Нагибауэр Андрей - Богословие Эберхарда Юнгеля

Новые имена на Эсхатосе - Нагибауэр Андрей Сергеевич

 

Статья опубликована в журнале «Богословские размышления» / Спецвыпуск «РЕФОРМАЦИЯ 500», 2015

---

 

 

Эберхард Юнгель – современный, ныне живущий лютеранский богослов (родился в 1934 г.), заслуженный профессор Тюбингенского университета, – пожалуй, один из наиболее известных немецких теологов современности. Его по праву считают наиболее значительным наследником, продолжателем и комментатором идей Карла Барта. На становление Э.Юнгеля как теолога, кроме творчества К.Барта, оказали влияние Рудольф Бультман, его учителя Герхард Эбелинг и Эрнст Фукс (развивавшие богословскую герменевтику языка), несомненно – Мартин Лютер, из философов – Г.В.Ф. Гегель и Мартин Хайдеггер.

 

По замечанию С.А. Коначевой, исследователя философии Хайдеггера и современной теологии, «в протестантском богословии последних десятилетий интерес к Хайдеггеру соседствует с внимательным перечитыванием Гегеля». В результате богословский интерес к философским попыткам Хайдеггера и Гегеля «продумать отношение конечного и вечного, бытия и ничто» побуждает некоторых теологов критически переосмыслить «те аспекты традиции, которые они рассматривают как метафизическое искажение библейского Бога: противоположность бытия и становления, конечного и бесконечного, божественной сущности и историчности божественных деяний».[1]

 

И вот о бытии Бога говорят уже в терминах историчности, сближая то, что традиционное метафизическое мышление не способно сблизить: сущность Бога, страдания и смерть. «Размышления о божественном бытии в становлении, подверженности бытия Бога ничто связаны с темой страдающего Бога. Многие современные богословы продумывают образ Бога, который не просто страдает с нами, но «впускает» страдание в свою собственную природу».[2]

 

В свете подобных тенденций богословский проект Э.Юнгеля предстает как «попытка выстроить неметафизическое видение божественного бытия, опираясь как на достижения диалектической теологии, так и на философские поиски Гегеля и Хайдеггера».[3]

 

Как известно, Барт и Хайдеггер, каждый со своей стороны, настаивали на жестком разграничении богословия и философии, при сохранении как их суверенитета, так и возможности диалога между ними. Стремление Юнгеля «соединить» в своем богословском творчестве несоединимых, как может показаться, в своих интенциях Барта и Хайдеггера – двух революционеров в истории мысли ХХ века – представляет для нас наибольший интерес. Нас интересует то, что объединяет самого «нефилософичного» теолога и самого «нетеологичного» философа, а именно: поиск иного, подлинного – неметафизического – мышления и стремление вернуть богословие и философию на их собственные пути мысли и языка.

 

Являясь последовательным бартианцем, Юнгель, тем не менее, не столь радикален в отношении к философии; для него теология, не являясь онтологией, все же «содержит онтологические импликации». В своей монографии «Бытие. Священное. Бог», посвященной теме «Хайдеггер и теология», С.А. Коначева, в разделе о рецепции идей Хайдеггера в христианском богословии, раскрывает основные темы богословия Юнгеля (например, аналогия Адвента, бытие Бога в становлении, метафоричности богословского языка), в которых задействуются хайдеггеровские мотивы.

 

Ведь сам Юнгель считал Хайдеггера «провоцирующим мыслителем», в том смысле, что мышление Хайдеггера должно провоцировать теологию искать собственную сущность, собственную задачу, «собственный способ понимания и словесного выражения», исходить «из собственных оснований», «прийти к собственному пути мысли как пути, соответствующему событию Слова Божьего», то есть «оно провоцирует теологию быть теологией – и ничем иным»[4]. По мнению Коначевой С.А., Эберхард Юнгель является одним из тех мыслителей, кто воспринял хайдеггеровскую философскую провокацию всерьез.

 

Далее главное внимание будет уделено раннему эссе Э.Юнгеля «О смерти живого Бога (Богословский этюд)».[5] В этой работе, написанной в 1968 году, Юнгель предвосхищает основной посыл и идеи, которые позже он разовьет в своем главном богословском сочинении «Бог как тайна мира. К обоснованию богословия Распятого в споре теизма и атеизма» (1977)[6], то есть темы «смерти Бога», преодоления метафизического представления о Боге и утверждения подлинного христологического источника богословского мышления.

 

Конечно, для богословской публики 60х гг. тема смерти Бога не была чем-то новым, обескураживающим. Именно в это буйное время зародилось несколько направлений радикальной теологии (в том числе и «теология смерти Бога»), теологии иконоборцев, ниспровергавших традиции и авторитеты. Но сочинение молодого богослова Юнгеля показательно в том отношении, что, несмотря на одиозность названия, мысль его не столь радикальна, но, более того, даже традиционна. Юнгель утверждает жизненность и актуальность христианской богословской традиции. Задача скорее состоит в углублении в эту традицию, «а не в подгонке христианства под реалии современного культурного самочувствия»[7].

 

В первой части своего эссе Юнгель утверждает, что тема смерти Бога возвращается в богословие. Это значит, что эта тема не чужда богословию. Но, несмотря на это, есть опасность безответственно отнестись к словам о смерти Бога, некритически употреблять их в богословской речи, следуя их привычному смыслу. Такое привычное употребление подразумевает отсылку к тому культурному событию, которое произошло в европейской истории, а именно к историческому событию модерна, которое Ницше выразил словами «Бог умер!», провозгласив смерть Бога как величайшее событие современности. При этом Ницше оценивает это событие как человеческое деяние: «Мы убили Его – вы и я!»[8]

 

Такое привычное употребление слов о смерти Бога несет опасность для богословия, потому что не является строго богословским. Что подразумевается под словом «Бог», когда в богословии говорят о смерти Бога? Используется ли слово «Бог» в своем прямом смысле? Если нет, то «это означает, что эти высказывания [о смерти Бога] не несут в себе собственно богословской нагрузки, они для богословия несущественны»[9], так как ничего не говорят о Боге как о Боге, в прямом смысле, но лишь обнаруживают наши представления о Нем.

 

Что же тогда имеется в виду, когда говорится о смерти Бога без отнесения ее, смерти, к Самому Богу? По мнению Юнгеля, «здесь имеется в виду только особый способ говорить о Боге, думать о Нем, определенный подход к постижению того, что является божественным»[10]. В привычном, то есть не-богословском, а культурном, философском, светском употреблении слов о смерти Бога «подразумевается, несомненно, "смерть" метафизического "Бога", то есть… искажение метафизического представления о Боге», которое осуществилось в атеистической мысли Нового Времени, отождествившей «Бога христианской веры… с метафизически постигаемым Богом»[11]. В более поздней работе «Бог как тайна мира» Юнгель развивает эту идею, утверждая, что в Новое время представление о Боге «подпадает под власть метафизической идеи некого "Бога над нами", Deus supra nos. Здесь Бог мыслится как нечто абсолютно превосходящее, и в таком качестве эта идея проникает в христианское представление о Боге»[12].

 

Несомненно, когда Юнгель говорит о метафизическом Боге, он подразумевает хайдеггеровский концепт онто-теологии. Хайдеггер разоблачает метафизическое мышление современности, указывая, что метафизика имеет онто-теологическое строение, то есть в ней смешана философия и теология. Производя деструкцию метафизики, Хайдеггер вскрывает тот факт, что theos онто-теологии, метафизический theos – не тот же самый theos, которого должна мыслить ответственная теология христианской веры. В метафизике у Бога есть тайное имя – causa sui, Высшее Сущее, являющееся причиной самого себя и, в силу этого, причиной и гарантом всего остального. Разоблачая и преодолевая метафизику, Хайдеггер указывает, что подлинное не-метафизическое мышление (и в богословии в том числе) должно стать без-божным, то есть отбрасывающим философского Бога, и тогда оно «может оказаться гораздо ближе к Богу подлинной теологии, чем онто-теологическое мышление»[13].

 

Российский философ, исследователь французской и немецкой феноменологии, А. Ямпольская в своей замечательной статье «Феноменология как снятие метафизики?» очень красочно описывает «судьбу» метафизического бога. Она отмечает, что триумф онто-теологии начался с 23 ноября 1654 г. Именно в этот день Блез Паскаль пережил мистическое озарение, изменившее его жизнь, опыт, который он запечатлел в тексте, известном как «Меморандум Паскаля». Этот текст ознаменовал собой, что отныне «Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог Откровения, Бог, которому можно молиться, которому должно поклоняться и служить, был изгнан из области мысли. Философии и науке было предложено довольствоваться богом философов и ученых…

 

Ученые, впрочем, довольно быстро обнаружили, что бог является гипотезой, без которой можно обойтись. Изгнать бога из философии оказалось сложнее, однако бог философов постепенно был осознан как бог мертвый. Мало кому это мешало – одному только Ницше пришло в голову оплакивать его смердящий труп. Бог-покойник для философского домостроительства оказался даже полезнее, чем Бог живой: гаранту космологии или морали живым быть совершенно не обязательно. Мертвый бог исправно нес возложенные на него функции до тех пор, пока философия не потеряла уверенности в себе. Перестав уповать на разум… философия смогла наконец сдвинуться с места. И это движение позволило ей отказаться от трупа бога и обнаружить вместо него зияние». Как вернуть Бога в мышление? – так определяет автор самую насущную из философских задач сегодня.[14]

 

Вопрос о мышлении Бога – это вопрос о мышлении вообще. Ведь кризис онто-теологии, вызванный смертью Бога – это, по Хайдеггеру, «кризис определенной формы дискурса, кризис определенного представления о мышлении» как «опредмечивающего овладения», объективирующего расчета. Поэтому, «если мы хотим мыслить… не превращая то, что мы мыслим, в предмет мысли, в объект рассмотрения, мы должны определенным образом сменить свою установку относительно того, о чем ведется речь»[15]. Хайдеггер указывает, что подлинное мышление должно «сделать шаг назад», чтобы дать тому, что мыслится, «стать свободным собеседником, который может оставаться совсем непредметным»[16]. Ямпольская А. делает важное замечание: «Хайдеггер говорит тут о бытии, но в еще большей степени это применимо к Богу»[17]. Не-объективирующее мышление Бога – таковым должен быть путь богословской мысли.

Таким образом, как показывает Юнгель, хайдеггеровская деструкция метафизики как онто-теологии провоцирует богословие «вернуться к своей исходной задаче – мыслить Бога из события Его Откровения, не строя "вавилонских башен" метафизики субстанции, в которой Бог понимается как высшее сущее, высшее благо или высшая ценность»[18]. Чтобы слова о смерти Бога стали ответственной богословской речью (богословием), необходимо, чтобы они стали богословием, так чтобы слово «Бог» было взято в его прямом значении, то есть отсылающим к той реальности Бога, которая выражена в Слове Божьем.[19]

 

Возможно ли говорить о смерти Бога в прямом, непривычном смысле? Юнгель отвечает положительно, потому что «высказывания о смерти Бога сами имеют христианский источник»[20]. Именно обращение к христианской традиции поможет продумать слова о смерти Бога со всей ответственностью и серьезностью. Какой путь выбирает сам Юнгель для своего мышления, чтобы, с одной стороны, мыслить Бога не-метафизически, преодолевая метафизический образ Бога, но, с другой стороны, быть верным богословской традиции, чтобы в ней найти возможность мыслить открывающего Себя Бога по-новому, найти эвристический потенциал для ответственного богословия? Во второй части своего эссе Юнгель, как верный ученик Барта, указывает на христологию как подлинный источник богословских представлений о смерти Бога. Но для этого он, в отличие от Барта, но скорее уже как верный лютеранин, опирается на учение Мартина Лютера, в особенности на его новое толкование древней христологической догмы в свете богословия креста и учения о communicatio idiomatum («общение свойств»).

 

«Самое простое высказывание о Боге гласит: Бог жив»[21]. Но это наипростейшее очень непросто помыслить, ведь тогда надо говорить и о смерти живого Бога. Богословски ответственная речь о Боге «не может абстрагироваться от живого Бога» [22]. Чтобы не «говорить абстрактно о самом конкретном – о жизни Бога», слова о живом Боге должны принимать во внимание смерть, а именно – смерть Христа: «христианская вера в живого Бога изначально и неразрывно связана с событием смерти Иисуса Христа, выражением которого является проповедь о кресте»[23].

 

Юнгель приводит цитату Лютера, в которой очень ясно выражено то, как Лютер, в отличие от предшествующей схоластической традиции и от учения Цвингли, связывает богословие креста и communicatio idiomatum: «поскольку божество и человечество образуют во Христе одну личность, то Писание в силу такого личностного единства также и божеству приписывает все, что случается с человечеством и наоборот. И это также истина. Поэтому следует говорить, что личность (т.е. Христос) страдает, умирает. Эта Личность есть истинный Бог, и правильно говорить, что страдает Сын Божий… Это также истина, ибо поистине Сын Божий распят за нас – речь идет о личности, о самом Боге. Ибо она… личность, распята по человечеству»[24]. Абстрактное представление о сущности, природе недопустимо: «Там, где ты помещаешь Бога, там же ты должен утверждать и человечность. Природы невозможно изолировать и отделить одну от другой, – говорит Лютер, – они образуют одну личность»[25].

 

Юнгель прослеживает богословские следствия столь радикального представления об истории Личности Иисуса Христа: «благодаря единению двух природ в Лице Иисуса Христа предикаты страдания, распятия и смерти, относящиеся к человеческой природе, можно приписывать также и природе божественной. Это связано с тем, что те события, которые происходят через или в каждой из обеих природ, осуществляет или претерпевает само Лицо»[26]. Подобная мысль невозможна в рамках древнегреческого философского учения о субстанции, которое позже, через Декарта, оформило метафизическое мышление модерна. Но благодаря Лютеру не-метафизическое мышление о Боге может принять радикальную формулировку: «Смерть Иисуса Христа является важнейшим событием не только наших высказываний о Боге; эта смерть есть важнейшее событие самой божественной жизни. В смерти Иисуса Христа событие смерти стало событием самого Бога»[27].  

 

В итоге из богословия Лютера логически следует возможность высказываний о смерти Бога. Но Юнгель настаивает на христологической необходимости данной темы: «Мы не только обладаем правом сказать, что Бог умер, но мы должны говорить – Бог страдал и умер»[28].

 

Кроме того факта, что эссе «О смерти живого Бога» относится к началу богословского становления Э. Юнгеля, более важной причиной нашего интереса к данной работе является обнаруживаемый автором ход мысли. Юнгель поднимает современную ему богословскую тему и осмысливает ее, с одной стороны, в уважительном диалоге с философией, а с другой стороны – углубляясь в богословскую традицию. Такой ученический подход помогает ему следовать своим путем и, уклоняясь от многословного выговаривания мысли, находящейся в плену у метафизических категорий, не впадать в крайность молчания о Боге (заповеданного Хайдеггером философам), но вести богословскую речь о Боге, стараясь привести свои слова в соответствие с тем, что Бог сказал о Себе в Сыне.

---

Нагибауэр Андрей Сергеевич - преподаватель Западно-Сибирского Библейского колледжа.