Мурлям - Смерть и страдание в Библии

Клод МУРЛЯМ (Claude MOURLAM) и Жан АДЭЙ (Jean HADEY). Смерть и страдание в Библии

LA MORT DANS LA BIBLE par Claude MOURLAM et Jean HADEY

перевод АлексейКазак

1

Смерть и страдание в Библии

Умирать в любви

    Общая перспектива конгресса приглашает уточнить название "Смерть и страдание в Библии",  сконцентрировав тему на моменте смерти, поскольку страдание здесь является просто неизбежным следствием, а не главным элементом размышления. Определить библейское видение смерти, и более специфически расположение субъекта в этот финальный момент  является самым главным в размышлении о конце жизни и того, что его сопровождает. Наш тезис состоит в том, что смерть Христа не только изменяет смерть, но дает человеку способность пережить смерть как акт любви. Сократ, своей свободной позицией по отношению к своей смерти, смог придать ей смысл: повиноваться совести (сознанию). Между тем, эта смерть находит свое окончание в себе самой. У неё есть, самое большее, назидательная ценность. Христианин, благодаря Христу, может сделать из неё возвышенный акт любви.

    Наше размышление включает три пункта. Во-первых, спросить себя о моменте смерти в Священном Писании предполагает сначала понимание смысла смерти в библейском Откровении. Для этого, необходимо понять, как воспринимается жизнь, причём смерть определяется, прежде всего, в противоположении к ней. Во-вторых, мы посмотрим, как смерть переживается в Ветхом Завете и как она могла уже проживаться людьми. Мы увидим различные типы смертей: естественные смерти, самоубийства и мученичества. В-третьих, наше внимание привлечёт новизна, принесённая смертью Христа на Кресте. Мы вначале рассмотрим то, о чём нам говорят евангелия по поводу смерти

Христа, затем мы увидим, как святой Павел переводит эту новизну в христианскую жизнь.

I. Значение смерти

1.1 Жизнь - дар Бога

    Жизнь представлена во всём Писании как дар Бога. Она воспринимается главным образом, по существу через присутствие nepesh, дыхания, часто ассоциирующегося также с кровью. Рассказ о Творении иллюстрирует, каким образом nepesh является плодом божественного действия. Бог вдувает в ноздри человека «дыхание жизни» (nismat hajjim) и он становится «душею

живою» (nepesh hajjiâ) (Быт 2,7) ¹. Это видение особенно воспринято в законодательстве о крови. Её нельзя есть, «потому что кровь есть душа» (Втор 12,23), а жизнь принадлежит только Богу. Кровь изливается на алтарь во очищение, «ибо кровь...очищает душу (nepesh)» (Лев 17,11). Приношение своей жизни (nepesh) в жертву умилостивления, совершённое страдающим рабом подразумевает это излияние крови (Иса 53,10.12).

___________________                                               

¹ Относительно этих антропологических понятий интересно будет обратиться к следующим трудам, которые позволили разработку этой части: A. SAND, Psyche, in H. BALZ - G. SCHNEIDER  (ed). Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento, Изд. Paideia, Brescia, 1998 - H. SEEBAS, Nepesh, in G.J. BOTTERWECK - H. RINGGREN (ed.), Theological Dictionnary of the Old Testmanent, Изд. Eerdmans, Grand Rapids, 1977 - H.W. WOLFF, Antropologia dell' Antico Testamento, Изд. Queriniana, Brescia, 20022

 - C. WESTERMANN, nepesh ' Soul ', in E. JENNI - C. WESTERMANN (ed). Theological Lexicon of the Old Testament, ed.. Hendrickson, Peabody, 1997; J.B. EDART, "anima"; "corpo", Dizionario di Temi Teologici Biblici, Milano, san Paolo, в печати.

2

    Этот запрет пить кровь распространяется на все человечество (быт 9,4), иллюстрируя таким образом универсальную ценность жизни. Бог взыщет кровь каждого, то есть душу человека (Быт 9,5), так как он был создан по Его образу. Поэтому «кто прольёт кровь человеческую, того кровь прольётся рукою человека» (Быт 9,6). Закон возмездия (око за око, зуб за зуб) развивает это. Крови за кровь отвечает  жизнь (nepesh) за жизнь (nepesh) (Исх 21,23сл.). «Кто убьёт какого-либо человека, тот должен умереть» (Лев 24,17). Даже nepesh скотины должна быть компенсирована в финансовом отношении в силу принципа «жизнь за жизнь» (Лев 24,18.21).

     Но жизнь есть дар Бога, характеризующийся призывом к свободе, символизируемого двумя деревьями в саду и запретом есть от плода древа познания добра и зла. Свобода есть логический коррелят дара жизни, высшего произведения Бога. Эта жизнь характеризуется как существующая по образу Божию, у нее нет следовательно базиса в ней самой. Признание её качества «быть даром», и следовательно отказ от автономного распоряжению ею является условием её расцвета. Жизнь есть свободное безвозмездное участие в даре трансцендентного Бога. Преемственность жизни после греха еще сильнее иллюстрирует, насколько она есть безвозмездный дар Бога.

    Заповедь Бога не есть от плода древа познания является условием для получения этого дара и  "жизни" в нём. Здесь мы видим интегрирование этики в саму концепцию жизни, фундаментальную характеристику библейской мысли. Закон Израиля представлен как путь (источник) жизни: «Притч 13,15; 16,22». Он идентифицируется с тем, кто боится Господа (Притч 14,27).

1.2 Смерть - плод греха

      Несколько последствий происходят из первородного греха. Первое есть прямое последствие, присущее греху: появление страха. Другие являются выражением божественного приговора: трудоемкость работы, боли при родах, искажение отношений между мужчиной и женщиной, ограниченность срока дней (жизни) и изгнание из Эдемского сада.

Они иллюстрируют условие существования создания, оторванного от его Творца.

    Первый элемент - открытие наготы и стыда, связанного с ней (Быт 2,25). Это выходит за пределы вопроса стыдливости. Стыд (посрамление) есть опыт зла (Иса 54,4). Нагота в Израиле вначале не связана с вопросом стыдливости. Она представляет собой прежде всего отсутствие защиты по отношению к другому или поражение (Амос 2,16). Адам и Ева обнаруживают, что они беззащитны один по отношению к другому, возможность, которую они отклоняют, покрываясь набедренной повязкой. Они скрывают то, что символизирует их слабость в отношении друг друга. Прежде даже, чем появляется  Бог, мужчина и женщина следовательно становятся угрозой один по отношению к другому. Смерть уже вошла некоторым образом в их отношение. Затем, когда Адам объясняется с Богом, он утверждает: «я испугался (yara ’) и скрылся» (Быт 3,10). Скрываться иллюстрирует попытку избежать угрозы, делаясь недоступным для неё. Иметь страх или стыд выражает, следовательно, некоторым образом факт быть подверженным смерти  (Пс 43,8: «Ты покрывал наших врагов стыдом»)². Человек, следовательно, обнаруживает, что грех, который он совершил,

подвергает его смерти. Вхождению смерти в отношение между ним и женой соответствует смерть в его отношении с Богом.

        Смерть есть место рождения страха, так как она есть разрушение тела. Бог не воспринимается больше как источник жизни, но как угроза для неё. Этот страх отнимает у человека его свободу. В ответ на первородный грех в целом человечестве живет этот страх смерти.

____________________                                               

² B. COSTACURTA, La vita minacciata, Il tema della paura nelle Bibbia Ebraica, Analecta Biblica 119, Рим, PIB, 1988, pp. 94-123.

  

3

    Божественный приговор только лишь переводит это фактическое положение дел в жизнь человека. Разрыв общения с Богом оставляет человека его состоянию создания и лишает его божественных даров, за исключением жизни. Это выражается через три измерения: труд, отношение между мужчиной и женщиной и деторождение. Именно отношения с садом (труд), между мужчиной и женщиной и с жизнью, оказываются затронуты (деторождение). Труд это - то, чем человек (мужчина) походит на Бога. Эта реальность отныне отмечена страданием, выражением новой дисгармонии с творением. Также и материнство есть наиболее типичная реальность женщины. Через неё она принимает участие в даре жизни, осуществленном Творцом. Итак, отныне, эта связь с жизнью также отмечена страданием. Роды становятся даже местом страха для женщины (Иер 4,31), так как она может умереть. Это страдание становится препятствием между желанием жить и его осуществлением. Оно есть предвосхищение смерти. Оно затрагивает вопрос смысла жизни и становится возможным отказом от желания жить³.

    Последнее последствие - духовная смерть. Бог выводит человека вне Эдемского сада, символического выражения общения с Ним. Смерть понимается тогда не как биологическое состояние, но как духовная реальность, характеризующаяся отсутствием отношения с Богом. Это видение смерти как разделения с Богом отмечает весь Ветхий Завет. Она ясно появляется как неизбежное последствие греха. Сын Сирахов утверждает это ясно: «От жены начало греха, и через нее все мы умираем» (Сир 26,27 (vulg. 33))

      Мудрецы будут настойчиво говорить, что Бог не сотворил смерти (Прем 1,13-15). Сын Сирахов подчеркивает доброту создания и человеческое происхождения зла. «Бог не сотворил смерти; Он не радуется о погибели живущих... Да, Бог создал человека для бессмертия, Он соделал его образом Своей собственной природы (образом вечного бытия Своего); именно завистью дьявола смерть вошла в мир; и испытывают её принадлежащие к уделу его» (Прем 1,13; 2,23-24; см. также

39,25-27; 42,22.25; 15,11-16). Интересно отметить, что Книга Премудрости, также как и книга Иезекииля (36,26-27; 37,14) не различает физической и духовной смерти⁴. Праведник умирает только по-видимому, в то время как нечестивый уже находится в состоянии смерти. Нечестивые призывают

смерть «и руками и словами» (Прем 1,16).

1.3 Теология смерти

        Мы увидели, что жизнь есть дар Бога, проявленный через присутствие дыхания (nepesh). В смерти, nepesh испускается (Иер 15,9), проливается как жидкость (Иса 53,12; Пс 78,3), последовательные образы связи между физической жизнью, кровью и дыханием, знаками этой жизни. Nepesh сама может познать смерть (Числ 23,10; Суд 16,30; Иона 4,8). «Он не освободил

их nepesh от смерти» (Пс 77,50). Но речь не идет об уничтожении души⁵. Она спускается в глубины преисподней (Пс 48,16; Притч 23,14). Она идет в Hades (Прем 16,13). В смерти Бог уже не может больше быть прославляем (Пс 87,11; Иса 38,18s)..

___________________                                               

³ Господство мужчины над женщиной не входит непосредственно в наше размышление о смерти, поэтому мы его не обсуждаем в нашем тексте. Мы просто отметим, что этот опыт

антропологический асимметрии общения мужчины и женщины становится источником напряжения, а не общения. См. B. OGNIBENI, Dominare la moglie, a proposito di Gn 3,16, Рим, PUL, 2002.

⁴ A. FEUILLET, «Смерть Христа и смерть христианина согласно Павловым посланиям», Revue Biblique  66 (1959) стр. 484.

⁵ Этот термин не должен здесь понят в догматическом смысле. Библейское понятие, nepesh готовит развитие, которое приведет к разработке понятия души, но оно ему не строго идентично. Здесь речь идет о жизненном принципе. См. J.B. EDART, "anima", Dizionario di Temi Teologici Biblici, Milano, san Paolо, готовится к печати, аd loc.. 

4

    Душа в Шеоле отделена от Бога. Мертвые живут в молчании (Пс 94,17; 115,17).

Если человек исчезает и его больше нет (Иов 7,8), если его не может обнаружить даже Бог

(7,21), то это именно потому,  что он отныне в Шеоле, месте в подлинном смысле отсутствия Бога,

забвения Бога (Пс 6,6). «Ибо не преисподняя славит Тебя, не смерть восхваляет Тебя, не нисшедшие в могилу уповают на истину Твою. Живой, только живой прославит Тебя, как я ныне» (Иса 38,18,19).

II.Смерть человека

   

Смерть часто присутствует в Ветхом Завете. Она может быть плодом несчастного случая, акта насилия (убийство, битва). Она может быть божественным наказанием, она - также заключение старости. Некоторые смерти переживаются без того, чтобы человек смог приготовиться к своей смерти. Другие, напротив, свидетельствуют о подготовке человека к этому последнему этапу

своего существования. Размышляя над актом умирания, нам представляется особенно интересным посмотреть, какое значение смерть могла получить у тех, которые смогли с ней столкнуться в некоторой свободе и сознании. Это касается двух групп персонажей: тех, кто умирает «преисполненными днями», и тех, кого  убивают или кто убивает себя по высшей причине.

2.1 Смерть в старости

      Если смерть представлена в Быт 3 как плод греха, то жизнеописатели святых свидетельствуют, что не все смерти стóят друг друга. Они приобретают различные значения в зависимости от момента и обстоятельств, в которых человек умирает. Человек умирает естественно старым. Смерть после полной и счастливой жизни - знак благословения: «И скончался Авраам: он умер в счастливой старости, в возрасте и насыщенный (жизнью)» (Быт 25,8). Благословение Бога проявляется по мнению пророка Исаии в отсутствии преждевременной смерти и в исполнении всех жизней: «Не будет больше там младенца, унесенный в несколько дней, и старца, который не достигал бы полноты дней своих; самый молодой, действительно, умрет столетним, но столетний грешник будет проклинаем» (Иса 65,20).

      Напротив, смерть в юности, или после несчастной жизни, воспринимается как несчастье и последствие греха. Илию возвещено, что «в твоем доме не будет никогда больше старца» (1 Царств 2,31), наказание, наложенное в ответ на его грех. Елифаз напоминает Иову это фундаментальное правило: « Они [люди извращённые] были унесены раньше времени; их основания, как река, которая протекает» (Иов 22,16) Это соответствие между ранней смертью и грехом есть логическое последствие связи между Законом и жизнью. Закон дан, чтобы защищать жизнь. Нарушение Закона подвергает грешника неустойчивости существования. В то время как Саломон просит разумное сердце, чтобы управлять своим народом, в ответ Бог дарует ему не только эту мудрость, но также и продолжение его дней, по мере того, как он будет хранить законы и заповеди Господа (3 Царств 3,14).

     Писание представляет нам различные фигуры персонажей в вечер их земного существования. Рассказ об этих смертях касается не только самого события смерти, но и отношения умирающего и его последних слов.

     Первый из этих персонажей - Иаков (Быт 48,1-22). Когда о его конце сообщили его сыну Иосифу, тот приходит видеть его со своими сыновьями Ефремом и Манассиею. Иаков тогда сделал усилие сесть на своей постели (Быт 48,2) и начал говорить. Он принимает детей на свои  колени, обозначая таким образом их принятие, и благословляет их. Это благословение сделано в несогласии с правом, которое хотело бы, чтобы старший был благословлен правой рукой, а младший левой, но Иаков сообщает о грядущих изменениях и особенное благословение, которого удостоится Ефрем. Реакция Иосифа и настойчивость Иакова подтверждает намеренный характер его акта. Также, он собирает всех своих

5

сыновей чтобы им сообщать о том, что с ними случится в будущем (Быт 49,1). Закончив речь, «он положил ноги свои на  постель, и скончался, и приложился к народу своему» (Быт 49,33). Физическое движение видимым образом объединено с Быт 48,2 и подчеркивает насколько эта смерть, хотя и неизбежная, полностью принята.

      Мы обнаруживаем тот же мотив в смерти Моисея (Втор 31-33). Как и Иаков, Моисей говорит своим перед своей смертью, о которой он был предупрежден Богом. Он благословляет двенадцать племен, так же как и Иисуса Навина. Его слова имеют власть давать форму будущему. То же и для Иисуса Навина, когда он «вошел в (преклонные) лета» (Нав 23,1), он созывает весь Израиль чтобы передать ему последнее поучение о грядущих временах. Если он отходит «ныне в путь всей земли» (Нав 23,14), то не без констатации, что все обещания были исполнены и сообщая, что Бог осуществит все свои угрозы, если народ будет неверен. Там также смерть есть момент последней истины, где прошлое созерцается, а будущее возвещается. Также и Давид (3 Цар 2,1), в конце своего существования, напоминает своему сыну Соломону полученное обещание (3 Цар 2,4) и условия его исполнения. Он упоминает также совершенные преступления и наказание, которое должно поразить виновных (3 Цар 2,5-9).

       Мы можем отметить, что эти люди не претерпевают свою смерть, но она оказывается каждый раз крайне богатым моментом, когда проявляется смысл существования умирающего, которое упоминает о деле Бога в его жизни. Смерть тогда уже не претерпевается, но человек может согласиться на неё⁶. Более того, эти смерти открыты к будущему и становятся местом благословения для окружения. В некотором смысле, они превзойдены, если не выживанием тела, то, по крайней мере, благословением или обещанием Бога, которое переходит от патриарха или от царя к его потомкам.

 2.2 Смерть перед лицом страдания

      Перед лицом страдания умереть может стать желанным. Два персонажа выражают это: Иов и Иеремия. Мятеж тогда идет за пределы страха. Смерть есть выражение противоречия, отмечаемого человеком между лицом Бога откровения и его личным опытом. Встаёт вопрос о смысле существования и справедливости страдания. Человек доходит до того, чтобы желать больше не жить, и стремится к небытию. Это высказывается либо по отношению к происхождению (рождению: Иер 20,14-18; Иов 3,2-23), либо в стремлении достичь конца существования (желание самоубийства: Иов 7,15).

         Книга Иова является центральным местом в этом размышлении о страдании и смерти в Писании. Она ставит наиболее остро вопрос о страдании в абсолютно современных терминах, так как даже самоубийство представлено как возможность. Автор возобновляет постановку вопроса, присутствующую в шумерских  и аккадских цивилизациях за две тысячи лет до Иова⁷. Исходя из старой сказки, автор 5-ого века развивает размышление о страдании праведника и, через него, о страдании любой человеческой жизни.

      Страдание Иова затрагивает все измерения человека. Оно - физическое (19,20; 30,17.27.28.30), психическое (30,16.27; 7,3; 9,26), эмоциональное (аффективное) (оставление друзьями:

______________________                                                

⁶ E. JÜNGEL, Morte  [Tod], Queriniana, Brescia, стр. 94.

⁷ Для представления рассказов жителей Месопотамии смотри J. LEVEQUE, «Тема страдающего праведника в Месопотамии и проблематика книги Иова», "Иов или драмы веры", M. GILBERT et F. MIES (ed). Lectio Divina, Париж, Cerf, 2007, стр. 37-51. 

6

6,15; 19,2.5) и духовное (божественное происхождение его страдания: 6,4.10; 22,10). Оно, следовательно, испытано как в личности, так и в её межличностных отношениях или в её отношении с Богом.

    Предложены три смысла страдания: 1/механическая концепция возмездия (смысл посетителей); 2/настоящая причина (смысл, предложенный Иовом), но которая приводит к отчаянию и искажению (образа) Бога, на Которого спроецированы построения больного сердца; 3/трансцендентность Бога находится вне любой тварной нормы. Бог продолжает продуманный замысел

в мире, несмотря на очевидное противоречие страдания (смысл, предложенный автором в Богоявлении).

     Книга заканчивается молчанием Иова, не молчанием отчаяния, но «согласием всего существа, высшим почтением свободного человека к свободе Бога» ⁸. Иов, в своем мятеже, встал на место Бога. Он признавал себя нормой истории и мира. Помещенный перед лицом творения, он может войти в тайну, вновь заняв своё место создания, полностью зависящего от Творца.

       Счастье эпилога, проявленное в конечном итоге мирной смертью Иова, насыщенного днями, не появляется больше тогда как право, узаконенное безупречной жизнью, но так как безвозмездный дар Бога.⁹ Иов признал за Богом право посылать страдание, Бог доказывает, что Он может дать также и блаженство.

 2.3 Избранная смерть

      Если смерть обычно принимается как приходящая от Бога, то некоторые персонажи истории Израиля избирают умирать, либо убивая себя (сами или настойчиво прося помощи другого), либо отказываясь жить перед лицом прямой угрозы. Единственный случай настоящего самоубийства, упомянутый в Ветхом Завете, - смерть Ахитофела (2 Цар 17,23). Другие случаи это -

воины, которые убивают себя, чтобы избежать позорной смерти: Aвимелех (Суд 9,54), царь Саул (1 Цар 31,1-13), царь Замврий (3 Цар 16,18) и Самсон (Суд 16,28s). Этот последний отличается от других тем, что он жертвует собой, чтобы убить Филистимлян. Символический случай смерти, выбранной перед лицом прямой угрозы, - мученики, обильно присутствующие в книге Maккавеев. Мы можем упомянуть Елеазара (2 Maкк 6,19-20), семь братьев и их мать (2 Maкк 7), которые отказываются преступить отеческие законы и умирают под пыткой, и Разиса (2 Maкк 14,37-46).

     1/Самоубийство

      Aхитофел - один из советников Авессалома. Он кончает жизнь самоубийством, так как Авессалом не последовал его совету. Его смерть упомянута крайне коротко:  "что касается Aхитофела, то когда он увидел, что его совету не последовали, он оседлал осла и отправился в путь чтобы идти в свой дом, в город свой. Он сделал завещание дому своему, затем он удавился и умер. Его похоронили во

гробе отца его" (2 Цар 17,23). Эта смерть входит в более широкий повествовательный план. Aхитофел дал хороший совет Авессалому, который позволил бы ему захватить Давида; но редактор уточняет в 17,14, что «так Господь судил разрушить искусный план Ахитофела для того, чтобы навести бедствие на Авессалома». Эта смерть, следовательно, знаменует провал Авессалома и общее божественное господство над судьбой сына Давида, о смерти которого возвещается таким образом. Никакое духовное суждение об этом самоубийстве не сформулировано, поскольку этого не требовала редакционная экономика, сосредоточенная на божественном действии. Все-таки, если у него не было отрицательного значения, оно не имело бы основания быть упомянутым. Именно его позорный характер оправдывает его присутствие в рассказе.

_________________                                                

⁸ Там же, стр. 194.

⁹ J. LEVEQUE, «Эпилог книги Иова», Иов, стр. 171. 

7

2/смерть воина

1 Цар 31 - продолжение 1 Цар 28, где Саул пришел за советом к волшебнице-некроманке. Саул сталкивается с Филистимлянами на горе Гелвуе. Мы находимся в комплексе событий, образованном с 1 Цар 27 до 2 Цар 5, темой которого является переход от Саула к Давиду. Цель этих глав состоит в том, чтобы восхвалить Давида, полностью освободив его от смерти Саула и его сыновей. Начиная с 1 Цар 22, Давид проводит свое время в бегстве от царя, щадя его неоднократно. Рассказ в 1 Цар 28-31 наглядно объясняет, что смерть Саула есть только наказание за совершенные им преступления. 1 Цар 29-30 выявляет, как Давиду удаётся не входить в конфликт с Саулом и что он не несёт никакой ответственности за его смерть, в то время как он оказывается на стороне Филистимлян, будучи принят ими, чтобы ускользнуть от Саула.

       Построение рассказа о смерти Саула пытается подорвать в последний раз доверие к нему для того, чтобы поднять фигуру Давида. Саул, испуганный армией Филистимлян, обращается к волшебнице-некроманке, чтобы вызвать только что умершего пророка Самуила (1 Цар 25,1). Тот сообщает Саулу о его осуждении Богом и его близкую смерть (1 Цар 28,19). Немедленной реакцией царя является страх: «Тотчас же Саул вдруг пал всем телом своим на землю, он сильно испугался слов Самуила» (1 Цар 28,20). На следующий день, в ходе битвы, видя себя напрямую угрожаемым, причём сыновья его уже пали, просит своего оруженосца убить его, чтобы избежать издевательства со стороны необрезанных (1 Цар 31,4). Оруженосец отказывается, тогда Саул падает на свой меч и умирает. Как понимать эту смерть? Повествовательная рамка представляет её как исполнение предсказания, полученного от Самуила. Эта смерть была желаема Богом в наказание непослушания Саула. Определённые обстоятельства смерти вызывают в памяти другую смерть, смерть Aвимелеха, сына Гедеона. Тот присвоил себе царское звание. Его предприятие терпит неудачу у подножия башни, где он раздавлен обломком жернова, брошенным женщиной. Желая избежать стыда умиреть от удара женщины, Aвимелех просит своего оруженосца убить его. Тот повинуется (Суд 9,50-55). Эта смерть появляется как осуждение претензии Aвимелеха на царское званию. Близкая параллель между обеими смертями, стыд позорной смерти, приказ, отданный оруженосцу и конец царства, позволяет здесь увидеть ту же причину в мизансцене. Речь идет о том, чтобы отрицать за Саулом его претензию на титул царя в самый момент его смерти.¹⁰  Тот факт, что Саул убил себя, не принят во внимание. Столкнувшись с неизбежной смертью, царь выбирает образ действий, который позволит ему избежать дополнительного унижения.

     3/Мученики

       2 Mакк представляет нам три рассказа о мучениках. Эти рассказы входят в перспективу автора 2 Maкк, который желает оживить чувство принадлежности евреев Александрии к той же общине. Автор подчеркивает значимость Храма, соблюдения Закона и молитвы. Мученичества Елеазара, матери и ее семи сыновей снова привлекают божественную милость к грешному народу (7,37s.; 8,1-5.27). Они делают возможными победы Иуды над Aнтиохом IV  и освящение Храма. Также, окончательное поражение преследователя Никанора и освобождение Иерусалима будут иметь место только после мученика Разиса (14,37-46). ¹¹

       Eлеазар охарактеризован в 2 Maкк 6,18 его связью с Законом, его старостью и благородством его внешности, знака его знания Закона: его волосы поседели в тяжелом труде, а не просто из-за возраста.¹²  Он отказывается проглотить запрещенное мясо, которое хотят его заставить проглотить насильно. Его решение идет до того, чтобы отказаться даже от того, чтобы притворно съесть запрещенного мяса. Оно названо  «достойной... святого и Богом данного законоположения» (6,23).

____________________                                               

¹⁰ J. CAZEAUX, Саул, Давид, Саломон, Царская власть и судьба Израиля, Lectio Divina, Париж, le Cerf , 2003, стр. 156.

11 Introduzione all’Antico Testamento, ed. E. ZENGER [Einleitung in das Alte Testament, Штутгарт, Kohlhammer, 2004⁵], ed. italiana a cura  di F. DALLA VECCHIA, Brescia, Queriniana, 2005, стр. 492.

¹²F.M. ABEL, Le livre des Maccabées, Etudes Bibliques, Paris, Gabalda, 1949², p. 367. 

8

Он осознает должным «оставить молодым благородный пример красивой смерти, добровольной и

доблестной, за досточтимые и святые законы» (6,28). Рассказ  полностью построен, чтобы подчеркнуть приверженность к Закону как причине мученичества. Решительный выбор предпочесть смерть от колесования восхвален и оправдан, так как он является ответом на высшую необходимость: святость Закона Божия. Свобода Eлеазара выявлена возможностью, повторенной им, избежать смерти и самой речью старика на колесе казни: «Господу...известно, что, имея возможность избежать смерти...» (6,30).

    Мы обнаруживаем то же видение в рассказе о мученичестве семи братьев и их матери (2 Maкк 7). Вера в воскресение здесь ясно провозглашена и оправдывает твёрдость в соблюдении Закона. Желание не нарушить его вновь подтверждено каждым из мучеников. Этот героический эпизод выявляет, как надежда на вечную жизнь и на воскресение может привести к выбору смерти ради верности Богу. Это также возможность, через слова поощрения матери к ее преследуемым сыновьям, напомнить библейскую веру в божественное происхождение человеческой жизни (2 Maкк 7,22-23). Два замечания нам кажутся интересными. Во-первых, многие из сыновей умирают, угрожая царю божественной местью, которая осуществится в вечности через проклятие (7,9.14.17.19.34-35). Их последние слова выражают их надежду на Бога, а также их ненависть к преследователю: «мучитель, которым ты являешься» (7,9); «подожди, и ты увидишь великую силу Его, как Он накажет тебя и семя твоё» (7,17); «ты же, нечестивый и преступнейший из всех людей, не возносись напрасно» (7,34). Во-вторых, в соответствии с теологией этой книги, она приписывает их смерти искупительное свойство: «чтобы на мне и на братьях моих окончился гнев Всемогущего, праведно постигший весь род наш!» (7,38). Эти два элемента будет интересно напомнить в ходе нашего изучения смерти Христа.

       Смерть Разиса (2 Maкк 14) должна быть расположена в историческом контексте преследования Никанора против евреев. Первое скорое чтение дает впечатление самоубийства, очень похожего на самоубийство Саула. Внимание к повествовательной стратегии позволяет увидеть, что, в противоположность царю Израиля, способ смерти которого способствовал тому, чтобы его обесценить, наш рассказ построен таким образом, чтобы подчеркивать величие Разиса и его приверженность к Закону.

      Он представлен как «друг граждан, имеющий весьма добрую славу  и за своё доброжелательство  прозванного отцом Иудеев» (2 Maкк 14,37). Он был обвинен даже за Иудейство в первые времена мятежа. Царь посылает пятьсот солдат, чтобы его арестовать. Непропорциональность этого числа указывает значимость этого персонажа. Царь должен был готовиться к тому, что другие евреи возьму под защиту этого мудреца Израиля. Стих 41 описывает штурм башни, где укрывался Разис. Ясно представляется, что у него нет больше возможного выхода, когда он решает посягнуть на свою жизнь, нанося себе удар мечом. Рассказчик комментирует этот жест, утверждая: «желая лучше доблестно умереть, чем попасться в руки беззаконников и недостойно обесчестить свое благородство» (14,42). После того, как удар оказался неверен, он бежит «отважно» наверх стены, откуда он прыгает вниз. Рассказчик подчеркивает жар Разиса, снова избежавшего смерти, и его мужество, которые заставляют его пробежать сквозь толпу, в то время как он серьезно ранен, чтобы вырывать внутренности, которые он бросает в толпу, прежде чем броситься в пропасть с крутизны и умереть. Ст. 46 выражает факт, что Разис воодушевлен надеждой на воскресение: «он вырвал у себя внутренности и, взяв их обеими руками, он их бросил в толпу, моля Господа жизни и духа опять дать ему жизнь и дыхание. Таким образом он умер.» Речь не идет о самоубийстве в собственном смысле, но о выборе умереть, чтобы избежать недостойной смерти. О каком именно достоинстве мы говорим? Это благородство есть религиозный мотив. 2 Maкк 14,37 идентифицирует величие Разиса с его Иудейской верой. Его смерть это положительный выбор, чтобы избежать того, чтобы не был нанесен ущерб его благородству, то есть его вере. Достоинство здесь следовательно не является субъективным достоинством, но объективным. Опасался ли он отречься от своей веры под пыткой, или того, чтобы Закон был высмеян через пытки, которые на него были бы наложены? Мы не можем

9

ничего этого узнать,  но ясно представляется, что его смерть есть форма мученичества, так как она является следствием его веры.

III. Смерть Христа и христианина

               Иисус перед лицом Своей смерти

         Невозможно приступить к этой тематике, не принимая во внимание дебаты о сознании Христа. Многочисленны пересмотры толкователей как о возвещениях о Его Страстях, так и о Его сознании во время агонии. Некоторые ограничивают знание, которое Иисус мог иметь о Своей смерти нормальными способностями человека, столкнувшегося с конфликтным контекстом¹³. Философские или теологические предпосылки, обосновывающие эти положения не нуждаются больше в том, чтобы быть подчеркнутыми; они доходят даже до того, чтобы отрицать элементарные методологические принципы. Они часто следуют из априори, негативного по отношению к любому проявлению сверхъестественного по причине радикального исторического позитивизма. Божественное тогда исключено из человечества. Brown отмечает очень точно, что «историчность не определена тем, что мы считаем возможным или вероятным, но древностью и надежностью данных;

и чем дальше мы продвигаемся, тем лучше мы видим, что Иисус оставил воспоминание о Себе, как о Ком-то, Кто обладал чрезвычайными способностями» ¹⁴.Он заключает, по поводу событий Страстей, что некоторое предзнание было возможно и что оно «очень широко приписано Иисусу» ¹⁵. Оттеняя это знание Христа, евангелисты подчеркивали свободу Его принятия воли Отца. Вне пределов историцистского видения, по необходимости бесплодного теологически, мы будем рассматривать эти различные тексты как свидетельства о личности Христа и о Его тайне.¹⁶  Это не помешает нам учитывать также редакционные перспективы, присущие каждому евангелию.

      Смерть Христа - последний момент Его миссии на земле. Многие слова Христа в течение Его общественной жизни иллюстрируют смысл этого события и того, как Он его воспринимает. Чтобы понимать, как Христос мог встретить лицом к лицу смерть, полезно сначала остановиться на различных словах, в которых Он упоминает о Своём исходе: возвещения о Страстях, «Я отдаю жизнь Мою...Никто не отнимает её у Меня» (Ин 10,17-18) и стих вступительный к Страстям в Евангелии Иоанна (13,1). Затем, во-вторых, необходимо рассмотреть сказанные слова и совершенные жесты Христа в Его Страстях и, особенно, в момент Его смерти: Его молитву в Гефсимании (Мф 26,39 и параллели), Его арест, Его смерть на Кресте.

¹³ Работы Jesus Seminar'а характерны для этой тенденции.

¹⁴ R.E. BROWN, Смерть Мессии, энциклопедия Страстей Христа [The Death of the Messiah. From Gethsemane to the Grave: А commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels 1994], Париж, Bayard, 2005, стр. 1615.

¹⁵ R.E. BROWN, Смерть, стр. 1637.

¹⁶ Для более углубленного размышления о подходу к Иисусу евангелиями мы можем только отослать предисловию BENOIT XVI/J. RATZINGER, Иисус  из Назарета, Париж, издатель, 2007, pp. 7-27.

10

1/Слова Христа в Его общественной жизни

            Знание божественного замысла

    Неоднократно Христос возвещает о своих страданиях. Они появляется как необходимость в домостроительстве Спасения. Нам кажется интересным развить этот пункт, чтобы проиллюстрировать, какое представление было у Христа о кресте и о смерти.

    Первая группа текстов образована всеми намеками Иисуса на Его смерть.¹⁷ Ни один из этих текстов не достаточен сам по себе, чтобы утверждать предзнание Иисуса, но их накопление - фактор, который должен быть учтён в его пользу, особенно, если учесть, что они сосредотачиваются на конце служения Иисуса. Мы имеем здесь положительное указание на их историчность. Действительно, логично, что напряжение между Иисусом и его врагами будет расти, по мере того как его предсказание осуществляется.¹⁸

        Вторая группа текстов образована тремя возвещениями о Страстях.¹⁹ Мы можем к ним присоединить три возвещения у Иоанна.²⁰ Brown отмечает невозможность для редакционной критики идентифицировать то, что может быть приписанным с уверенностью Иисусу ²¹, ни даже говорить имеется ли одно или три возвещения. Как бы там ни было, все евангелия согласовываются в

признании того, что Христос возвестил о Своих Страстях. Это возвещение включает два значительных пункта: использование фигуры Сына человеческого (Дан 7) и страдающего Раба (Мужа скорбей) (Иса 53), возвещение воскресения.²²

      Христос называет Себя Сыном человеческим, намек на таинственную фигуру из Дан 7, небесное существо, которое похоже является воплощением божественных Славы (Иез 1) или Мудрости (Притч 8,22-31; Сирах 24). Это выражение несомненно Самого Христа: Он - единственный, кто его использует во всех евангелиях, другие авторы Нового Завета его не повторяют (за исключением Деян 7,56 и Откр 1,13; 14,14). Этим употреблением Иисус намёками свидетельствует, что Он - Мессия, удостоверяя при этом о Своей трансцендентности. У Сына человеческого есть власть отпускать грехи. Он - господин субботы. Он не является ясно как Мессия, сын Давида, мессианская фигура ожидавшася в эту эпоху. Начиная с исповедания в Кесарии, эта фигура Сына человеческого связывается с фигурой страдающего Раба в трех возвещениях о  Страстях. Сын человеческий предан (paradidotai) в руки грешников, совсем как Раб (Иса 53,6.12) ²³. Feuillet справедливо отмечает, что «это новое учение,

_________________

¹⁷ Мк 2,20; 9,12; 12,7-8; 14,8.21.27-28; Мф 9,15; 17,12b; 21,38-39; 26,2.12.24.31-32; Лк 5,35; 12,50; 13,33. 17,25; 20,14-15; 22,22. Подчеркнутые ссылки указывают слова, включенные в рассказ о Страстях.

¹⁸ R.E. BROWN, Смерть, стр. 1622.

¹⁹ Мк 8,31; 9,31; 10,33-34.38.45; Мф 16,21; 17,22b-23; 20,18-19.22.28; Лк 9,22; 9,44; 18,31b-33.

Представление мнений о их происхождении у P.J., MAARTENS, «The Son of Man as a Composite Metaphor in Mark 14 :62», in a  South African Perspective on the New Testament, J.H. PETZER et al. Изд . (Mélanges B.M. METZGER, Leiden, Brill, 1986) pp. 76-98.

²⁰ Ин 3,14; 8,28; 12,34.

²¹ R.E. BROWN, Смерть, стр. 1637.

²² Мы следуем здесь A. FEUILLET, «Три пророчества о Страстях и Воскресении», Revue Thomiste 63, 1968, pp. 51-74.

²³ Мы здесь касаемся вопроса сознания, которое Иисус мог иметь о смысле Своей смерти. Некоторые авторы думают, что Иисус готовился к Своей смерти не осознавая её искупительного значения для всего человечества. Это положение может быть только логическим последствием позитивистского прочтения, априори исключающего все то, что толкователь полагает, со своей точки зрения, несовместимым с человеческой рациональностью. Тексты ясно утверждают, что Иисус сознавал смысл Своей смерти. См. P. BENOIT, «Иисус и Раб Иеговы» in "Иисус в истоках христологии", Louvain - Gembloux, 1975, pp. 111-140.

11

которое предписывает подобную скорбную участь трансцендентному и славному Сыну человеческому Даниила, глубоко парадоксально и абсолютно неожиданно; напрасно ему искали соответствий в иудаизме» ²⁴ . Это представляет собой очень сильный довод в пользу аттрибуции этих

слов Христу. Сдержанность библейских намеков подтверждает это, т.к. редакционная работа

цитировала бы более ясно, как это часто подтверждается например у Матфея.

     Возвещение воскресения - также важный элемент в пользу историчности этих слов. Действительно,

ни традиционный мессианизм, плод пророчества Нафана, ни апокалиптическая доктрина не

содержат эту идею. Это не может быть плодом первоначальной общины, которая прибегнет к Пс 16 чтобы сказать  о воскресении (см. Деян 2,22-32; 13,34-35), предлагая типологическое чтение этого псалма и показывая таким образом исполнение Писаний Христом. Иисус может опереться на конец пророчества страждущего Раба: «он увидит свет и будет смотреть с довольством» .²⁵ Свет означает жизнь (Иов 3,16.20; 33,28-30; Пс 49,19-20; Эккл 11,7). Также, возвышение Раба в Иса 52,13 могло быть прочитано как возвещение восстания после смерти. Книга Премудрости говорит о возвышении преследуемого праведника, используя stêsetai (Прем 5,1.15-26), который не может не напоминать anistasthai синоптических пророчеств о воскресении Христа. Возвещение Воскресения, в логике обращения к Иса 53 свидетельствует о самобытности этих пророчеств о Страстях.

       Из этих различных элементов мы можем заключить, что Христос знал, каким будет исход Его существования и каким был божественный план. Это знание не позволяет рассматривать смертный приговор как случайный. Христос действовал с полным осознанием в этом смертельном процессе, сделанное им заранее описание Своих Страстей и возвещение Своего воскресения свидетельствует об этом.

     Это сознание Христа по отношению к его судьбе противостоит её необходимости, которая, кажется, ставит под сомнение свободу Христа. «Сыну человеческому много должно (dei) пострадать...» (Мк 8,31 и параллели). Мф (17,22) и Лк (9,44) скажут, что Сын человеческий "имать (mellei) предатися". Как соединить эту необходимость со свободой Сына? Это выражение впервые появляется в апокалиптическом тексте (Дан 2,28.29.45). В этом контексте, она выражает веру в господство Бога над историей. Он направляет её, чтобы позволить исполнение Своего замысла спасения. Эти события неизбежны, не ставя под сомнение свободы человека. Страсти являются необходимостью в божественном плане, следовательно, нормально, чтобы они был введены этим апокалиптическим «должно». В апокалиптике «должно» вводит суд над миром, осуществляемый через космические катастрофы,  характерные для конца дней и судебных божественных вмешательств. За этим этапом следует устойчивый и окончательный мир. Подобным же образом, Страсти, введенные этим «должно», предшествуют Воскресению, окончательному миру. Страсти, следовательно, не являются провалом божественного плана, но решающим божественным вмешательством для осуществления спасения. Эта необходимость проявляется в необходимости исполнения Писаний. Необходимость располагается не на уровне свободы Христа, которая остается цельной, но на уровне исполнения божественного плана, выраженного пророками.

                         

«Я отдаю жизнь Мою... никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю её»

    

Этот стих из Ин 10,17-18 иллюстрирует совершенную свободу Христа, плод Его любви к Отцу. Изучение ближайшего контекста и филологический анализ позволяют подчеркнуть, что Христос избрал умереть.

²⁴ A. FEUILLET, L’agonie de Gethsémani, Париж, Gabalda, 1977, стр. 120. 

 ²⁵Мы следуем за греческим текстом, подтвержденным 1Qis^а, т.к. "свет" отсутствует в еврейском тексте.

12

«предлагать свою жизнь» и не может быть понято иначе.²⁶  Отдача своей жизни в жертву и

воскресение являются для Христа исполнением заповеди Отца. Выражение «чтобы принять её» не является ослаблением дара, сделанного Христом. В теологии Иоанна, Страсти, смерть, Воскресение и Вознесение создают единый акт спасения, который ведёт к Отцу.²⁷  Таким же образом в 12,24, зерно умирает, чтобы воскреснуть. Иисус принимает Свою жизнь Сам (а не Отец, Который Его воскрешает, как в фразеологии Нового Завета), потому что Отец и Сын обладают той же властью (10,28-30). Эта способность вновь принять Свою жизнь отвечает на Его повиновение Отцу, выражая таким образом взаимность их любви. «Обе идеи нерасторжимо соединены между собой и стоят диалектически одна по отношению к другой. Повиновение и власть Сына не исключают друг друга, но взаимно соединены по общению Сына с Отцом». ²⁸ Воскресение является также частью миссии, порученной Отцом Иисусу (Ин 10, 18c).

      Действительно, свобода Иисуса проявляется прежде всего в этой способности вновь принять Свою жизнь. Стих 18 концентрируется на этом пункте, выраженном в антитетическом параллелизме. Он начинается тем, что отрицательно утверждает, что никто не может отнять у Него жизнь, чтобы утверждать затем положительно, что у Него есть власть отдать ее и снова принять ее. Свобода Сына получена от Отца (см. 8,36). Отдача жизни есть, следовательно, уже власть (exousia). Иисус свободен по отношению к смерти. Но Его реальная власть - это способность вновь принять Свою жизнь таким же образом, как Он ее отдал. Стилистическое композиция выражает тот факт, что смерть и воскресение Иисуса являются единым событием, над которым Сын имеет власть.²⁹

                  Введение в Страсти

     «Перед праздником Пасхи Иисус, зная (eidôs) что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу, возлюбив Своих сущих в мире, возлюбил их до конца [временнόй смысл] (другой перевод: «до конца» [качественный смысл])» (Ин 13,1)

     Знание относится к часу. La Potterie подчеркивает, что божественное знание Иисуса сильно отмечено на этот точный час: Он "знает", что час пришёл (13,1), но также «что Отец все отдал в руки Его, и что Он от Бога исшел и к Богу отходит» (13,3). Он знает, во время своего ареста, «все, с Ним будет» (18,4). На кресте, он "знал", что все уже совершилось (19,28) .³⁰ Знание Иисус выражено с помошью oida, глаголом, выражающим абсолютное, несомненное знание.³¹  Это не является приобретенным, возрастающим знанием, обычно означающимся через ginôskô.

          Вторая часть стиха связывает это знание с актом возлюбить «до конца». Первый глагол любить, в причастии, рассматривает любовь, уже проявленную через всё служение общественной жизни. Второй глагол, в аористе, указывает «определенный акт, особую (само)отдачу, подготовка и

 ____________________                                                                                                                                                       

²⁶ R. SCHNACKENBURG, Il vangelo di Giovanni, II. [Das Johannesevangelium, II., Freiburg, Herder, 1971], Commentario teologico del Nuovo Testamento, Brescia, Paideia, 1977, стр. 494. J. LAGRANGE переводит «предлагает свою жизнь», вводя жертвенную коннотацию (M.J. LAGRANGE, Евангелие от Иоанна, Etudes Bibliques, Париж, Gabalda, 1925, стр. 279). Также A.  FEUILLET «Две скрытые евангельские ссылки на страдающего Раба (Иса 52,13-53,12)», Nouvelle Revue de Théologie 106 (1984), стр. 561, в соответствии со скрытым намеком на Иса 53,10: «Si posuerit (sacrificium, предать) prо peccato animam suam» (перевод Вульгаты). Эта смерть, несомненно, жертвенная, что оправдывает перевод "полагать" как "предлагать".

²⁷ R.E. BROWN, The Gospel according to John (i-xii), Нью-Йорк, DoubleDay, 1966, стр. 399.

²⁸  R. SCHNACKENBURG, Il Vangelo di Giovanni, стр. 501.

²⁹ Там же, стр. 502-503.

³⁰ I. DE  LA POTTERIE, « Oîda и ginôskô, два образа знания в четвертом евангелии », Biblica 40 (1959) pp. 716-717.

³¹ Там же, стр. 715.

  

 

13

осуществление которой будут описаны в дальнейшем» ³² Уточнение "до конца", eis telos, hapax johannique (слово, употреблённое Иоанном только один раз), имеет, первоначально, временнóй смысл. Но особенность этого конца, смерть на кресте, побуждает к интерпретации этого выражения в качественном смысле.³³  То, что последует, является самым большим доказательством любви, которое могло бы быть дано Иисусом.

      Это введение не только иллюстрирует знание и свободу Христа, но и свидетельствует, о том, что Христос дает смысл Своим Страстям, в которые Он входит решительно: они - самый великий акт любви. Смерть на кресте будет пароксизмальным и крайним выражением этой любви. Акт умирания будет для Христа наиболее совершенным выражением Его любви к человеку. Maritain, комментируя Ин 10,18, излагает это в терминах, которые заслуживают того, чтобы привести их здесь. Он идет даже дальше, видя в самой любви причину смерти на Кресте, так что эта любовь производит разделение души и тела:

     «И это всесожжение (холокост), Христос его хочет по любви, по любви к Его Отцу и по любви к людям. Нет большей любви. В этот момент любовь Христа, Который находится еще в пути, преодолевает пропасть, которая отделяет конечное от бесконечного, она устремлена к степени высшего и предельного (асимптотического) совершенства, где находится любовь Христа как comprehensor (Тот, Кто понимает), она становится бесконечной в своём роде; это - любовь в самой высокой степени, мыслимой в тварной природе... но в этот раз в восхищении души к Богу, столь полном и столь мощном, что человеческая природа не может его вынести, и которое вырывает душу из тела. Иначе говоря именно через экстаз любви Христос умер на Кресте, на вершине свободы воли, и отдал душу Свою в руки Отца». ³⁴

                                                2/жесты и слова Христа в его Страсти

                          Гефсиманская молитва

        Именно в Гефсимании проявляется с наибольшей силой свобода Христа в отдаче жизни. Это - момент решения, не возвращения назад. Этот час особенно значителен для нашего размышления, так как, если предыдущие тексты иллюстрировали также свободу Иисуса в даре Его жизни, то те, которые сообщают о Его молитве в ночь Его агонии, констатируют Его тревогу, волнение, характеризующее грешное человечество, поставленное перед лицом смерти. Христос в Гефсимании следовательно особенно близок к любому человеку, так как, непосредственно столкнувшись со смертью, Он испытывает всю драму условия человеческого существования. Именно здесь  проявляется с наибольшей силой Его человеческая свобода, именно здесь мы можем легче всего идентифицироваться с Ним.

       «Авва Отче, все возможно Тебе: пронеси чашу сию мимо Меня. Но не чего Я хочу, а чего (хочешь) Ты» (Мф 26,39; Мк 14,36; Лк 22,42).

         Нам не следует здесь давать отчёт обо всех деталях Его молитвы и о её обстоятельствах. Очевидное колебание Христа - точка, которая должна привлечь наше внимание, так как именно здесь проявляется свобода Христа в этот час. Трудность связана с фактом, что Иисус неоднократно выражал свое знание необходимости Страстей (Мк 8,31; 9,31; 10,33-34; Ин 10,18; 14,31). Итак, Он, кажется, колеблется перед испытанием!

     Цель Его молитвы - минование чаши, просьба, подчиненная более широкому условию: чтобы воля Отца исполнилась прежде всего. Эта чаша вначале отсылает к чаше последней Вечери, к возвещению страданий Его Страстей. Это - чаша, предложенная Иакову и Иоанну (Мф 20,22). Эта чаша отсылает

 ___________________

³²  C. SPICQ, «Note d’Exégèsе Johannique, милосердие - очевидная любовь », Revue Biblique 65 (1958), pp. 361-362. 

³³ C. SPICQ указывает несколько рукописей 113 г. до Р.Х., где также присутствует этот качественный смысл. Op. cit ., стр. 362, примеч. 1.

³⁴ см. J. MARITAIN, О Благодати и Человечности Иисуса, Полное собраний сочинений, том 12, Фрибур - Париж, Ed. Universitaires - Ed. saint Paul, 1992, стр. 1170-1171. Курсивы в тексте.

14

также к чаше гнева, упомянутой в Ветхом Завете (Иер 25,15-29; 49,12; Иса 51,17-22; Ez 23,33 и Пс 75,9) и в Апокалипсисе (Откр 14,10; 15,7; 16,19; 18,6), причём Иисус является Рабом-Слугой, Который

соглашается принять на Себя наказание, которое заслужили люди.³⁵  Испивая чашу, Христос соглашается встретить лицом к лицу смерть, поскольку она есть знак греха, следовательно разделения с Богом. Испивание чаши приводит к вхождению в одиночество грешника.

     Одиночество Сына в этот момент не психологическое. Он испытывает в своем человечестве одиночество человека, отмеченного грехом и отрезанного от Бога. Смерть - момент и крайнее место этого одиночества. Чтобы победить смерть Христос должен встретить её лицом к лицу во всей её духовной реальности.³⁶  Блез Паскаль чувствителен к этому особенному одиночеству в этот час, когда он утверждает: «Иисус ищет товарищества и облегчения со стороны людей. Это единственный случай во всей Его жизни, как мне кажется». ³⁷

    Три фигуры Ветхого Завета освещают природу этого одиночества и смысл испытания Христа ³⁸: Иона, Илия и Раб-Слуга пророчества Исаии. Иона также удручен печалью и желает смерти: «да я очень огорчился, даже до смерти» (Иона 4,9). Илия, подавленный, желает смерти. Ангел тогда приходит укрепить его (3 Цар 19,4-5). Каждый из этих пророков падает духом перед лицом видимой бесполезности его усилий. Иса 49,3-4 предлагает еще более интересную параллель. Раб-Слуга подчеркивает контраст между божественным обещанием «Он Мне сказал: «Ты - раб Мой, Израиль, в Тебе Я прославлюсь» » и неудачей своего предприятия: «а Я сказал: « напрасно я потрудился, ни на что и вотще истощал Я силу Свою».» Контраст между масштабом цены, которую надо заплатить и видимой бесполезностью, которую Христос мог бы осознать в этот самый момент, такой могла бы быть причина молитвы Иисуса.

      Объект искушения, с которым сталкивается Христос, по контрасту, подчеркивает полную вовлечённость Его свободы. «Могущественно страдание, когда оно также добровольно, как грех!», говорит Violaine Mara.³⁹ Только радикальная вовлечённость человеческой свободы Сына человеческого могла вырвать человечество у греха.

                                 Арест в Гефсимании

       Арест - первый этап Страстей; Христос подчиняется человеческому действию. Матфей и Лука составляют свой рассказ в три этапа: поцелуй Иуды (Мф 26,47-50 // Лк 22,47-48); удар меча (Мф 26,51-54 // Лк 22,49-51); обращение к народу (Мф 26,55-56 // Лк 22,52-53). Марк удерживает только первый (14,43-47) и третий этап (14,48-51), причём удар меча интегрирован в первый этап. Иоанн предлагает особую версию (Ин 18,1-10), согласующуюся с его христологией.

У Матфея и у Луки реакция Иисуса на поцелуй Иуды позволяет утверждать, что Иисус знал злые

_____________________                                                                                                                                                         

³⁵ Нет необходимости противопоставлять обе интерпретации, которые не исключают друг друга по необходимости. R.E. BROWN, в La mort, начинает тем, что отрицает эту интерпретацию (стр. 210), чтобы затем признать, что «можно обнаружить у Марка часть классической коннотации чаши гнева или наказания, не потому что Иисус был бы объектом гнева, но потому что Его смерть будет иметь место в апокалиптическом контексте великой битвы последних времён» (стр. 211). Он не рассматривает параллель со страдающим Рабом-слугой, которая благоприятствует идентификации чаши божественного гнева.

³⁶ X. LEON-DUFOUR наводит на мысль, что печаль Христа происходит от того, что Иисус «умирает, не сумев на деле установить Царство Божие на земле». Это заключение - логическое последствие исторического прочтения, отрицания любого предзнания Христа по отношению к Своей смерти и  её смыслу. Перед лицом смерти, Иисус и Павел, coll. Слово Божие, Париж, Seuil, 1979, стр. 142.

³⁷ БЛЕЗ ПАСКАЛЬ, Œuvres Complètes, Мысли, 736 [87], coll. La Pléiade, Париж, Gallimard, 2005, стр. 1312.

³⁸ Мы присоединяемся в этом пункте к FEUILLET, L’agonie, стр. к 211.

³⁹ P. CLAUDEL, Благовещение, сделанное Марии, Париж, Gallimard, 1938, стр. 136.

15

умыслы этого последнего. У Матфея это знание проявляется в подразумевающейся иронии в

применении слова hetairos «друг, компаньон, друже». Матфей использует его ещё два раза: в рассказе о работниках последнего часа (Мф 20,13) и в притче о брачном пире (Мф 22,12). В каждом из этих текстов, тот, кто говорит,  действовал хорошо. Его собеседник мог бы, в ответ на это хорошее действие, свидетельствовать о дружеском отношении. Однако он этого не делает. Итак  то же самое с Иудой.⁴⁰ Выражение «для чего ты здесь» указывает, что Иисус знает, почему Иуда здесь.⁴¹  Уже не время лицемерия и лжи. Надо приступать к делу. Матфей таким образом наводит на мысль, что Иисус - хозяин положения.

    Иисус у Луки знает также, каков смысл поцелуя: «Иуда! целованием ли предаешь Сына человеческого?» (Лк 22,48). Ссылка на "Сына человеческого" согласована у Луки с возвещениями Страстей (9,44; 18,31-33) и с фразой на последней Вечери (22,22, «по предназначению»), напоминая таким образом неизбежный характер того, что Иуда собирается сделать. Иисус у Луки решительно вошел в божественный план. Он располагает предательство Иуды в этой перспективе.

      Иоанн сообщает об очень несходной версии ареста. Иисус выходит навстречу отряду воинов и предателю. Он выходит из сада, проявляя инициативу говорить первым. Присутствие Иуды засвидетельствовано, но Иоанн не сообщает о поцелуе. Рассказ построен таким образом, чтобы выявить божественную личность Иисуса и его полную свободу.

       Иисус спрашивает «кого вы ищете?» На протяжении всего Евангелия от Иоанна, Иудеи искали Иисуса, чтобы его убить, но без успеха.⁴²  Этот поиск наконец находит свое завершение, потому что Иисус его позволяет. Двойной ответ собеседников "Иисуса из Назарета" сменяется ответом Иисуса: «Я есмь (это Я)» («ego eimi»). Падение противников при возвещении этого ответа иллюстрирует, что здесь мы имеем обнаружение божественного имени. Падать - реакция, о которой часто свидетельствуют во время божественного откровения (Дан 2,46; 8,18; Ap 1,17). Враги Бога отступают и падают на землю (Пс 69,3; Пс 26,2; Пс 34,4). До этого никто не мог возложить руки на Иисуса и арестовать Его, даже стражники, посланные с этой целью (Ин 7,30.44-46; 8,20b.59; 10,39). Воины имеют только ту власть, которая дана Иисусом. Иисус скажет Пилату: «Ты не имел бы... никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» (Ин 19,11). Эта власть Иисуса в ходе Его ареста проявляется в крайней форме в Его реакции на попытку Петра защитить своего Учителя: «неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец?» Иисус приглашает апостола войти в Свою логику (само)отдачи и верности воле

Отца .⁴³

                           Смерть Иуды

        Смерть Иуды находится вне рассказа о Страстях. Она - для нас случай коротко возвратиться к вопросу о самоубийстве в Писании. Мы видели фигуру Ахитофела и как это самоубийство было литературным средством для дискредитации фигуры Авессалома по отношению к Давиду. Мы здесь обнаруживаем глагол apagchesthai ("удавиться"), который появляется только в 2 Цар 17,23 и Tовит 3,10. Эту смерть отрицательно комментируется в Деян 1,20 со ссылкой на Пс 68,26: «Да будет двор его пуст, и да не будет живущего в нём». Независимо от Mатфея, Лука свидетельствует, что самоубийство Иуды - позор для него и выражение суда Божиего по  отношению к нему.

       Это отрицательное отношение к самоубийству встречается в иудаизме. Иосиф Флавий ⁴⁴ сообщает о взятии Iotapata, где он был захвачен римлянами. Некоторые защитники предлагают самоубийство скорее, чем капитуляцию. Иосиф восстаёт против этого предложения:

____________________                                               

⁴⁰ A. FEUILLET, L’agonie, стр. 305.

⁴¹ S. GRASSO, Il Vangelo di Matteo, Рим, Dehoniane, стр. 627. 

⁴²Ин 5,18; 7,1.11.19.20.25.30.34; 8,21.37.40; 10,39; 11,8.

⁴³ R. FABRIS, Giovanni, Рим, Borla, 2003² стр. 696.

⁴⁴ ИОСИФ ФЛАВИЙ, Иудейская война, книги II - III, текст, установленный и переведенный A. Pelletier, Париж, Les Belles Lettres, 1980, III, 368-369, стр. 165. 

16

«Благородно, скажут, убить самого себя. Совсем напротив, это гнусно по-моему мнению, так как со своей стороны я смотрю как на последнего труса на капитана корабля, который из-за страха перед плохой погодой, обдуманно потопляет своё судно до бури. Но главным образом самоубийство противно природе всех живых без исключения, а по отношению к Богу, Который нас создал, это - нечестие».

    По его мнению, кончающие жизнь самоубийством познают более темный Hadès, и Бог наказывает их потомство. Тела должны остаться «без погребения до захода солнца, в то время как обычно рассматривают, как нормальную вещь совершать похороны даже врагов». Крайнее суждение: «другие народы», по необходимости язычники, «предписываали ампутировать правую руку у трупов подобных людей, которую они вооружили против самих себя. Именно с той мыслью, что таким образом как тело проявило себя чуждым душе, так и рука также чужда телу» ⁴⁵

 Еврейская традиция восприимет это отвращение по отношению к самоубийству. Не разрывают свою одежду из-за них, не бреют себе голову, не сетуют публично.⁴⁶ Ахитофел не имеет участия в будущем мире.⁴⁷

                                        Смерть Иисуса

      Окончательный эпизод Страстей у синоптиков отмечен последним словом (Лк 23,46) или криком на Кресте (Мф 27,46; Мк 15,34). Они позволяют нам понять, как евангелисты восприняли этот момент. Специфичность рассказа Иоанна (Ин 19,28-30) приглашает нас рассмотреть его самостоятельно.

          + Синоптические евангелия

     Только Марк и Maтфей сообщают о крике Иисуса на Кресте. «Eloï, Eloï⁴⁸, lema sabachtani» (Или, Или! лама савахвани). Этот драматический крик не входит в перспективу фигуры Иисуса у Луки, придавая ей слишком драматический аспект, не согласующийся с Христом-властителем, описанным на протяжении всего его евангелия. Интерпретация этого отрывка часто заставляла смягчать его

трагический характер. Поскольку эти слова были первыми словами Пс 21, то интерпретаторы сосредотачиваются на славословии последней части псалма, чтобы смягчить резкость первых слов.

         Но важно сохранить в этом крике всю его силу, чтобы правильно понимать его значение. У крика Иисуса есть различные смыслы, дополняющие друг друга. Он выражает драму Страстей, прожитую с Гефсиманской ночи, и он устанавливает связь с этой агонией. Борьба, начатая в Саду, заканчивается на кресте. Этот крик откликается на оставление учеников. "Его "почему" есть "почему" того, кто коснулся дна пропасти и чувствует себя окруженным властью тьмы». ⁴⁹ Трагизм подчеркнут двумя деталями. Это - единственный раз в евангелиях, когда Иисус называет своего Отца «Богом». Он призывал Его три раза в Своей агонии, называя Его "Отцом". Молчание, полученное в ответ, ведет Его к присоединению к человечеству в его неведении образа Бога и использовании слова, общего для всех людей. Вторая деталь находится только у Марка. Иисус использует арамейский язык, его родной язык, знак Своего крайнего отчаяния.

         Этот крик есть также начало Пс 21. Этот псалом выражает крик праведника, который, преследуемый, обращается к Богу, его единственной надежде. Иисус, следовательно, описан как праведник, который, подавленный его врагами, призывает божественную помощь. Эта идентификация между Иисусом и праведником подтверждена губкой,  пропитанной уксусом, которая даётся Ему. Праведник видит, что ему предлагают, в Пс 68,22, уксус, в то время как он хочет пить. Эта мольба следовательно не является выражением отчаяния, но напротив, это - знак одновременно скорби и  доверия Иисуса. Это доверие порождается также использованием притяжательного

_______________                                               

(45) Там же, III, 375-378, стр. 166-167.

(46) Т. Semahot (‘ Ebel Rabbati) 2.

(47) Mishna, Sanhédrin, 10,2.

(48) Мы здесь даем текст Мк. Мф повторяет еврейскую форму, более близкую к Пс 21,2: «Эли, Эли».

(49) R. BROWN, Смерть, стр. 1150

17

местоимения первого лица единственного числа: Боже мой.⁵⁰ У Матфея ответ Бога имеет место тотчас же после смерти через землетрясение,- божественный знак в апокалиптике (Откр 8,5; 16,18-19), открытие могил и раздрание завесы храма. Этот божественный ответ вызывает веру сотника и присутствующих солдат, которые признают истинность Иисуса, Мессии, именно в тот момент, когда Он кажется оставленным Отцом. У Марка, то, как Иисус умирает, оказывается достаточным для сотника, чтобы исповедать его веру⁵¹.

Лк 23,46 также располагает смерть Иисуса в апокалиптическом контексте. Помрачение солнца и раздрание завесы прямо перед смертью Иисуса, проявляют суд Божий над теми, кто высмеивали Иисуса в 23,35b-39. Лука в своем описании смерти Иисуса подчеркивает Его власть до конца. Иисус не "кричит" (boan у Мф и Мк), но Он "возглашает" (phonein). Лука выбирает Пс 30,6, изменяя немного формулировку LXX: глагол переходит от будущего к настоящему и в цитату введено "Отец". Есть, как в Пс 21, тема освобождения праведника от его врагов, но выраженная без трагизма крика у Мф и у Мк.

     Книжники и фарисеи пытались наложить руки на Иисуса (20,19; 22,53). Иисус возвестил, что Сын человеческий будет "предан"(paradidonai) в руки грешников (9,44; см. 24,7). Смерть это - момент, когда Иисус говорит, что Он предает (paradidonai) в руки Отца Свой дух⁵².

                                                          + Святой Иоанн

«После того Иисус, зная, что уже все совершилось (tetelestai), да сбудется Писание, говорит: жажду. Тут стоял сосуд, полный уксуса. Они, напоив уксусом губку, и наложив на иссоп, поднесли к устам Его... Иисус сказал: «совершилось (tetelestai)». И, преклонив главу, предал дух».

       Мы в той же динамике, что и в Ин 10,17-18 и 13,1. Причастие настоящего времени глагола «знать» уверяет  читателя, в решающий момент, что Христос будет сохранять власть  над развитием действия. Тройное утверждение совершения свидетельствует о настойчивости Иоанна в том, чтобы показать, что Иисус умирает, закончив свою миссию. Между тем, мы отмечаем интересную особенность. Использование teleioun в Ин 19, 28a.30a для того, чтобы говорить о исполнении Писания, уникально у Ин. Он обычно использует pleroun (12,38; 13,18; 15,25; 17,12; 19,24). Teleioun образует включение с telos, использованным в 13,1. Смерть на Кресте - выражение этой любви "до конца ".

         Согласно исследованиям, это исполнение (совершение) может пониматься либо только о том, что предшествует⁵³, эпизод с Марией и любимым учеником, либо также о том, что последует⁵⁴. В первом случае, повторение teleioun выявляет: «жажду» и «предал дух», выражения, положенные _____________________________________                                               

(50) X.-LEON-DUFOUR, Перед лицом смерти, стр. 149.

51. Словами «образ умирания» мы указываем на слова Христа, а не тот факт, что он издаёт сильный крик непосредственно перед смертью. Отсутствие эсхатологических знамений, исключенные тьмы, вероятно вызвано повествовательной стратегией Марка и функцией, взятой на себя сотником в его евангелии. Апокалиптические проявления не входили в его перспективу. Они не имели, следовательно, никакого основания для присутствия. Исповедание веры сотника тем более подчеркнуто.

52. R.E. BROWN, смерть, стр. 1074. Сам акт умирания описан с помощью глагола ekpnein у Марка и Луки. Этот глагол имеет нейтральную коннотацию и означает просто испустить дух. Матфей использует aphienai («позволять идти, отсылать, отпускать ») термин, нейтрально использованный в LXX для слова  умирать (Быт 35,18; 1 Ездра 4,21) «Матфей довольствуется следовательно возможно тем, чтобы сказать, что Иисус отпускает свою жизненную силу или свое последнее издыхание,- безропотный акт, который состоит в том, чтобы не оказывать больше сопротивление, даже если это точно не передает образа добровольной смерти» (стр. 1189). Никакого особенного заключения, исходя из этих двух глаголов, нам кажется невозможно сделать о природе смерти Иисуса.

⁵³ C. BAMPFYLDE, « John XIX, 28. A case for a different translation?», Novum Testamentum 11 (1969), pp. 247-260, воспринятое I. DE LA  POTTERIE, Страсти Иисуса согласно евангелию от Ианна, coll. Lire la Bible 73, Париж, Cerf, 1986, стр. 150. ⁵⁴ R.E. BROWN, Смерть, стр. 1178. 

18

параллельно. Реакция солдат  тогда - непонимание, позиция, присутствующая многократно у Иоанна (Никодим в Ин 3, Самаритянка в Ин 4), которая предваряет более глубокое откровение. Предание Духа тогда является как разъяснение жажды Иисуса. Глагол, dipsô, "жаждать", имеет всегда, за исключением одного раза, духовный смысл. В Ин 7,37-38, жажда является выражением желания плода веры в Иисуса. Реки воды живой, которые утоляют жажду, означают еще не данного Святого Духа, поскольку Христос не был ещё прославлен, то есть, вознесён от земли на крест. Совпадение со Страстями значительно. Это духовное употребление dipsô должно быть ассоциировано с другим Иоанновым приёмом: инверсией положений. Святой Августин замечательно это выражает, комментируя встречу с Самарянкой: «Тот, кто, раньше, просил пить, жаждал веры этой женщины. Он просит пить, и Он обещает дать пить. Он испытывает потребность, как кто-то, кто надеется получить, но Он имеет в избытке, как кто-то, кто может насытить». ⁵⁵ Инверсия отношений происходит также на кресте. От «Я жажду» текст переходит к «Он предал Дух». Осуществляется таким образом обещание в Ин 16,7: «Если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам». Жажда Иисуса, сверх вероятной физической реальности, есть выражение пришествия Святого Духа, чтобы история спасения продолжалась. Это подтверждено выражением «предать дух» (paradidômi to pneuma). Никакого повторения этого выражения, в смысле умирания, не встречается в Древности. Следовательно, законно подумать, что Иоанн желал означить смысл, иной чем ближайшее материальное значение этих терминов. Иоанн, как в беседе с Никодимом (3,1-24), играет на многозначности слова pneuma ("ветер", "дыхание", "дуновение", "дух"). Иисус возвещал много раз о пришествии Духа, подчеркивая его необходимость (Ин 14,26; 16,7.13). В Своей смерти, Он открывает время пришествия Духа.

     Во втором случае, «я жажду» понято как первый намёк на Пс 21,16⁵⁶ и вторичную возможную ссылку на Пс 68,22, через реакцию солдат. Иссоп, растение, нормально неспособно удержать губку, был бы намёком на пасхального ягненка (Исх 12,22). Суд в полдень, час начала принесения в жертву агнцев, и не сокрушение костей (Исх 12,10.46) были бы другими знаками в пользу этого намека. Смерть на Кресте была бы таким образом интерпретирована как исполнение пророчества Иоанна Крестителя, который указывал на Иисуса, как на «Агнца Божия, Который берёт /на Себя/ грех мира» (Ин 1,29). Этим «жажду», Иисус закончил бы таким образом дело, порученное Отцом. Это объяснило бы также уточнение Иоанна, согласно которому Иисус пьет уксус, деталь, не указанную другими евангелистами. В 18,11 Иисус заявляет, что хочет пить чашу. Испив уксус, Он был в конце своего обязательства, взятого в начале Страстей. Слово, ставшее плотью, стало Агнцем Божиим. Это то, что проиллюстрировало бы слово «совершилось». «Как «Агнец Божий», Он взял грех мира, исполняя таким образом роль пасхального агнца в теологии Ветхого Завета» ⁵⁷. Brown, читая Ин 19,30 параллельно с Ин 7,37-39, видит также намек на дарование Святого Духа в выражении «Он предал дух». Тем не менее, он напрямую не связывает это дарование с идентификацией Иисуса с Агнцем Божиим.

_________________________________                                               

⁵⁵. АВГУСТИН, Traité sur Saint Jean, 15,11-12 (PL 35,1514).

⁵⁶. X. LEON-DUFOUR сообщает о гипотезе, позволяющей исторически понять генезис различных версий последних слов Иисуса на кресте. H. SAHLIN (Biblica 33 (1946), стр. 62-63) и T. BOMAN ("Das letzte Wort Jesu", Studia Theologica 17 (1963), стр. 103-119) предложили гипотезу, достойную рассмотрения. Ретроверсия на арамейском языке «Элиа, приди!», крик, который послышался некоторым слушателям, будет Elia’ ta’.  Иисус мог бы вскричать на иврите Eli ’atta, «Боже Мой, это - ты!», тогда вполне было возможно смешение с выражением на арамейском языке того же звучания. Еврейское выражение имеется шесть раз в Писании: Иса 44,17; Пс 21.30.62.118.140. Пс 21, 30 и 62 - именно три псалма, находящиеся на заднем фоне криков Иисуса, соответственно у Мк, Лк и Ин. Иисус следовательно вполне мог провозгласить это слово, которое свидетельствует не только о Его доверии к Его Отцу, но, более глубоко, что союз с Богом не нарушен, несмотря на видимость. Face à la mort, стр. 160-161. ⁵⁷. R.E. BROWN, Смерть, стр. 1185. 

19

        В этих двух интерпретациях, смерть Иисуса показана как последнее исполнение Его миссии, порученной Отцом. Смерть не появляется просто как элемент, внешний по отношению к воле Отца. Она есть законченное выражение, самое большое свидетельство любви. Первая интерпретация подчеркивает, насколько дар Духа является  плодом смерти Христа. Он жаждет увидеть Дух, излитый в сердца, чтобы осуществилось спасение.

Каждое из евангелий специфически освещает  смерть Иисуса. Мф и Мк подчеркивают её трагический характер. Иисус, символическая фигура Праведника перед Богом, умирает в состоянии полной покинутости. Скорбь Христа подчеркнута призыванием Отца как Бога и применением арамейского языка у Мк. Тем не менее, эта покинутость сопровождается нерушимым доверием. Исповедание римских солдат и сотника является ближайшим плодом, иллюстрирующим первый плод приношения Христа на Кресте. Апокалиптические явления извещают о новой эре: конец времен наступил. Смерть Иисуса у Лк одновременно выражает Его покинутость, доверчивую к Отцу, а также Его полное приятие и следование домостроительству спасения, изволенного Им. Иисус даёт акту умирания ценность предания Себя Отцу⁵⁸. Эта смерть может быть дана как пример для учеников Христа. Смерть Стефана будет описана в тех же словах (Деян 7,59-60). Иустин, в своем Диалоге с Tрифоном, также рассматривает эту смерть как образец для подражания⁵⁹. Святой Иоанн отнюдь не настаивает на драматическом характере казни на кресте. Он выявляет смерть Христа как исполнение воли Отца, имеющее целью позволить дарование Святого Духа. Предание Духа любви есть плод любви Сына к людям, прожитой до конца, до своей высшей степени.

Христианин

 Наше размышление не может изложить богословие Ап. Павла. Оно развивает христианское видение смерти в связи с Пасхой Христа. Не может идти речи здесь о том, чтобы развить всё богословие смерти у святого Павла⁶⁰. Мы сделаем его краткий синтез, необходимый чтобы затем рассмотреть то, что является специфическим для акта умирания. Два отрывка обычно рассматриваются, с полным правом, толкователями: 2 Кор 5,1-10 и Фил 1,22-24. В первом, святой Павел говорит о том, как христианин рассматривает смерть (2 Кор 5,6-8). Во втором, поставив самого себя перед лицом смерти, он свидетельствует об изменении, произведенном Христом (Фил 1,22-24).

1/смерть у святого Павла

        Святой Павел повторяет традиционные элементы богословия смерти книг Премудрости, которые он соединяет с новизной Христа. Смерть есть прямой плод греха (Рим 5,12-14) ⁶¹, она - «возмездие за грех» (Рим 6,23). Это - эхо Прем 2,24. Физическая смерть - знак духовной смерти человека. Эта смерть олицетворена (Рим 5,14-21). У нее есть власть подчинять человека. Она будет последним врагом, уничтоженным Христом (1 Кор 15,26,54-55).

         Христос, отождествляясь с человечеством и соглашаясь прожить физическую смерть, отделяет её от  духовной смерти. Физическая смерть тогда меняет значение. Она становится средством достижения Бога и воскресения. Эта смерть, знак любви Бога к человеку - грешнику (Рим 5,6-8), вырывает его у господства греха и примиряет его с Богом (2 Кор 5,19-20). Христос, праведник, принимающий наказание неправедности, умирает за наши грехи и для греха вместо нас (Рим 6,10). Новый Адам это - всё человечество, которое, умирая в Нём (1 Кор 15,22), ускользает от власти греха и от духовной смерти.

________________________________                                               

⁵⁸. G. ROSSÉ, Il Vangelo di Luca, commento esegetico e teologico, Рим, Città Nuova Editrice, 20013

стр. 987. ⁵⁹. ИУСТИН, Диалог с Tрифоном, N 105. ⁶⁰. Смотри например прекрасные исследования X. LEON-DUFOUR, Перед лицом смерти, A. FEUILLET, "Смерть Христа и смерть христианина согласно павловым посланиям», Revue Biblique  66 (1959), pp. 481-513, на которые мы опираемся в этой части. Смотри также J.D.G. DUNN, La teologia dell’apostolo Paolo, Brescia, Paideia, 1999, pp. 144-147.

⁶¹. Для интерпретации этого отрывка см. S. LYONNET, «Смысл eph’ô в Рим 5,12 и интерпретация греческих Отцов», Biblica 36 (1955), pp. 436-456. 

20

       Это участие в смерти Христа осуществляется крещением (Рим 6,3-6). Происходит переворот. Это уже не просто Его  смерть подобна нашей, это наша смерть становится подобной Его смерти (Рим 6,5). Смерть заново определена, исходя из личности Христа. Умирая и воскресая со Христом через крещение, мы соединены со Христом, умершим для греха и живым для Бога. Физическая смерть не отменена, она преобразована. Смерть Христа - высшее проявление Его любви (Рим 5,8; Гал 2,20). Он позволяет людям войти в то же движение любви, чтобы они сами могли прожить смерть подобным образом (2 Кор 5,14-15).

         Умерший для греха, ускользающий от его власти, христианин, следовательно, призван к тому, чтобы прожить ту же смерть, что и Иисус, то есть таким же образом, как акт любви. Именно таким образом все испытания воспринимаемы святым Павлом как предварение смерти и одновременно, как продолжение смерти Иисуса: «я каждый день умираю», пишет Апостол к Коринфянам (1 Кор 15,31). Святой Павел выражает желание всё больше и больше «сообразовываться Христу в Его смерти» (Фил 3,10). Его жизнь призвана быть духовной жертвой (Рим 12,1), продолжением жертвы Христа. Апостол сознает, что он претерпевает «скорби Христовы» (Кол 1,24). Это выражение не отсылает к страданиям Христа во время Его Страстей, но к испытаниям Апостола⁶². Они называются Христовыми, потому что Он живёт в Павле и продолжает в нём Свою животворящую смерть. Христианин «распят со Христом» (Гал 2,19).

         Он является тем, кто начал умирать со Христом. Таков (христианин) во 2 Tим 2,11-12: «если мы начинаем умирать с Ним⁶³, то с Ним мы будем жить». Крещение, освобождая нас от греха, даёт нам власть, со Христом, постепенно умирать любовью, до полного союза в вечер нашего земного существования. Feuillet справедливо заключает: "Уже предчувствуется, начиная с этого, что такой человек не умирает таким же образом, как кто-либо, кто отверг Христа"⁶⁴ .

           Необходимо здесь внести несколько уточнений по поводу выражения «усопшие через(dia) Христа (умершие в Иисусе)», встречающегося в 1 Фес 4,14, и «усопшие во (en) Христе» в 1 Кор 15,18. В греко-латинском мире часто использовался этот эвфемизм для обозначения смерти⁶⁵ и авторы Нового Завета также прибегают к этому выражению⁶⁶. Смерть тогда понимается как сон⁶⁷. «Усопшие через Христа» - необычная формулировка, смысл которой вызывает очень много споров⁶⁸. Порядок слов и несообразность, которую спровоцировало бы присоединение «через Христа» к тому, что следует, мы имели бы тогда «приводить (мёртвых) через Иисуса с Ним», заставляет нас предпочитать присоединение dia Iêsou к тому, что предшествует, причастие tous koimêthentas («те, кто уснули») заставить зависеть «через Христа» от "уснувших" (koimêthentas). «Через Христа» может тогда быть понято как эллиптическая формулировка (намеренный пропуск несущественных слов в предложении без искажения его смысла или для усиления эффекта). «Умирать через Иисуса» может тогда быть

 ___________________________________                                               

⁶². Смысл, которого требует порядок слов греческой фразы: «то, что недостаёт скорбям Христовым в моей плоти»,а не «то, что недостаёт в моей плоти скорбям Христовым». J.N. ALETTI, Святой Павел, Epître aux Colossiens, Etudes Bibliques  NS n°20, Париж, Gabalda, 1993, стр. 135.

⁶³. Неправильно переведенное «если мы с Ним умрём». Аорист - начинательный, он означает начало действия, которое продолжается.

 ⁶⁴. A. FEUILLET, "Смерть Христа, смерть христианина», стр. 495.

⁶⁵. См. например ГОМЕР, Iliade 11, 241; CALLIMAQUE Ep. 11,2; СОФОКЛ, Electre, 509. В еврейской традиции смотри Завещание Иуды 26,4; Завещание Иосифа 20,4; Завещание Завулона 10,6. ⁶⁶. Мф 27,52; Ин 11,11-12; Деян 7,60; 13,36; 1 Кор 7,39; 11,30; 15,6.18.20.51; 1 Фес 4,14.15; 2 Петр 3,4 ⁶⁷. Многие авторы, часто протестанты, видят в употреблении этого выражения указание в пользу отрицания сохранения

личного духовного принципа после смерти. Это - неправомерная интерпретация. Феодорит видел в этом утешение для слушателя, так как пробуждения логически следует за засыпанием (PG 82,648).

⁶⁸. Полное изложение всех предложений смотри E. BEST, A Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians, BNTC, London, Black, 19772, стр. 188s.

21

понято как «проходя через Него как через посредника благ спасения». Это предполагает исповедание веры⁶⁹. Это выражение тогда дополнено1 Фес 4,16 « мертвые во Христе » (hoi nekroi en Christô), так что сила спасения Христа продолжает осуществляться на мертвых. Не позволяя уточнить природу состояния незамедлительно после смерти, эти выражения указывают, что христианин, в его смерти,

призван к тому, чтобы быть соединенным с Христом. Выражение в 1 Кор 15,18 говорит о том же самом⁷⁰.

                                   2/Павел перед лицом смерти

     Два отрывка позволяют нам понять, как Павел рассматривал непосредственную близость смерти: 2 Кор 5,1-10 и Фил 1,21-25.

      Во 2 Кор 5⁷¹ Павел показывает позицию любого христианина перед лицом смерти. В метафорических терминах Апостол упоминает смерть («наш земной дом разрушается») и переживаемое тогда изменение. У нас есть вечное жилище, которое нас ожидает на небе. Павел использует необычное выражение: «хижина» (en oikôi tês skênês). Единственная параллель встречается в 1 Пар 9, 23 и означает скинию свидения: en oikôi kuriou (дом Господень),   en oikôi tês skênês (дом скинии). Эта близость позволяет подумать, что Павел в 1 Кор 5,1 хотел сослаться на наше тело как на храм. Эта гипотеза тем интереснее, если мы рассмотрим Мк 14,58, где появляется выражение «нерукотворенный» (acheiropoiêton) для обозначения окончательного храма: «Я разрушу (katalusô) храм сей рукотворенный и через три дня Я вновь воздвигну (oikodomêsô) другой, нерукотворенный (acheiropoiêton)». В апокалиптической литературе, вечные и небесные реальности являются  окончательными эсхатологическими реальностями,призванными к тому чтобы заменить наброски прошлого (Дан 12,2; Хен 9,15). Павел применяет к телу христианина слова Христа по поводу храма. Эта употребление, когерентное с 1 Кор 6,19-20 и 2 Кор 6,16. Эта последняя ссылка особенно интересна, потому что Павел ссылается на Лев 26,11-12⁷² и Иез 37,27⁷³, показывая таким образом, что он применяет к христианам то, о чем Ветхий Завет говорил об Иерусалимском храме.

        Эти элементы заставляют видеть в нерукотворенном жилище, которым мы обладаем уже сейчас на небе, прославленное тело Христа. Для Павла наше смертное тело подвержено тлению. Оно происходит от первого Адама. Наше прославленное тело происходит от второго Адама, Христа. По этой причине, когда Апостол говорит о воскресении, он не колеблется утверждать, что оно есть дело Отца, совершенное в Сыне⁷⁴. Воскресение Христа предвосхищает и уже содержит, как бы в зародыше, воскресение всех христиан⁷⁵. Христианин, в смерти, следовательно интегрирован в прославленное тело Христа поскольку оно в потенции включает в себя прославленные тела всех христиан.         И христианин стремится облечься в это жилище и не оказаться нагим. Оказаться нагим происходит из философской традиции, у которой Павел заимствует много понятий в этом отрывке. Это означает

^{-------------------------------------}

⁶⁹. Вместе с S. LEGASSE, Послания святого Павла к Фессалоникийцам, coll. Lectio Divina commentaires 7, Париж, Cerf, 1999, стр. 252-253.

 ⁷⁰. ИОАНН ЗЛАТОУСТ, «Что касается слов "во Христе", это означает либо тех, кто умерли в вере, либо тех, кто умерли за Христа, тех, кто встретили лицом к лицу много опасностей, которые выдержали тягостные испытания, которые шли  узким путём» Hom. In Ep. к Кор. 39 (PG 61,335) (личный перевод).

 ⁷¹. Мы здесь опираемся на интерпретацию A. FEUILLET, "Небесное жилище и судьба Христиан, Интерпретация II Cor. 5,1-10 и вклад в изучение оснований эсхатологии ап. Павла", Revue des Sciences Religieuses  44 (1956), pp. 161-192; 360-402.

 ⁷². «Я поставлю жилище Мое среди вас и Я не отрину вас. Я буду жить среди вас, Я буду вашим Богом и вы будете Моим народом».

 ⁷³. "И будет у них жилище Мое, и буду их Богом, а они будут Моим народом».

 ⁷⁴. 1 Фес 4,14; 2 Кор 4,14.

 ⁷⁵. См. 1 Ко 15,21-22.49.

22

быть лишенным своего тела через смерть⁷⁶. Смысл этого стиха таков: «мы хотели бы быть измененными, не проходя через смерть, получая на нашем смертном теле подобие с прославленным Христом, так как когда оно получено, мы не должны больше опасаться потерять наше тело и мы станем бессмертными».

     Святой Павел использует три глагола для описания позиции  христианина по отношению к этому преобразованию: "стенать, воздыхать" (stenazô) (ст. 2.4), "доверять, благодушествовать" (tharreô) (ст. 6.8) и «находить удовольствие, благодушествовать» (eudokeô). Стенание не имеет следовательно отрицательной коннотации (значения), оно является выражением желания. Мы обнаруживаем глагол "стенать" в Рим 8,23 в подобном же эсхатологическом контексте: «мы стенаем, ожидая искупления тела нашего», так же, как стенает творение. Следовательно речь идет о метафорическом выражении, предназначенном показать пылкое желание, что подтверждает применение глагола "желать" (épipotheô) в конце ст. 2. По контрасту, это желание подчеркивает, насколько смерть не естественна для человека.

       Второй глагол переводит отношение перед лицом смерти. Христианин ожидает и желает окончательного воскресения, но его доверие толкает его, несмотря ни на что, к тому, чтобы желать оставить тело, чтобы быть с Господом. Это доверие основывается во-первых на даровании залога Святого Духа. "Итак" (oun) в ст.6 отсылает к предыдущему стиху. Вторая причина выражена в ст. 8. Ходить по этой земле предполагает оставаться далеко от Господа. Умирать означает идти водвориться у Господа. Павел здесь упоминает промежуточное состояние верующего после смерти, в ожидании воскресения. Позиция по отношению к смерти есть плод веры в союз со Христом, начатый в крещении, которым дан залог Духа, продолжающийся с момента смерти во включении в воскресшее тело Христа и который найдет своё завершение во время воскресения в Парусии.       В Флп 1,21-24 святой Павел, находясь в темнице, сообщает получателям его письма альтернативу, с которой он столкнулся. Он рисует это обсуждение за и против, рассказывая об этом в настоящем, усиливая таким образом его драматический характер. Процесс может привести его к смерти. В зависимости от защиты, которую он осуществит, он может благоприятствовать фатальному исходу или, напротив, надеяться вновь обрести свободу и снова работать для Евангелия. Некоторые авторы, мотивированные альтернативой жизнь/смерть и эхом этих стихов в философской литературе, поставили вопрос о самоубийстве. Действительно, святой Павел подхватывает типичную формулировку общего места греческих философов⁷⁷: смерть как приобретение. Это сближение тем убедительнее, что стоическая традиция представляет смерть как возможный выбор в некоторых обстоятельствах, в противоположность греческой литературе, для которой смерть есть бегство из жестокого условия существования нашего мира:

     «Ибо долгом того, кто обладает в большей мере тем, что соответствует природе, является сохранение жизни, в ком же преобладает или, возможно, возобладает в будущем противоположное, для такого человека долг — уйти из жизни…    (Согласно стоикам, жизнь принадлежит к числу вещей

^{------------------------------}

⁷⁶. PLATON, Gorgias, 524 d; Cratyle, 403 b II, 59. Смыслом этих стихов не является освобождением души из тюрьмы тела, как это рассматривает философская традиция, но факт жить с Господом. Павел здесь не принимает эллинистическую эсхатологию, он лишь прибегает, в целях риторики, к некоторым понятиям, которые он не колеблется, впрочем, изменить полностью в этом отрывке.

⁷⁷. Самые главные ссылки, процитированные современными комментариями, были отмечены J.J. WETSTENIUS, Novum Testamentum cum lectionibus variantibus, nec non commentario pleniore, II, Амстердам, Dommeriana, 1752. D.W. ПАЛЬМЕР, "To die is gain" (Philippians 1 21) », Novum Testamentum 17 (1975) pp. 203-218 дает самый свежий список на сеглдняшний день. См. J.B. EDART, Epître в Philippiens, Риторика и Стилистическая композиция, Etudes Bibliques  NS 45, Париж, Gabalda, 2002, pp. 97-102. Самоубийство часто воспринимается как освобождение от тягостного условия существования. Стоики мотивируют самоубийство иначе.

23

естественных, а смерть — противоестественных; поэтому обычно «надлежащее» выражается в приятии жизни и неприятии смерти. Однако при определенных обстоятельствах мудрецу «надлежит» умереть (о «надлежащем по обстоятельствам» см. Диоген Лаэрций VII 109). Самоубийство рекомендуется в тех случаях, когда преобладание в жизни человека противоестественных вещей (например, тяжелая хроническая болезнь, нищета, утрата семьи и друзей — см. SVF III 768; Диоген Лаэрций VII 130) не позволяет ему более жить в согласии с природой и реализовывать свою добродетель.) Ведь ни тот, кто обладает добродетелью, не удерживается ею в жизни, ни тем, кто лишен добродетели, нет нужды стремиться к смерти. И часто долгом мудреца является уйти из жизни, хотя он и совершенно счастлив, если только он может своевременно (opportune) это сделать. Ведь стоики полагают, что условием счастливой жизни, то есть жизни, согласной с природой, является своевременность (opportunitas). Поэтому мудрость повелевает мудрецу покинуть, если нужно, ее самое»⁷⁸.

    Философ познаёт счастье, когда он в гармонии с природой. Именно тогда, согласно стоикам, соответствующий момент, чтобы умереть, то есть встречая лицом к лицу смерть с мужеством и принимая её⁷⁹. Павел утверждал только что в ст. 18, что он радуется. Момент для умирания следовательно кажется абсолютно благоприятным. Это был бы для него случай быть с Христом. Несмотря на все эти общие пункты, возможность самоубийства, положительно рассматриваемого Стоей, здесь не уместна. Павел рассуждает в рамках своего процесса. Намек на альтернативу жизнь или смерти находится в продолжении его надежды высказываться с полной уверенностью. Как мы об этом сказали, святой Павел может оказать влияние на исход процесса характером своей защиты и использует этот факт, известный Филиппийцам, чтобы проявить свою к ним привязанность⁸⁰.

        Смерть рассматривается как приобретение, так как она позволила бы быть соединенной со Христом. Мы здесь обнаруживаем то же положительное суждение по отношению к смерти как и во 2 Кор 5,8. Там также, умереть, даже до воскресения, позволяет быть с Христом. Эти стихи имплицитно утверждают сохранение души за пределами физической смерти. Оно стало возможным через союз со Христом. Павел здесь присоединяется к типичной позиции межзаветной еврейской теологии, которая часто утверждает, что души праведников находятся вблизи Бога⁸¹.

     Позиция Апостола по отношению к смерти определяется воскресением Христа и надеждой, которую оно приносит. Физическая смерть стала путем доступа к окончательному союзу с Богом. Потеря тела - временное зло, но оно остается относительным в сравнении с приобретением, которую представляет собой союз со Христом. У нас есть уверенность, после смерти, иметь жилище на небесах, прославленное тело Спасителя. Эта вера является источником уверенности. Павел упоминает о печали по поводу возможности, теперь миновавшей, смерти Епафродита (Фил 2,27). Причиной печали была не окончательная судьба этого последнего, а разлучение с другом. Фил 3,10-11 подчеркивает, что смерть - последнее место сообразования со Христом. Святой Павел стремится буквально сообразоваться (summorphizomenos) с Его смертью. Этот этап является как окончание процесса идентификации, начатый в крещении, высшем проявлении agapè, которая стоила жизни мира. Смерть христианина является для святого Павла, моментом самого большого приобщения ко Христу.

---------------------------

⁷⁸. Цицерон О пределах блага и зла. 3,60-61.

⁷⁹. J. LAFFITTE, «Ars Pagana, Ars Christiana moriendi», Anthropotes 13/2 (1997) стр. 279. Прибегнуть к формулировке, созвучной стоической философии, очень популярной в этом регионе в эту эпоху, это - риторический приём. Он поддерживает pathos речи и устанавливает ethos Павла, имплицитно идентифицируя его с мудрецом, достигшего апогея своего существования.

⁸⁰. J.N. ALETTI, Святой Павел, Послание к Филиппийцам,    Etudes Bibliques NS 55, Париж, Gabalda, 2005, стр. 91. ⁸¹. См. Г. ЖИЛЬБЕР, «Бессмертие? Воскрешсние? Надо ли выбирать? Свидетельство древнего иудаизма», Иудаизм на заре христианской эры», XVIII-ой конгресс ACFEB (Лион, Сентябрь 1999), Париж, Cerf, 2001, pp. 271-297.

24

                         Заключение

     Восприятие смерти в Писании основывается на первом акте веры: жизнь есть дар Бога и она принадлежит Ему. Смерть есть плод греха. Она есть знак разрыва союза с Богом и выражение наказания. Она - горький оброк греха. Смерть является следовательно ясно как проклятие. В этой перспективе, положить конец своим дням не мыслимо. Тем не менее, оттенок во взгляде на смерть существует. Неизбежное событие человеческого существования, она имеет различное значение, в зависимости от того, приходит ли она рано или поздно. В отношении патриархов, мы видим, что она может быть также принята и стать моментом благословения для будущих поколений. Развитие теологии книг Премудрости с верой в бессмертие, и вопрос о смерти праведника изменяют взгляд на смерть. Хотя всё ещё рассматриваемая противной человеческой природе, она начинает ощущаться как переходный этап. Пример мучеников во 2-й книге Маккавеев обильно свидетельствует это. Возможно выбрать смерть, чтобы защитить достоинство Закона и не оскорбить Бога. Надежда на воскресение и различие между участью, уготованной праведнику и неправеднику в загробной жизни,  приводит к релятивизации земной жизни и смерти.

     Смерть Христа полностью изменяет природу смерти. Своим свободным приятием воли Отца и любовью, Иисус разрушает духовную смерть. Он примиряет человека и Бога. Христос берет на себя смерть как отделение от Бога. Сыновним преданием Себя в руки Отца, Он изменяет смерть. Он радикально меняет её лицо. Каждое из слов и жестов Сына Божия иллюстрируют свободу по отношению к смерти. Эта свобода основана на Его любви к Отцу. «Умирать для» со Христом становится знаком самой большой любви. Он изменил смерть, проживая её как акт любви.          Крещением мы сделались участниками смерти Христа. Мы включены тогда объективно в смерть Христа, нового Адама. Его смерть это - наша смерть, поэтому святой Павел желает идентифицироваться со Христом в своей смерти. Она становится дверью жизни. Акт смерти становится моментом, когда выражается сильнее всего достоинство личности, каким бы ни был её возраст. Смерть есть момент окончательного исполнения, когда грешник, через Христа, отдаёт себя Богу в акте сыновнего предания себя, единственном и окончательном.

 

На языке оргинала было опубликовано на сайте toutelatheologie.canalblog.com