Крюгер - Гомоэротическая притча и тело монаха у Симеона Нового Богослова

 

В своем Десятом Нравственном Слове (№57 в русск. пер.) Симеон ссылается на гомоэротическую притчу, чтобы помочь разобраться в формировании монашеской духовности. Несмотря на отличную научную исследовательскую работу ученых по теологии у Симеона и поразительные образы, которые он использует, чтобы описать встречу с божественным, этот отрывок, как правило, игнорируется или бегло упоминается. Данный текст представляет собой исполнение гомоэротических мужских желаний и фантазий, которые структурируются в ожидание спасения. Представляя мужское монашеское тело в качестве объекта Божьего эроса, эта притча затрагивает темы, которые можно найти также в Гимнах Симеона о Божественной Любви. В целом, Десятое Нравственное Слово (№57) объясняет значение «Дня Господня» и подчеркивает место раскаявшегося грешника в Божьей деятельности искупления. В своей истории, которую Симеон называет парадигмой, «иллюстрацией» или «примером», император принимает раскаивающегося бунтаря в свою постель. Чтобы проиллюстрировать радость, которую Бог может испытывать при возвращении мятежного субъекта, история содержит отголоски притчи о блудном сыне, но повествование вскоре перемещается в спальню, где и она и заканчивается.

 

Ученые не смогли определить, составлял ли Симеон Нравственные слова когда он был настоятелем Константинопольского монастыря святого Маманта между 1003 и 1009 годами или позже, во время его изгнания на берег Босфора, где он возглавлял небольшую обитель храма святой Марины. Оригинальный контекстуальный контекст для Десятого Нравственного слова также остается неясным: мы не знаем, проповедовал ли Симеон его вслух или оно предназначалось для читающей аудитории за пределами своего монастыря. Если верен последний вариант, то литературный документ имитирует форму устного. В Нравственном Слове часто встречаются указание на адресатов, такие как прямое обращение в устном выражении к «моим братьям» и «любимым». Тем не менее, категория представления в широком понимании обеспечивает интерпретирующую основу для рассмотрения вопроса о применении гомоэротической образности в аскетическом наставлении и ставит вопросы о месте гомоэротизма в средневековом византийском мужском монашеском устроении.

 

Притча рассказывает об «императоре христиан» и о мятежнике, сражавшемся в течение многих лет против него. Здесь упоминаются несколько обращений от императора христиан о том, что мятежник должен прийти к нему и быть с ним, и быть удостоенным великих даров и царствовать с ним. (Нравственные Слова 10.239–241/ русск. Изд. Слово нравств.№57). Через много лет мятежник/блудный сын разочаровался в своем восстании и решил повиноваться императору, который посылал ему вести о примирении, полагая, что император не посчитает опозданием его ответ; он слышал о сострадании и доброте императора. Императорский контекст может ссылаться на византийские политические и военные реалии во времена правления Василия II, когда мятежники переходят на другую сторону в войнах против императора. Но интерес Симеона заключается в восхищении примирения.

 

Некто служил врагу и отступнику царя христианского, одержал много побед над слугами сего царя и был в большой славе и чести у отступника оного и у воинства его. Царь христианский посылал к нему, приглашая возвратиться к себе и обещая великие милости даже до принятия его в соучастие в царствовании, но тот не только не соглашался перейти к царю, а напротив, устроял еще сильнейшие нападения на него. С продолжением, однако ж, времени, в один день пришел он в себя самого, раскаялся во всем соделанном и принял намерение бежать и самому по себе прийти к царю, рассуждая с собою, что, хотя доселе не слушался царя, приглашавшего меня прийти к нему, при всем том верую, что если приду к нему теперь, то он не вменит мне, что я столько времени запоздал приходом к нему, ибо он, как слышу, очень снисходителен и человеколюбив, почему наверное простит и меня и исполнит все, что обещал прежде. Как задумал он это в своем уме, так и делом совершил: тотчас поднялся и пошел к царю и, пришедши, припал к ногам его, со слезами прося прощения. Тогда добрейший тот царь принял его, паче чаяния его, с величайшею радостию, дивясь перемене его и смирению, что вместо того, чтоб представиться с притязаниями и требовать почестей за то, что показал такую к нему любовь и веру, он, оставя его врага и пришедши к нему, сам лежит у ног его, плача и сокрушаясь сердцем, что так поздно возвратился и наделал прежде столько зол. Почему, подняв его, пал на выю его и долго целовал его (Луки 15:20) и очи его, полные слез, потом повелел принести венец, царскую одежду и обувь, – все как у него самого, и облек во все это сам его, прежнего врага своего и противника, – совершенно ни за что не упрекал он его из того, что он наделал, но радовался и веселился с ним день и ночь, обнимал его и целовал в уста [kataspazomenos stoma pros stoma auton], и такую возымел к нему любовь, что даже и когда спать отходил, не разлучался с ним, но ложился вместе с ним, отовсюду окутывая его царскими покровами [chlanidion] оберегая как зеницу ока каждый член его тела [kai epititheis to heautou prosopon epi pasi tois autou melesin]. (Слова Нравственные №57)

 

По крайней мере, два современных комментатора нашли этот отрывок тревожным. Французский редактор и переводчик Жан Дарруз отмечает, что эта история «немного сомнительна», и полагает, что Симеон «производит впечатление того, что забыл «совершенное ощущение», о котором он спорит о котором он заботится в своих поучениях». И английский переводчик Александр Голицын пишет: «Иногда дар святого искать образы превосходит его благоразумие и здравый смысл. Похоже, это один из таких примеров. Мы оставляем это исключительно из уважения к целостности текста». Эти же самые критики (и другие) отмечают энтузиазм по поводу более привычных гетероэротичных брачных образов Симеона, но мы должны противостоять угрозе наложения своих представлений, конечно, чтобы понять, насколько чувствительность Симеона отличалась от некоторых современных и откровенно гомофобных ожиданий. Действительно, этот отрывок предлагает важные доказательства эротического воображения, доступного средневеково-византийскому монаху богослову.

 

Подобно Иисусу среди учеников, после того, как Симеон рассказал свою притчу, он дает ее толкование. Собственное изречение Симеона гласит, что эта притча является прообразом раскаявшегося монаха: «Подобно сему и то, что делает с нами Бог; подобным же образом и человеколюбивый Бог приемлет и возлюбляет тех, которые каются от всей души, бегут от мира прелестного и от миродержителя диавола и приходят к Нему, истинному Царю и Богу, обнажившись от всех вещей мира сего» (Нравственные Слова № 57). Это толкование делает объятия Бога доступными для каждого аскета, аскета, который описан типичным для Нового Богослова образом «обнаженным». На самом деле Симеон часто описывает монаха как «обнаженного перед Богом», либо лишенного мирских вещей строгой дисциплиной или воскресшего обнаженным перед Богом в день суда (Гимны 21.361; 28.51). Здесь, однако, нагота несет явно эротический смысловой заряд, поскольку обнаженный и раскаявшийся бунтарь предназначен для Божьей постели.

 

В притчевом повествовании Симеона ожидание дня Господня предвещает ожидание вечных наслаждений. Действительно, для Симеона ключевая точка зрения его притчи ясна: она должна вызывать желание и ожидание среди его монашеской аудитории. Его контекстуальное высказывание риторически отрывается от того, что в монашеском контексте строго запрещено. Всякая сексуальная активность, включая однополую сексуальную активность, будет нарушать дисциплину монашеской жизни, однако Симеон дисциплинирует желание своей аудитории, перенаправляя его. Изложение Симеоном его собственной притчи становится приглашением, и он продолжает: «Итак, братия мои возлюбленные, оставим все и побежим нагими, прибегнем ко Владыке Христу и, припадши к стопам Его, восплачемся пред благостынею Его, чтобы и Он, видя веру нашу и смирение, принял нас так же и даже лучше, чем сказанный царь своего врага, почтил нас и украсил собственною одеждою и венцом своим, то есть славою своею, и сделал достойными небесного брачного чертога своего». (Нравственное Слово №57). Движение монаха, обнаженного, падение перед Христом, к украшению одеждой и диадемой, к вступлению в брачный чертог, описывает прогресс от покаяния к вечному спасению.

 

В то время как Симеон часто ссылается на божественный эрос в своем понимании процесса предопределения, спорным является ли эта притча и ее толкование «совместимы с использованием Новым Богословом брачных образов в других местах», как утверждал Голицын («О мистической жизни, 1.151 примечание 2). Несомненно, Симеон обращается к свадьбе и эротическим образам в своих произведениях, в том числе в Первом Нравственном Слове, где он рассматривает спасение как свадьбу между Богом и дочерью мятежника. «Это дочь того, кто восстал против Него, тот, кто совершил убийство и прелюбодеяние». Однако притча в Десятом Нравственном Слове не так просто классифицируется как брачный образ, по крайней мере, не в каком-либо общепринятом смысле. Важно, что в этой притче возлюбленный Христа остается мужчиной; он не трансгендирован в невесту и не отождествлен с его грамматически женской душой. Даже несмотря на то, что собственное толкование Симеона призывает его аудиторию прочитать притчу как тип брака, по крайней мере, этот отрывок призывает читателя расширить значение слова «брачный», чтобы включить в него понятие гомоэротичности.

 

Как тогда читать этот текст как часть истории эроса в византийском монашестве? В книге «Секс в жизни святых: эротика древней агиографии» Вирджиния Буррус наблюдала за постоянным распространением желания в текстах, предназначенных для описания, продвижения и поддержки аскетической жизни. Отнюдь не отказываясь от всех желаний, повествовательная литература раннего византийского аскетизма перераспределила эротические желания в сторону достижения Бога и новых концепций аскетического «я», которые подвигали аскетическую аудиторию на самоконтроль. Понимание того, что Симеон может это выражать в своей работе, будучи монашеским лидером, выигрывает от следования ходу множественных и сходящихся желаний: желание Бога к монаху, желание монаха к Богу и желания Симеона относительно наставления его подопечных монахов.

 

 

Прежде чем мы рассмотрим тайны императорской спальни, нам в помощь необходимо будет рассмотреть некоторые литературные и типологические намеки в тексте. Эта парадигма раскаявшегося грешника напоминает и цитирует притчу о блудном сыне. Согласно Евангелию от Луки, когда потерянный сын вернулся домой, «увидел его отец его и сжалился; и, побежав, пал ему на шею и целовал его». «Отец сказал рабам своим: «принесите лучшую одежду и оденьте его, и дайте перстень на руку его и обувь на ноги…». Таким образом, Симеон связывает свою притчу с этой библейской иллюстрацией покаяния, исповеди и прощения, в которой Отец, здесь прообраз Бога, «падает на шею» грешника и целует его, прежде чем одеть его в лучшую одежду и сандалии. В качестве воссоздания притчи о блудном сыне, этот этап истории Симеона иллюстрирует божественную радость, сродни радости желания родителей к своему потерянному сыну. Интерес Симеона к блудному сыну также проявляется в его «Гимнах», части корпуса из пятидесяти восьми гимнов, составленных в изгнании, вероятно, после 1011 года, и, таким образом, возможно, одновременно с Нравственными Словами. Там Симеон считает себя блудным сыном, недостойным получателем божественной любви. «Ты же плачущего и рыдающего всего меня, о диво, озаряешь (светом), и я поражаюсь и еще более плачу, дивясь благоутробию Твоему ко мне блудному [asoton, сравни Луки. 15:13; также: «тот, у кого нет надежды на спасение]» (Гимны 15.15–17). В Десятом Нравственном Слове Симеон призывает своих монахов понимать себя так же, как блудных сыновей Бога.

 

Но, как говорит сам Симеон в своей притче, «но не только это». В нескольких предложениях этот образ родительской любви превращается в изображение однополой эротической тяги и активности. Как Симеон переходит от модели отца, обнимающего и одевающего сына, к образцу близких партнеров по постели? Цитата Симеона о блудном сыне возникает в контексте того, что император надевает своего подчиненного в роскошную одежду. Резкий переход от этой сцены к одеванию и украшению невесты или жениха на свадьбу напоминает текст Исаия 61:10. В Септуагинте текст гласит: «Да возрадуется душа моя о Господе, ибо Он облек меня в ризу спасения и одеждою веселия (одел меня)’, как на жениха возложил на меня венец и как невесту украсил меня убранством». Спасение здесь выражается в образе брака. В новозаветных высказываниях об Иисусе повторяется образ, в котором Царство Небесное сравнивается с свадебным праздником для сына царя, а частые определения Христа – как жениха. Однако в притче Симеона бунтарь, который и блудный сын, и любовник - не Христос, а фигура, символизирующая монаха. Любопытно, что склонность к повторению с вариациями в еврейской поэзии делает возлюбленного в отрывке из Исаии сразу женихом, а затем невестой, или, возможно, одновременно и тем и другим. Итоговая двойственность в отношении пола обеспечивает библейскую перспективу для разрешения Симеону превращать монаха в жениха, а не в невесту Христа.

 

В ходе притчи император одевает раскаявшегося мятежника двумя разными предметами одежды. Через образы этих предметов одежды Симеон предлагает две разные модели спасения. Первое, коронационное одеяние, которое император использует для возвышения и усыновления бывшего мятежника, соответствует одеянию света и «одеянию славы», которое Симеон обсуждает в другом месте. В Четвертом Нравственном Слове Симеон говорит: «Иное есть довольствоваться простой одеждой и не желать пышных одеяний, и иное — облечься в Божественный свет». Этот отрывок продолжается, представляя темы как похоти, так и сыновства: «Потому что пышность презирали некоторые увлекающиеся тысячами других похотей, а Божественным светом облекаются только сподобившиеся стать сынами света и дня». В Десятом Нравственном Слове связь между спасением и надеванием одежды выходит за рамки традиционного толкования крещения как просветления. Сразу после притчи об императоре и мятежнике Симеон утверждает, что недостаточно просто «надеть» Христа при крещении: самоанализ его монахов покажет, получили ли они «силу от Него» стать детьми Божьими.

 

Вторая одежда в повествовании Симеона - это хланидион, верхняя одежда или плащ, который также использовался в качестве постельного белья. Термин в этой уменьшительной форме не имеет прямого библейского прецедента, хотя в Евангелии от Матфея 27:28 Христос одет в алые хламиды. Император покрывает мятежника своим хланидионом, сохраняя тепло и уют вместе на одной кровати и скрывая их физический контакт. Как и во многих древних культурах, византийские мужчины, как правило, часто делят постель, не вступая в сексуальные отношения. В притче, однако, кровать, которую разделяют мятежник и император, становится брачным ложем. Покрытие одного человека другим плащом имеет сексуальный подтекст в некоторых библейских контекстах. Иезекииль 16: 4–9 начинается с описания брошенного ребенка: «И рождение твое таково: в день твоего рождения не обвязали сосцов твоих [так в LXX] и не обмыли тебя водою на спасение». Такой ребенок, созрел и вместо дитя стал невестой Божьей: «И Я прошел мимо тебя, и увидел тебя, и вот время твое — время любви [LXX: посещающих]. И простер Я крылья Мои на тебя, и покрыл наготу твою, и клялся тебе, и вошел в завет с тобою, говорит Господь Бог, и ты стала Моею»(Иез. 16: 8).

 

В книге Руфи, текст, который Симеон нигде не цитирует в своем корпусе, героиня ложится к «ногам» Вооза и говорит ему: «Открой плащ [pterygion] над служанкой твоей» (Руфь 3: 8). «Она лежала у его ног до утра, рано уйдя, чтобы другие не знали, что она провела ночь с Воозом на гумне». Здесь раскрывание одежды является предшествующим актом предполагаемой сексуальной активности. Повествование книги Руфь также может придать тон акту падения мятежника к ногам императора в притче Симеона в ретроспективе. И Руфь, и мятежник приближаются к «ногам» своего социально старшого патрона и позже покрываются тканью для участия в эротической деятельности. Хотя эти библейские локусы могут показаться далекими от нашего отрывка, они служат основой для понимания богословских связей между покрытием одежды и сексуальностью. Действия на кровати, которые сам Симеон интерпретирует как аллегорию «небесного брачного чертога». Понимая союз Бога и его избранных. В конце концов, одеяние славы и покрывало передают одно и то же спасение.

 

Покрытие двух влюбленных плащом также может содержать свіязь с упоминанием в Пире Платона. Никетас Стетатос, ученик и агиограф Симеона, рассказывает, что учение Нового Богослова не имело зависимости от классической литературы, знаний, разделяемых высокообразованными людьми, и ученые, как правило, утверждают, что богословие Симеона не располагает доказательствами непосредственного знания им классической философии. Инцидент с императором и мятежником под хланидионом не является ироническим поворотом для Сократа и Алкивиада. В Пире Алкивиад жалуется, что Сократ отказывается заниматься с ним сексом, и тогда: «Я встал и, не дав ему ничего сказать, накинул этот свой гиматий – дело было зимой, – лег под его потертый плащ и, обеими руками обняв этого поистине божественного, удивительного человека, пролежал так всю ночь». У Платона покров плащом вызывает ожидание радости, но радость, кажется, откладывается или отвергается (если только не происходит постоянное объятие). В притче Симеона радость под плащом вечная.

 

 

Литературные аллюзии, как библейские, так и, возможно, платонические, не могут объяснить скрытую встречу императора с раскаявшимся мятежником и ее значение для структурирования отношений читателей Симеона с Христом как возлюбленной Христа. В рассматриваемой притче эта встреча особенно интимна. Действительно, предполагаемая близость намного превышает допустимые уровни контакта между мужчинами под властью Симеона. Ранее в проповеди, произнесенной в то время, когда он был молодым настоятелем в святом Мамасе, Симеон строго регламентировал контакты между монахами, настаивая на том, чтобы монахи никогда не входили в камеру другого монаха без разрешения, предоставленного настоятелем или другим должностным лицом монастыря: «Когда вы идете туда старайтесь не говорить и не слышать ни слова, кроме той необходимости, для которой вас послали. Выполнив свое поручение, быстро возвращайтесь »(« Катехизические беседы 26.3 »). Даже вне камеры, монах не должен был говорить с братом, который был один. Близость между монахами угрожала одиночеству монаха и сосредоточению на покаянии. 23 Правило, по-видимому, предполагает, что монахи Симеона, в отличие от монахов в других византийских монастырях, не имели общих клеток. Например, согласно их типикону в середине двенадцатого века, монахи монастыря Пресвятой Богородицы должны были жить по двое в камере, обычно это начинающий монах или младший монах в паре со старшим монахом. 24 Близкие дружеские отношения между монахами, даже между мастерами и его ученик, может быть источником скандала. В своей жизни Симеона, Нового Богослова, Никита изо всех сил старается изобразить близкие отношения Симеона со своим эксцентричным наставником Симеоном Студитом, как и выше упрек.

 

Притча об императоре и мятежнике предполагает, что Симеон решил использовать мощную гомоэротическую среду монастыря, а не отрицать ее. Притча использует аллегорию для создания тела мужского монашества как объекта Божьего желания. Но что для императора христиан означает, что его лицо «на всех членов» кающегося мятежника? Одной из проблем является использование термина melos, слова, которое на обычном языке означает «конечность», а не туловище или ядро ​​тела. Но, как мы увидим, использование Симеоном этого термина в другом месте расширяет значение ta mele (множественное число от melos) на другие придатки тела, предполагая, что перевод «член» является более точным. Под давлением использования Нового Завета каталог частей тела Симеона в «Гимн пятнадцатый» и «Четвертый этический дискурс» включает «позорных членов [ta asche ¯mona mele ¯]». В этих текстах Симеон настойчиво утверждает, что даже эти части тела искуплены во Христе.

 

«Гимн пятнадцати» Симеона, текст спорный в его собственной эпохе, фокусируется на теле монаха как месте прорицания через воплощение и формулирует темы, также найденные в Десятом этическом дискурсе. 27 Симеон назвал свои гимны «Песни о любви» [Хой Эротес ], '' и они часто отмечают взаимное желание между монахом и Богом. В расширенном разделе «Гимна пятнадцати» рассказывается о воплощении в свете обсуждения Павлом частей христианского тела в 1 Коринфянам 12: 14–26. Павел написал:

Тело же не из одного члена, но из многих. Если нога скажет: «я не принадлежу к телу, потому что я не рука», то неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо скажет: «я не принадлежу к телу, потому что я не глаз», то неужели оно потому не принадлежит к телу?.. Но Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно. А если бы все были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много, а тело одно. Не может глаз сказать руке: «ты мне не надобна»; или также голова ногам: «вы мне не нужны». Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее, и которые нам кажутся менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечения; и неблагообразные наши более благовидно покрываются, а благообразные наши не имеют в том нужды. Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены [ta mele ¯]одинаково заботились друг о друге. Посему, страдает ли один член — страдают с ним все члены [panta ta mele ¯]; славится ли один член — с ним радуются все члены [panta ta mele ¯].

 

 

В обсуждении Павла «все члены» (сравните концовку притчи Симеона в Нравственных Словах, 10) включают постыдные части, которые обычно покрываются, то есть гениталии. Начиная с Библии короля Иакова в английском переводе было общепринятым использовать в этом отрывке более широкий и эвфемистический термин «члены» для «ta mele». Симеон использует этот перечень частей тела Христа в качестве шаблона для размышления о теле монаха, которое изменилось через Воплощение Христа.

Мы делаемся членами [mele] Христовыми, а Христос нашими членами. И рука (у меня) несчастнейшего и нога моя – Христос. Я же жалкий – и рука Христова и нога Христова. Я двигаю рукою, и рука моя есть весь Христос, ибо Божественное Божество, согласись со мною, нераздельно; двигаю ногою, и вот она блистает, как и Он. (Гимны, 15 (русск. 58))

 

Для Симеона воплощенное присутствие Бога в его собственном теле служит приглашением для других, чтобы они позволили своим телам стать телом Христа:

Ибо если и ты пожелаешь, то сделаешься членом Его. И таким образом все члены каждого из нас в отдельности сделаются членами Христовыми и Христос – нашими членами; и все неблагообразные (члены) Он сделает благообразными, украшая их красотою и славою Божества (Своего). (Гимны 15 (58)).

 

Гимны Симеона были отредактированы учеником Симеона Никитасом. В защиту Гимна Пятнадцатого, Никитас предлагает библейскую основу в 1 Коринфянам 6: 15–17: «Разве вы не знаете, что ваши тела являются членами Христа [ta mele ¯tou Christou]?» и к 1 Кор. 12.23, где Павел обращается к чести покрытия неблагообразных членов.

 

Симеон подчеркивает радикальный шок от обещания обожествления, которое распространяется на все члены тела, в том числе те, которые считаются неблагообразными. «Итак, узнав, что таковы все, ты не устрашился или не постыдился [признать], что и палец мой – Христос и детородный член?» (Гимны 15). Современные английские и французские переводы этого гимна вступают в пояснение текста, переводя balanos как «орган». Но balanos, буквально «желудь», уже использовался Аристотелем и Галеном для обозначения головки пениса. Текст Симеона не испорчен. Для Симеона вздрагивание или покраснение его воображаемого собеседника имеет доктринальные последствия, поскольку отрицание присутствия Бога в пенисе ведет к отрицанию воплощения и, следовательно, ереси. Симеон говорит: «Но Богу не было стыдно становиться таким, как ты / а тебе стыдно быть таким, как он?» (Гимны 15). Затем Симеон приводит слова своего собеседника: «Не Ему подобным стыжусь я сделаться, но чтобы Он (стал) подобным постыдному члену [сравните 1 Кор. 12:23]; я заподозрил, что ты изрек хулу».(Гимны 15). Повторяя Павла, Симеон утверждает, что в этом нет ничего постыдного, поскольку гениталии «члены Христовы суть и скрытые (члены), ибо они бывают покрываемы; и потому они важнее прочих, как незримые для всех, сокрытые члены Сокровенного»(Гимны 15.168–170). Таким образом, головка полового члена, скрытая от глаз, парадоксальным образом является одним из наиболее подходящих признаков скрытого Бога.

 

Усиливая диалог в гимне между собой и утвержденным собеседником, Симеон утверждает контроль возможных реакций на свое богословское исследование. Позже собеседник требует: «Потому ты и приписываешь Христу и мне стыд и говоришь: не стыдно ли тебе [говорить] о постыдном, лучше же – низводить Христа в постыдные члены?» (Гимны 15.193–194). Исполняя оба голоса в диалоге, Симеон направляет свою аудиторию через проявления веры в воплощение.

Интерес Симеона к божественному и обожествленному пенису выходит за рамки простой анатомии: он также аллегоризирует его физиологию. «Сокрытые члены Сокровенного, от Которого в Божественном сочетании дается и семя Божественное, ужасно [phrikto ¯s] вообразившееся в Божественный образ, (дается) от Самого Божества, ибо (от) всего (Божества) весь Бог Тот, Кто соединяется с единым» (Гимны 15.171–74)

 

Симеон описывает излучение божественного семени как phrikto ¯s, «вызывающее дрожь», делающее его образы шокирующими и отвратительными в одно и то же время, что оно пугает и внушает страх. Эта трепетная тайна одновременно проникающая, извержающая семя и брачная, соединяющая монаха со Христом через передачу семени. «Тот, Кто соединяется с нами, о страшное таинство! и поистине бывает брак, неизреченный и Божественный. Он сочетавается, снова скажу я об этом, с каждым в отдельности, и каждый по причине удовольствия соединяется со Владыкою» (Гимны 15.175–78). Короче говоря, двое становятся одной плотью. Симеон также связывает эти темы божественного общения с образами одежды. Он осуждает своего собеседника за то, что он покрыл душу «непорочным хитоном» Христа (Гимны 15.181–2), и в то же время остался «постыдным во всех остальных твоих членов» (Гимны 15.184). Симеон настаивает на том, что эти части тела отнюдь не постыдны, а являются «святыми членами».

 

Богословский интерес Симеона к пенису монаха также присутствует в Нравственных Словах. В связанном отрывке из Четвертого Нравственного Слова Симеон аллегоризирует перечень частей тела в совокупность добродетелей. Как писал Голицын, Симеон «сравнивает различные конечности и органы человеческого тела с достоинствами совершенного христианина». Симеон говорит: «Ноги, лодыжки, икры, колени и бедра - это бесстрастие, нагота, добровольное изгнание, добровольное подчинение ради Христа, послушание, усердное служение». Симеон включает в свою дискуссию монашеские гениталии, вновь вспоминая язык 1-го Коринфянам 12: «Члены и части [mele ¯kai moria], которые мы скрываем - это непрестанная молитва ума, сладость, которая исходит от слез, радости сердца и его невыразимого утешения. «Этот отрывок человеческой анатомии отнюдь не является непоправимым, представляет некоторые из высших достоинств и наград монаха. Обращаясь к остальной части тела (за исключением головы, которая следует далее в его обсуждении), он объявляет тело «полным во всех его членах». Совершенство тела заключается в его идентичности с неделимым Христом. В пятнадцатом гимне Симеон заявляет, что каждый из них «будет полностью похож на Христа во всем нашем теле, и каждый наш член будет всем Христом» (Гимны 15.156–57).

 

Трудно знать, как понять озабоченность Симеона телом, «совершенным во всех его членах», при помощи предположения некоторых ученых о том, что Новый Богослов, возможно, сам был евнухом, у которого в детстве удалили яички для службы в имперской церкви. Доказательства кастрации далеко не бесспорны. Никитас утверждает, что Симеон был spatharokoubikoularios, «носителем меча в спальне» (Жизнь 3.9–10). Хотя некоторые утверждают, что этот термин был зарезервирован для евнухов, факты также свидетельствуют о том, что некоторые spatharokoubikoularioi были бородатые. Позже в тексте Никита сообщает, что после смерти Симеона некий Филотеос видел Симеона в видении, «седовласого, красивого и почтенного евнуха» (Жизнь 147.6–7), предположительно идентифицируемого, отчасти потому, что он был без бороды. Это видение может отражать или не отражать появление Симеона в жизни и, безусловно, согласуется с проектом Никетаса по защите Симеона от хулителей, чьи образы в работах Симеона, в том числе обсуждаемые здесь, вызывают беспокойство. Видение закрепляет успех Симеона за пределами сексуального желания. Важно помнить, что в большинстве случаев кастрация не препятствовала эрекции и, конечно, не препятствовала способности к сексуальному желанию. В любом случае, ничего в собственных сочинениях Симеона не подтверждает эту гипотезу. И его интерес к неповрежденному телу монаха может обеспечить важную контраргумент. Более того, в Гимнах 15-16 и в 4-м Нравственном Слове образ Симеона о славном теле монаха постоянно подвергается сексуальному определению. Далеко не призывая монахов стать «евнухами во имя Царства», «Симеон призывает монахов относиться к своему телу так, чтобы это соответствовало желанию Бога во всех его членах.

 

 

Наряду со сложными образами мужского тела в «Гимне 15» притча в 10 Нравственном Слове может показаться довольно скучной. Интерпретация Симеоном притчи как совершения брака ставит вопросы о практике желаний, как о сексуальном поведении, так и об актах фантазии, в которых могли участвовать византийцы. В 15-м Гимне Симеон иллюстрирует союз человека и божества с помощью подчеркивания присутствия Бога в теле монаха, в том числе в его пенисе. В Десятом Нравственном Слове Бог находится не в теле монаха, а скорее рядом с ним, желая и обнимая его. С точки зрения монаха, Бог - это не «я», а скорее любящий «другой». Другой сценарий эротической встречи между человеческим телом и божественным происходит в Гимне 16, где Симеон изображает Бога как внутри него, так и с любовью соединяющегося с ним:

 

Он Сам внутри меня является, блистая в убогом сердце моем, отовсюду озаряя меня бессмертным светом и все члены мои освещая лучами. Весь обнимая меня, Он всего меня покрывает лобзанием (ὄλον καταφιλεῖ με) и всего Себя мне недостойному дарует. И я насыщаюсь Его любовью и красотою, и исполняюсь божественного наслаждения и сладости. Я делаюсь причастником света и славы: лицо мое, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светоносными. (Гимн 16 (русск. пер. №7))

 

Здесь сексуальные объятия всего тела служат мощной аллегорией божественного откровения и обожения обнимаемого. Взаимопроникновение человека и божественного осуществляется как изнутри, так и снаружи, через то, что Бог воплощается в монашеское тело и эротически овладевает им. Все члены тела светятся божественным светом. И, как предполагает Гимн 15-й, для Симеона это великолепное тело явно сохраняется как мужское, даже если его душа изображена как женская. Действительно, в 15-м Гимне Симеон допускает некоторую гибкость в образе возлюбленного монаха у Христа, когда, несмотря на его мужское тело и его конкретно определенный половой член, душа субъекта становится невестой Христа:

И в самом деле, Он бывает женихом, (как) слышишь ты повседневно, а невестами – души всех тех, с которыми соединяется Творец и они с Ним взаимно, и (тогда) происходит брак. (Гимны 15.220–225)

 

Таким образом, конструкция Симеона по отношению к возлюбленным мужчинам допускает сложность, играя с гендерными двоичными числами, колеблясь между ними. Если бы Симеон хотел феминизировать всю полноту мужского монашеского субъекта, чтобы представить желание Бога как гетеронормативное, он мог бы это сделать; но его приверженность к определению тела мужского монаха во всей его полноте заставляет его приписывать как кросс-гендерные, так и однополые желания Богу.

 

Когда в Десятом Нравственном Слове император христиан «оберегая как зеницу ока все его члены», Симеон иллюстрирует желание Бога заполучить монашеское тело. Этот акт завершает союз монаха и Бога. Для того, чтобы конфигурация работала, аудитория должна иметь возможность творчески войти в сценарий. Аллегория Симеона зависит от общего понимания однополых сексуальных отношений мужчин и их удовольствий, даже когда такие удовольствия были незаконными в монастыре. Но что это значит, когда любовник «помещает свое лицо» на все члены своего возлюбленного? Наши знания о средневековой византийской сексуальной лексике ограничены, частично из-за характера наших источников и частично из-за вопросов, которые мы им задали. Еще более серьезными являются пробелы в наших знаниях о средневоковой византийской сексуальности и сексуальных практиках. Сведения об однополых эротических практиках особенно неясны. Если понимание истории сексуальности в Византии должно продвигаться вперед, оно, фактически, должно будет учитывать такие отрывки; но ожидая, что этот отрывок будет либо типичным, либо нормативным, включается в круговую логику.

 

В буквальном смысле, и, как минимум, этот отрывок описывает своего рода обоняние, любовное прикосновение лица к телу партнера. В другом месте беседы лицо Бога само по себе становится объектом желания: «Я испытывал радость и счастье во мне, благодаря «открытию и появлению Его лица» (Нравственное слово 10.287–289). Но с точки зрения двадцать первого столетия, прикосновение лицом, даже по всем частям тела, включая гениталии, кажутся недостаточными для иллюстрации завершения божественного желания. «Радость от увиденного лица» - эвфемизм? В отрывке есть свидетельства того, что Симеон имеет в виду нечто большее, например, «наложение одного лица» на члены другого включает в себя поцелуи частей тела, включая гениталии.

Сцене на постели императора предшествуют два предыдущие описания физической близости. Во-первых, в начальной сцене император падает на шею мятежника и «целует его», в том числе в его глаза. Затем Симеон описывает повторяющуюся и привычную деятельность. В отрывке говорится, что «ночь и день» император «обнимал и целовал» его, «устами в уста [stoma pros stoma auton]». Таким образом, оральный контакт с телом мятежника уже и привычный до того, как император начнет брать бывшего повстанца в свою постель. Постоянные, «день и ночь», поцелуи из уст в уста представляют собой средневеково-византийскую прелюдию, ведущую к занятиям перед сном, которые выражают высшую любовь императора. Фактически это не проясняет, подразумевает ли последующий и повторный контакт в спальне, «лежа и обнимая», поцелуи. Но так как описанная рутина в спальне продолжает охватывать и включает в себя непосредственный контакт с телом, текст, по-видимому, распространяет поцелуй на кровать, а не говорит о том, что, оказавшись в спальне, поцелуй прекращается и заменяется только созерцанием.

 

Для нас сегодня поцелуй - это просто поцелуй, а в средневековом Восточном Средиземноморье поцелуи и объятия мужчин могут указывать на сильные эмоции и дружбу. В своей «жизни Симеона» Никитас описывает своего хозяина как передавшего ему мистическое знание «из уст в уста», метафора ученичества. Тем не менее, император и его мятежник участвуют в деятельности, которую Симеон призывает свою аудиторию считать сексуальной, деятельностью, соответствующей «небесному свадебному чертогу». Пока остается неясным, подразумевает ли личный контакт под плащом орально-генитальный контакт, не говоря уже о оральном включении, я бы сказал, что отсутствие ясности является частью этого вопроса. Что делает император под плащом? И с какой частью его лица? И в какой части тела мятежника? Достигает ли мятежник оргазма, или он находится в постоянном состоянии? Что византийский монах может представить, что двое мужчин будут делать в постели? В шестнадцатом Гимне говорящий пронизан и осеменен Богом. С другой стороны, любовное притяжение лица притчи само по себе может нарушить разумные ожидания брачных наслаждений. То, что происходит в спальне императора, скрыто тайной. Симеон приглашает, а не отрицает дальнейшие фантазии.

 

Притча не ограничивает интерес читателя только к опыту мятежника. Она также показывает любовь Христа к грешнику как гомоэротическое стремление. «Охваченный неожиданной радостью», Христос не просто приветствует своего блудного сына, но обнимает его и целует его, отказываясь разлучаться с ним, лежа с ним на кровати под собственным плащом. Страсть Христа, если хотите, исполняется в спальне, в его страстных объятиях. Кроме того, постоянная брачная деятельность Христа включает (по крайней мере) прикосновение его лица на члены его возлюбленного. Царь Небес выражает свое стремление к полноте монашеского тела, оказывая честь всем его членам, возможно, оказывая величайшую честь самым скрытым частям. Достоверность такого акта в Византии не совсем ясна. Сексуальная активность продолжала восприниматься как нечто, что социальный начальник сделал с социальным низшим, для удовлетворения старшего. В этом случае, касаясь благодарности кающегося грешника, Христос принимает форму субъекта. Как и в случае сошествия Христа с небес в воплощении, его обожание тела монаха совершает смирение.

 

 

Как тогда мы должны понимать вовлеченность Симеона в воспламеняющую и потенциально воспаляющую воображение речь? То, что Симеон мог участвовать в риторическом представлении гомоэротизма, не должно вызывать удивления, особенно в свете его неоднозначного признания в Гимне Двадцать четвертом (в русском пер. №8), что, помимо того, что он был убийцей, он был «прелюбодеем в [своем] сердце / и содомитом [sodomite ¯s] в мыслях» (74–75). В том же тексте, конечно, он признается, что был, среди прочего, развратником, магом и убийцей младенцов (Гимны 24.71–79). И хотя историчность этих претензий проблематична, риторика публичного признания Симеоном таких поступков и желаний влияет на конструирование персонифицированной личности, атекстуального Симеона. Его изображение гомосексуального желания Бога в шестнадцатом Гимне и его попытки вовлечь подобные желания в Десятом Нравственном слове отражают готовность Симеона сформировать монашеский субъект, развивая силу фантазии.

Тем не менее, Симеон устанавливает границы своих метафор, даже если он представляет их как нормативные. Позже в Десятом Нравственном Слове Симеон убеждает своих монахов не «творить волю плоти и помышлений и питать ее удовлетворением ее бесчинных похотений [эпитимия]» (Нравственные Слова 10.582). В 46-м Гимне (русск. пер № 10) он определяет эротическую метафору, даже предлагая ее:

Молниезрачное бесстрастие, которое, всегда мне сопребывая, слюбилось (συνεγίνετο) со мною (духовно разумей это, читатель, дабы тебе не оскверниться постыдно), доставляя мне несказанное удовольствие от (своего) присутствия и безмерное желание [духовного] брака – сочетания с Богом.. (Гимны 46.29–33; О мистической жизни, 3.92)

Симеон едва может сдержать себя. Пока он спасает себя для Бога, Бесстрастие уже стало его любовником. В «Пятнадцатом гимне» наставник Симеона Нового Богослова, Симеон Студит изображает идеального монаха именно благодаря своему безразличию к обнаженному телу, как к своему, так и к окружающим.

 

Св. Симеон Благоговейный, Студит, (вот) он не стыдился членов всякого человека, (не стыдился) ни видеть некоторых обнаженными, ни (сам) быть видимым обнаженным. Ибо он имел всего Христа и сам весь был Христом, и все свои члены и члены всякого другого, по одному и все (вместе), он всегда созерцал, как Христа, и оставался недвижимым, невредимым и бесстрастным, как сам будучи всецело Христом, (так) и усматривая Христа во всех крестившихся и облекшихся во всего Христа. (Гимн 15 (57))

 

Интересно, где в монастыре можно было смотреть на голого другого монаха или показывать себя голым перед другими? Evergetis typikon (28) запрещал совместное купание для всех, кроме больных. Столкнувшись с обнаженными членами других монахов, Симеон Студит видел только тело Христа, покрывающее все человечество. Как указывалось, он оставался «неподвижным» и «бесстрастным». По иронии судьбы, постоянно расслабленный пенис становится объектом и целью монашеского желания. Симеон усиливает контраст для своего легко шокированного собеседника, когда он насмехается: «Если же ты, будучи нагим, (когда) плоть (твоя) прикоснется к плоти, делаешься женонеистовым, как осел или как конь?» (Гимны 15.215–16). Хотя гомоэротическое желание может служить образцом божественной любви и любви божественного, тем не менее, физическое желание само по себе угрожает отвлечь монаха от бесстрастного желания Бога. Эрос остается неоднозначно возбужденным и дисциплинированным одновременно.

 

 

Конечно, на каком-то очень простом уровне читатель или слушатель Десятого Нравственного Слова не должен воспринимать буквально притчу об императоре и мятежнике - это, в конце концов, притча. Но как притча, это сотериологическая фантазия, зависящая от ряда правдоподобных предшествующих образов: император и бунтарь; обряды одевания, библейские отрывки, касающиеся одежды, спасения и брака; и желание людей к физической близости с другими людьми. Действительно, можно утверждать, что гомоэротизм - это самый важный референт в притче, поскольку Симеон призывает свою аудиторию идентифицировать себя с таким желанием, чтобы понять спасение. Текст как моделирует гомоэротическое желание, так и вызывает его в аудитории; затем текст перераспределяет это желание, интегрируя его в желание Христа. Понимание близости с божественным в грядущем веке оборачивается ярким эротическим сценарием гомоэротической близости, который подчеркивает, что спасение является телесным и полным, что Божья любовь охватывает целостность человеческого тела во всех его членах. Симеон делает этот акцент на теле, даже когда он использует текстовые оговорки, чтобы отделить себя и свою аудиторию от реального физического контакта. Действительно, гомоэротизм может обладать еще большей теологической силой, потому что он дискурсивен и текстуален, потому что это уже мимезис и фантазия. Виртуальная или дискурсивно эмпирическая сексуальность становится только более сильной в последующем созерцании. Удаленная с тела, она формирует мысли в уме.

 

Место эроса в аскетической жизни остается предметом созерцания. В эссе «Благодать тела» Роуэн Уильямс отметил:

 

Быть сформированным в нашем человечестве любовным наслаждением другого - это опыт, контуры которого мы можем определить наиболее четко и с надеждой, если мы также узнали или узнаем об объекте беспричинного, любящего наслаждения Бога, являясь объектом Божьей любви, и давая свою любовь Богу через включение в общину Духа Божьего и принятие каждого человека как Божьего ребенка… Все, кто становится объектом любви должны дарить свою любовь в ответ, чтобы их единственное призвание не было стерильным и уклончивым.