Мольтман - Грядущий Бог - Эсхатология сегодня

 

 

XIX век был христианским столетием. В Северной Америке переселенцы продвигались на Запад, колонизируя континент. В России была завоевана Сибирь и континент заселен вплоть до Владивостока. Европейские державы основывали свои империи в Африке, Азии и Латинской Америке, с миссионерским с рвением распространяя европейскую цивилизацию. До евангелизации всего мира христианству оставалось совсем немного. Потому в огромном количестве стали возникать миссионерские общества. Ведущую роль среди них играли лондонские Библейские общества. В конце столетия казалось, что «христианскому миру» ничто противостоять не может. Распалась Османская империя, Индия была под английским владычеством, Япония и Корея открылись для европейской миссии и европейской торговли, последней миссионерской областью для христиан был объявлен Китай. Вполне понятно, что исторические рамки для толкования такого неслыханного прогресса и оптимистической веры в него множества захваченных ею людей были предложены со стороны христианского хилиазма: началась последняя эпоха, она станет нашей христианской эпохой. Христианский мир и есть царство Христово, в котором Его ученики будут править вместе с ним[1]. В этом царстве есть только постоянный прогресс во всех областях, все в нем постоянно совершенствуется, но при этом никаких основополагающих изменений более не предвидится. Последняя революция совершилась в начале технического и политического завоевания мира, теперь нужна лишь эволюция и правильное развитие начатого. Царство Божье уже настолько близко, что оно стало высшим моральным благом и целью исторического развития. Человечество может приблизиться к вечному миру собственными усилиями. Радуга надежд христианского хилиазма засветилась над великим синтезом христианского мира и христианского столетия, над церковью и культурой, троном и алтарем, миссией и завоеваниями, естественными науками и властью нам миром. Христианский хилиазм укреплял европейский, русский и американский империализм через внушение ему мессианского сознания, связанного со спасением мира. Историческое самосознание перетекало в эсхатологический пафос всемирного совершенства.

Хилиастическая надежда вовлекает эсхатологию в историю и наполняет историю мессианской страстностью. Как бы ни были разделены церкви и народы в XIX веке, все они были охвачены политическим хилиазмом. То же, что в США в качестве американской мечты о «новом мире» двигало миллионами людей[2], то же самое в царистской России превратилось в русскую мечту о спасении мира: Москва - это «Третий Рим», а четвертому не бывать[3]. Православная эсхатология возникла из мессианства Византийской империи[4]. Она сформировала «русскую идею» о том, что после падения Константинополя Москва стала руководящей силой единственного христианско-православного царства и тем самым унаследовала византийские притязания на господство над миром. В Британской империи такое же притязание имело многообразную религиозную окраску и миссионерскую мотивацию. Для Испанской империи в распространении «cristiandad» подчинение и крещение составляли одно целое. В прусской Германии эсхатологию в историю вовлек «культурпротестантизм». Его обрамляли и обосновывали этика Канта и историческая философия Гегеля. Секулярная Франция видела в самой себе инициатора и охранителя «цивилизации» для народов своих африканских колоний.

 

Я набросал лишь отдельные штрихи на картине мессианства в христианском мире и хилиазма христианской эпохи в XIX веке, чтобы обозначить фон проблем христианской эсхатологии XIX века. Это не только теоретические проблемы взаимоотношений истории и эсхатологии, внутри-исторического и окончательно-исторического совершенства, хилиазма и апокалиптики. Это и апории, возникшие из исторического опыта первой половины XX века и приведшие к новым формулировкам в эсхатологии.

Мессианские мечты Англии, Германии, России и Франции в бойне Первой мировой войны 1914 - 1918 гг. превратились в апокалиптические кошмары. Падение монархии из-за Октябрьской революции 1917 г. и убийство царя привели к секуляризации «русской идеи» и к советскому хилиазму в лице сталинизма. США решили конфликт через свое вступление в войну, свое видение человечества они передали Лиге наций. Но и наступившее затем «American century» не было долгим. После распада кайзеровской империи и интерлюдии в виде Веймарской республики в Германии возникло политическое мессианство «фюрера», национального «возрождения», мечты о «Третьем рейхе» германской расы, «тысячелетнего царства», а также нигилистское стремление к «окончательному решению» еврейского вопроса. Полным разгромом немецкой мечты стало лишь разрушение Европы и безусловная капитуляция 1945 г.

 

Христианский мир с его христианской эпохой постиг ужасный конец: он разрушил сам себя в двух мировых войнах. Народы освободились от колониальных империй. Иудео-христианская мечта об ассимиляции евреев в христианском мире была уничтожена Освенцимом. В Хиросиме человечество потеряло свою атомную, а в Чернобыле свою экологическую невинность. Кошмары истории XX века окончательно обратили в руины все хилиастские и мессианские проекты XIX века, как в их религиозной, так и в их секулярной форме. Что же заняло их место? На их место во многих народах и во многих сферах жизни заступила апокалиптика - в религиозной или светской форме. Подобно тому, как хилиазм вовлекал эсхатологичекие элементы в историю позитивным образом, чтобы «здесь, на земле уже» (Генрих Гейне) основать Царство Божье, так апокалиптика вовлекает эсхатологические элементы в историю негативным образом, чтобы практиковать здесь, на земле, уже ядерный «Армагеддон» и экологический «Чернобыль».

 

Современное эсхатологическое мышление осознанно или неосознанно определяется мессианскими перспективами XIX века и апокалиптическими ужасами века XX. На что мы смеем надеяться, пробуждаясь от мессианских мечтаний и противостоя апокалиптическим страхам? Что означает эсхатология, не вовлекаемая в историю ни хилиастическим, ни апокалиптическим образом, не разрушающая мир? Здесь, в главе I, мы займемся не только богословской эсхатологией, но и философскими размышлениями касательно мессианства и апокалиптики. Как становится ясно, эсхатологическая проблема современности является не только богословской, но и политической проблемой. Это проблема истории как таковой. Сквозь настоящие кризисы человечества проглядывают последние времена. Всякая эсхатология участвует в суде, который осуществляется над нашим миром через нас самих.

 

 

Уже имеется столь много ясных изложений и типологизаций направлений современной эсхатологии, что излишним кажется еще больше их умножать[5]. Поскольку моя «Теология надежды» 1964 г. и сама стала предметом такого рассмотрения, то в данной главе я постараюсь лишь прояснить категорию христианской эсхатологии. Если в качестве категории для «последнего» принять настоящее и будущее время, то будет непросто утвердить ее перед лицом бренности времени. Если же в качестве категории для «последнего» взять одновременную всем временам и равноудаленную от них вечность, то тяжелым становится, конкретным образом связать ее с настоящим и будущим. В споре с последовательно футуристичной и абсолютно вечностной эсхатологиями я, следуя «Теологии надежды», представлю адвент в качестве эсхатологической категории, а в качестве ее исторического соответствия - категорию нового.

 

Напряженность, существующая в современной богословской эсхатологии, обычно представляется как антитеза между футури-стичной и презентной эсхатологией. «Конец всего» либо целиком и полностью находится в будущем, либо уже целиком и полностью совершился и, таким образом, принадлежит настоящему. Будущее и настоящее, в соответствии с таким воззрением, находятся на одной и той же временной линии. Поэтому, различая между тем, что присутствует «уже сейчас» и тем, что «еще не» осуществилось, легко найти равновесие. Если Царство Божье есть основополагающий момент эсхатологической христианской вести, то, согласно такой точке зрения, оно сокрытым образом «уже сейчас» находится здесь, но открыто оно «еще не» проявилось. Надежда тогда состоит в ожидании осуществления того, что еще не осуществилось. Но это лишь кажущееся решение проблемы. Пессимизму ведомо, что всего «уже сейчас» существующего, завтра «уже не» будет. Ибо все рождающееся проходит, в том числе и то, чего «еще нет». Подобным линейным представлением о «уже сейчас» и «еще не» эсхатологию невозможно понять, так от нее можно только избавиться. Но как произошел такой перенос эсхатологии во временную плоскость?

 

Первую его форму можно найти в рамках «пророческого богословия» XVII века[6]. В нем Библию воспринимали уже не как документ Божьего самооткровения, а как божественное пророчество о будущей всемирной истории. Предмет исторических свидетельств Писаний как Ветхого, так и Нового Завета - это Божье правление и его осуществление в истории. Писание не может заблуждаться, ибо все пророческие предсказания воплотились в истории Израиля и истории Христа. А потому и те эсхатологические предсказания, которые еще не исполнились, должны осуществиться в последнее время. Одной из главных тем такой «пророческой» экзегезы было распознание «series temporum», чтобы дать верующим правильное понимание «Божьего плана спасения». Он последовательно исполняется в различных этапах истории спасения, то есть семи эпохах всемирной истории. «Prophetia est quasi rerum futurarum historia», - объяснял Кокцеюс. Всякое пророчество есть «anticipata historia», - писал Ван ден Хонерт. Несколько доступнее утверждал свое мнение в XIX веке Готфрид Менкен: Библия - это «божественный комментарий к божественным деяниям» в истории[7]. Если Божье правление - это красная линия в писаниях Ветхого и Нового заветов, то mysterium salutis- это то же самое, что и mysterium gubernationis Dei, ибо спасение совершается в соответствие с Божьим планом в истории спасения. Отодвинутое Лютером на периферию Откровение Иоанна, будучи «последней книгой» Библии, становится ее важнейшей книгой, поскольку в нем содержится предсказание о последнем времени, начало которого можно открыть уже в настоящем. Актуальное истолкование тайного откровения происходит, таким образом, из традиции «пророческого богословия». Это «пророческое богословие» по умолчанию подразумевало, что история и эсхатология, данное в опыте настоящее и предсказанное будущее находятся на одной и той же временной линии.

 

Вторая форма усматривается в т.н. «последовательной эсхатологии». Она началась в 1913 г. со знаменитой книги Альберта Швейцера «История исследований жизни Иисуса» (1906). Швейцер показал историю «исследований жизни Иисуса» от их начала в эпоху раннего Просвещения до своего времени, чтобы доказать тщетность этого «подвига научной правдивости»: с помощью современного историко-критического метода ученые стремились прорваться сквозь догматические иконы церковной христологии, чтобы найти исторический базис христианства в «жизни Иисуса». На место придуманного догматикой Богочеловека Христа должен был заступить подлинный Иисус из Назарета, галилеянин, историческую личность которого можно было бы постигнуть по-человечески и которому можно было бы следовать, исходя из своих убеждений. История должна была привести современного человека к той точке, в которой он мог бы - подобно ученикам Иисуса - встретиться с ним непосредственно. Но затем, уже в 1894 г., Альберт Швейцер, рассматривая Мк 10 - 11, обнаружил, что этот подлинный Иисус совершенно чужд нам. Исследования жизни Иисуса стремились найти исторического Иисуса. Они исходили из того, что они способны поместить его таким, каким он был: учителя и спасителя, - в свою собственную эпоху. Они сбросили с него кандалы, которыми он на протяжении тысячелетий был прикован к церковному вероучению и уже видели, как исторический человек Иисус подходит все ближе. Однако он не остановился, но прошел сквозь наше время, вернувшись в свое собственное[8]. «Иисус из Назарета, выступивший в качестве мессии, проповедовавший нравственность и Божье Царство, основавший Царство небесное на земле и умерший, чтобы освятить свое дело, не существовал никогда»[9]. Ибо, по мнению Швейцера, его весть носила не нравственный, а апокалиптический характер. Он проповедовал Царство Божье не как улучшение, но как конец мира. Перед нами не моралист Нагорной проповеди, а апокалиптик, возвещающий катастрофу в конце времен. Ни сам Иисус, ни раннее христианство не имели ничего общего с фантазиями культурхристанства в современном мире. Царство Божье, приближение которого возвещал Иисус, не результат нравственного или исторического развития. Оно врывается в этот мир из трансцендентности, чтобы покончить с ним[10]. Из этого Швейцер делает следующий вывод: «Благодаря эсхатологии становится невозможным вложить в уста Иисуса современные идеи, а затем вновь через новозаветное богословие позаимствовать их у него, подобно тому, как это с легкостью проделывал Ричль»[11].

 

Хотя Швейцер и стремился завершить поиски подлинной «жизни Иисуса», но неосознанно он написал свою: если жизнь и смерть Иисуса полностью подчинены его эсхатологическо-апока-липтическому ожиданию Царства Божьего, то история его жизни становится «эсхатологической историей». Она состоит из эсхатологической надежды и трех исторических разочарований:

 

1.  Иисус в скором времени ждет трансцендентного прихода Божьего царства и, согласно Лк 10, поспешно направляет 70 своих учеников в различные города Израиля. Их возвращения он уже не ожидает.

2.  Когда же они все-таки возвращаются, Иисус приходит к убеждению, что Бог желает уберечь верующих от скорби мессианского времени, если он возьмет эту скорбь на себя. Таким образом, он приготовляется «принудить» наступление Царства Божьего через взятие на себя мессианских страданий, как свидетельствует его высказывание об «усилии» в Мф 11:12. Он направляется в Иерусалим, чтобы вынудить Бога вынести свой приговор. «Такое насильственное втаскивание эсхатологии в историю одновременно есть ее преодоление; подтверждение и отвержение одновременно»[12]. Но когда после его смерти на Голгофе последние времена опять не наступили, тогда и возникло второе историческое разочарование в его скорых эсхатологических ожиданиях.

3.  На основании пасхальных явлений ученики обрели новую твердость в надежде и снова стали ожидать близкого конца. Но поскольку и в течение жизни второго поколения он все еще не наступил (2Петр 3:4), это разочарование стало бесповоротным. Они лишили религию Иисуса всех ее эсхатологических ожиданий, превратив ее в религию церковно-сакраментальную. Место мессианских надежд на Божье будущее заняло опосредованное церковью присутствие вечности в настоящем.

 

Вывод: Продолжающаяся уже две тысячи лет «задержка парусии» делает христианскую эсхатологию невозможной. Ожидание скорого конца со стороны Иисуса было насилием над историей. Колесо истории продолжает вращаться, как ни в чем не бывало; история будет «идти и впредь», как это известно любому трезвомыслящему человеку[13]. Таким образом, Альберт Швейцер оставил своего «исторического Иисуса», потерпевшего крушение своих эсхатологических мечтаний и попытался найти за эсхатологией Иисуса его «нравственный мир» и его надежду на «окончательное нравственное совершенство мира»[14]. Материал эсхатологических представлений мы можем забыть, но «мы склоняемся перед стоящей за ним могучей волей и пытаемся послужить ей в наше время»[15].

 

Швейцер, точно так же, как и Иоганн Вайсс, устрашился познания эсхатологии Иисуса и обратился от «чуждого» изначального христианства к привычному ему культурхристианству XIX века. Он опроверг эсхатологию Иисуса и первоначального христианства при помощи прогрессивных представлений о бесконечной временной линии и «продолжающейся истории». Но разве его собственное упование на время не есть утопия? Как всемирная история может «продолжаться», если мира больше не будет? После Хиросимы и Чернобыля все трезвомыслящие люди знают, что наше время ограничено и что мы живем в такие «последние времена», в которые в любой момент становится возможным конец не только человечества, но и всех развитых форм жизни на земле. Альбер Швейцер и основанная им школа т.н. «последовательной эсхатологии» в лице Мартина Вернера и Фритца Бури последовательно отменили всякую эсхатологию. Их заблуждение состояло в том, что они помещали эсхатологию во временные рамки, а не видели в ней преображения самого времени. Подлинная же эсхатология имеет дело не с будущей историей, а с будущим истории. Всякий «втискивающий» эсхатологию, подобно Альберту Швейцеру, в исторические рамки, уже тем самым отказывается от нее. Вну-триисторическая апокалиптика является эсхатологией в столь же малой степени, как и внутриисторический хилиазм. Однако внутриисторический хилиазм заключается в идее об «окончательном нравственном совершенстве мира», к которой и обратился Швейцер. Борьба за богословское признание эсхатологии Иисуса и изначального христианства была ничем иным как борьбой культурхристианства против потери своей основы в изначальном христианстве, совершившимся благодаря историко-критическому методу.

 

«Исторического фундамента христианства... более не существует»[16]. Через смену культур христианства вновь открытым исконным христианством и самим Иисусом, что мы можем наблюдать у Иоаганна Вайсса и Альберта Швейцера, протестантское культурхристианство было внутренне опустошено и потеряло свою опору прежде, чем погибнуть в ужасах Первой мировой войны.

 

Третья форма обнаруживается в «богословии истории спасения» Оскара Кулльмана[17]. Его богословские работы по Новому Завету посвящены развенчивающим традиционные представления открытиям «последовательной эсхатологии», с одной стороны, и «радикального решения», основанного на «демифологизации» Бультмана, с другой. Он пытается переосмыслить обе эти идеи - «еще не» последовательной эсхатологии и «уже сейчас» экзистенциальной интерпретации - на основе «линейного понятия времени». Если Царство Божье «приблизилось», то оно еще ни полностью здесь, ни совершенно отсутствует. Своей вестью Иисус установил «новую классификацию времени»[18]. C пришествием Иисуса мы оказались в новом временном периоде. В христианском понимании Христос - это «центр времен». Поэтому справедливо наше деление времен на «до Христа» и «после Христа». «Полнота времен», называемая также «переломом времен» находится уже не (как это было у иудейских апокалиптиков) в будущем, а в событии Христа, т.е. в прошлом. Время «post Christum natum» следует понимать как «исполненное, но еще не совершенное время». Оно уже не время ожидания в чистом виде, но еще и не вечное осуществление полноты времен. Поэтому христианин существует между «уже сейчас» и «еще не». Разделение времен на соответствующие периоды по Кулльману имеет обоснование с точки зрения истории спасения. Время характеризуется исходя из того, что в нем совершается от Бога. Post Christum natum началось время Святого Духа. Оно это время церкви между вознесением Христовым и его пару-сией, то есть промежуточное время между исполнением времени ветхозаветных обетований во Христе и раскрытием явленного в нем спасения. «Задержка парусии», о которой заклинал Альберт Швейцер, не была разочарованием в вере для изначального христианства. Она являлась лишь «ошибкой перспективы, которая исправляется уже в самом Новом Завете (2Петр 3:8)»[19]. Во Христе время не пришло к своему завершению, но начался новый его период, а конец времени стал ближе. Изначальное христианство спустя десятилетия видело в нем вполне обозримый отрезок времени. Но дело не в этом. Христианская вера не основывалась на ожидании конца в обозримый период времени. Наоборот: вера в спасение, данное во Христе, стала причиной такого ожидания. Для иллюстрации напряжения между «уже сейчас» и «еще не» Кульман снова и снова использует образ решающего сражения в войне и дня победы. Как показывают события в Сталинграде или в Эль-Аламейне 1943 года, решающее сражение может уже состояться, но до полного поражения врага будет оставаться еще довольно много времени. «Надежда на окончательную победу будет тем более интенсивной, чем непоколебимее убежденность в том, что решающее для победы сражение уже произошло»[20]. Христос уже выиграл решающее сражение, но день победы придет лишь тогда, когда Святой Дух пронижет собой весь мир.

 

Основополагающая концепция Кулльмана - это богословие истории спасения, которое было широко распространено в XIX веке и уходило своими корнями в «пророческое богословие» XVII столетия. Поэтому в центре его богословия находится взаимосвязь пророчества и истории: «История спасения в целом есть пророчество»[21]. Пророчество исполняется в истории, ибо оно есть «история под пророческим углом зрения»[22]. Так и Христос одновременно является исполненным пророчеством и пророческим началом последних времен. Вспомогательная же концепция Кулльмана, призванная прояснить эту взаимосвязь в истории спасения, это идея линейного времени. Библейская «история откровения» содержит в себе линейное понимание времени, - в отличие от цикличного восприятия времени в эллинизме[23]. Линейное же понимание времени - это просто календарное время ante et post Christum natum. Ежедневно оно приближает нас к парусии Христовой. Исходя из Христа, который есть центр времен, Кулльман развивает свои взгляды на Божий спасительный замысел, который является основой истории спасения: от момента творения она движется к человечеству, от него - к Израилю, от Израиля - к израильскому остатку, затем приходит единый Христос, от него - апостолы, от них - церковь, от нее - новое человечество, а затем и новое творение. От множества - к единому, от единого - ко множеству[24].

 

Такая эсхатология истории спасения есть, скорее всего, наиболее распространенная христианская эсхатология. Ее мысль состоит в том, что история спасения определяет время, и таким образом продолжающееся время не может разрушить эсхатологическую надежду. Однако очевидны слабости этой теории:

 

1.  Если время, проходящее между решающим сражением и днем победы, становится слишком большим, то возникает оправданное сомнение, а было ли данное сражение действительно решающим и не недооценили ли мы врага. После победы во французской кампании 1940 г. многие в Германии верили, что главное уже достигнуто. Их заблуждение оказалось гибельным.

2.  Представление о линейном времени является не библейским, как считает Кулльман, а современным естественнонаучным, которое при этом можно обнаружить уже в физике Аристотеля. Поскольку оно исчисляет время количественным образом, то его становится невозможным характеризовать с точки зрения истории спасения. Прошлое и будущее - лишь отрезки на не имеющей направления прямой, равные по своему размеру. Линейное время обретает определенное направление только в случае появления векторной стрелки. Поскольку будущее может становится прошлым, а из прошлого будущего уже не получится, то время «течет» из будущего в прошлое. И в то же время мы считаем годы из прошлого в будущее и тем самым неосознанно делаем будущее будущим прошлым. Кулльман ожидает спасительное будущее Христово в обозримом времени. «Последний день» должен стать тогда последним листком календаря в скором времени. Его собственными словами это можно назвать «ошибкой в перспективе», возникшей из-за его представлений и линейности времени.

3.  Богословие истории спасения, основывающееся на запрограммированном «Божьем замысле спасения», является богословием, возникшем в эпоху Просвещения. Это ничто иное, как исторический деизм. Бог становится часовщиком истории, конструктором великого провиденциального плана. Когда он готов, то ему уже нет нужды вмешиваться. «День Иисуса Христа» придет по календарю. Где же тогда свобода Божья? Как ощутить его живое присутствие? Не наоборот ли обстоит дело: не «последний день» приносит с собой парусию Христову, а парусия Христова приносит с собой «последний день»? Христос придет не «со временем», но ради преображения времени.

 

Помещение эсхатологии во временные рамки и путем привлечения истории спасения по сути отменяет ее и подчиняет ее хроносу, силе тления. Неужели «темпоральность» - это действительно «сущность эсхатологии»?[25]

 

---