывать, что Писание не очерчивает окончательную победу царства Божьего как результат триумфа насилия. Для христианского мировоззрения решающая победа неразрывно связана с событиями креста и воскресения Иисуса Христа. Крест показывает, что Бог не достигает своих целей в отношении мира с помощью насилия и угнетения других. Жизнь Иисуса - это «контристория» имперскому идолопоклонству римской и израильской властей.

 

Он принес в жертву свою жизнь, чтобы достичь победы, которая во многом остается сокрытой. Крест Христа - это постоянное испытание для содержания и формы свидетельства церкви. Как и Иисус, церковь обязана любой ценой противиться смертоносным попыткам использовать ее повествование для легитимации господствующих властных структур. Кроме того, ее свидетельство должно оставаться ненасильственным даже в случае жесткой оппозиции и непринятия. Церковь возвещает и воплощает в себе окончательную победу Бога, которая остается сокрытой до последнего дня. Это свидетельство надежды, что Бог, в конечном счете, явит свою победу, и каждое колено преклонится и каждый язык исповедает, что Иисус Христос - Господь. До этого времени свидетельство церкви должно быть верным форме свидетельства Иисуса, власть которого проявлялась в любви, немощи и страдании.

---