Ольман - Мне голос был

 

 

Согласно талмудической традиции, на протяжении еврейской истории пророков было множество, «вдвое больше, чем евреев во время исхода из Египта» (Вавилонский Талмуд, Мегила 14а), и каждое колено дало еврейскому народу пророков (Вавилонский Талмуд, Сукка 27а). Однако мудрецы Талмуда выделяют среди них сорок восемь пророков и семь пророчиц, чьи речения были особенно важны. Кто именно входил в сорок восемь пророков - неясно, но семь пророчиц перечисляются поименно: Мирьям, Девора, Хульда (они называются пророчицами и в Библии), Сара, Хана, Авигаиль и Эстер (Вавилонский Талмуд, Мегила 14а). Кроме того, мудрецы утверждают, что у других народов тоже были пророки, числом семь: Билъам, его отец Беор (Вавилонский Талмуд, Сангедрин 105а), Иов и четыре его оппонента (Вавилонский Талмуд, Бава батра 156), из них Билъам был величайшим (Бемидбар раба 14:34). Но нееврейские пророки получали откровения только ночью, обрывками и воспринимали лишь «подслушанное из-за завесы» (Берешит раба 52:5).

 

А «господином пророков» мидраш называет Моше (Авот де-раби Натан Б 1). Никто из пророков после него не мог так, как он, проникнуть в Божественный замысел, никто не мог получать откровение, полностью сохраняя при этом способность мыслить и чувствовать -то есть без пророческого транса. «Моше смотрел через прозрачное стекло, другие же пророки - через мутное стекло» (Вавилонский Талмуд, Иевамот 496). Неудивительно: ведь Моше принес народу Тору, уникальную книгу, содержащую всю Божественную мудрость. Впрочем, более поздние мидраши отрицают уникальность Моше: «Из всех пророков только Моше и Иешаягу понимали, что они пророчествуют» (Мидраш Тегилим 90:1, п.4), и мидраш Деварим раба (2:4) называет Моше и Иешаягу «величайшими пророками».

 

Другие мидраши пытаются выстроить иерархию пророческих ступеней. Высоко оценивается пророк Иешаягу. Он велик тем, что пророчествовал не только для Израиля, но и для всего человечества (Песикта рабати 34:158а). Все пророки получали откровения от ангела или от Духа Божия, а Иешаягу - непосредственно от Бога, и только Иешаягу получал «двойные» пророчества «Пробудись, пробудись...» (51:9), «Утешайте, утешайте...» (40:1) (Песикта де-рав Кагана 16:4). Иехезкэль созерцал небесные сферы, как крестьянин, смотрящий на царя и ошеломленный зрелищем, а Иешаягу - как горожанин, часто видящий царя и понимающий происходящее (Вавилонский Талмуд, Хагига 136). Однако, согласно другой традиции, «четыре пророка пророчествовали в одно время: Иешаягу, Амос, Миха и Гошеа. Из них Гошеа был самым важным» (Вавилонский Талмуд, Песахим 87а).

 

Вопрос о сути пророчества был связан для мудрецов с вопросом личного стиля и личного вклада пророка в произносимые им слова. Если пророк лишь передает слова Бога, почему речения каждого из них несут отпечаток его индивидуальности? И зачем традиция сохраняет гневные порицания идолопоклонства, сделанные десятком разных пророков, если их содержание примерно одинаково? Талмуд лишь констатирует этот парадокс: «Одно и то же знамение (сигнон, от латинского signum) дается многим пророкам, но нет двух пророков, передающих один и тот же сигнон» (Вавилонский Талмуд, Сангедрин 89а).

 

Для еврейских философов Средневековья тема пророчества была чрезвычайно важна, так как являлась выражением одного из фундаментальных вопросов религиозной философии - вопроса о трансцендентности Бога. Каким образом Всевышний, не ограниченный никакими материальными рамками, может вступать с людьми в контакт и передавать им информацию? Некоторые философы предполагали прямую вовлеченность Бога в акт пророчества, другие же давали более натуралистические объяснения.

 

Саадия Гаон (882-942) обсуждает тему пророчества во 2-й и 3-й частях своей «Книги верований и мнений». Согласно Саадии, поскольку Бог не обладает никакими материальными атрибутами, все Его описания, данные пророками, следует понимать аллегорически. Но когда пророк говорит, что видит Бога, он действительно видит - только не Бога, а Славу Его, или Кавод, - особую субстанцию, созданную Богом и посылаемую им к пророку в качестве «подписи», подтверждения того, что пророчество действительно исходит от Него. Слова же, которые пророк слышит, суть Сотворенная Речь, раздающаяся в воздухе и улавливаемая слухом пророка.

 

В своем более раннем комментарии на Книгу Творения Саадия отождествляет Славу Бога со Святым Духом - первым творением Бога. Этот Дух наполняет мир и выполняет функции посредника для Божественного управления сотворенной реальностью. Однако в «Книге верований и мнений» Саадия подчеркивает непосредственное Божественное управление миром.

 

Согласно Саадии, пророческое откровение необходимо не только для обучения народа морали, не только для введения «услышанных заповедей» (лгршу nnsa), но и для конкретизации заповедей, диктуемых разумом (nr^DW rmxn). Разум сообщает человеку лишь общие моральные принципы, а их конкретное выражение в законах происходит через пророческое откровение.

 

Если для Саадии пророчество - это миссия, то для р. Иегуды Галеви (1075-1141) в «Кузари» оно является высшей ступенью развития человека. Пророк достигает ступени ангелов и внутренними очами видит Божественные миры (4:3). Впрочем, Галеви допускает и то, что пророческие видения являются продуктом воображения пророка под действием Божественной силы. Для достижения пророчества необходимо жить в Святой Земле и соблюдать все заповеди с надлежащим намерением, и тогда человек может удостоиться высшего совершенства и соединиться с Божественным. Из литургической поэзии Иегуды Галеви видно, что он и сам хотел бы достичь этой наивысшей ступени и для этого предпринял опасное путешествие в Святую Землю, стоившее ему жизни.

 

Представление о пророке как достижимом идеале для человека характерно и для Рамбама (Маймонида, 1138-1204). В комментарии к главе «Хелек» (шестой принцип) и в Мишне Тора (Законы основ Торы 7:1) он объясняет, что люди могут очистить свою душу и воспринять бессмертный и не связанный с телом «приобретенный интеллект», тем самым соединившись с Божественным «активным интеллектом». В «Путеводителе колеблющихся» он подчеркивает, что только совершенный человек - совершенный характером, интеллектом, эмоциями и моралью - может удостоиться пророчества, которое представляет собой эманацию «активного интеллекта» в ум и воображение человека (2:36). Эта эманация позволяет человеку постичь метафизические истины, принципы Божественного управления миром и даже предвидеть будущее. Философы же могут удостоиться соединения с Божественным интеллектом лишь своим разумом, но не воображением. Активный интеллект не сообщает пророку конкретной информации; под его воздействием мыслительные способности пророка совершенствуются, и он может делать нужные выводы самостоятельно, облекая их в фигуративную форму. Для большинства пророков их переживания являются их частным делом, но некоторые испытывают такое сильное Божественное влияние, что берутся воплощать осознанное в жизнь и становятся народными лидерами, несмотря на все связанные с этим опасности (2:37). Вместе с тем тот, кто достиг интеллектуального совершенства и пророчества, стремится удалиться от общества людей, не обладающих этими качествами. Противоборство двух этих желаний ярко выражено в первом пророчестве Ирмеягу (гл. 1), где он пытается отказаться от выполнения Божественной миссии, но вынужден выполнять приказ свыше: это видение отражает конфликт в душе Ирмеягу. Утверждением о необходимости для пророка (или философа) спуститься с вершин чистого духа к народу и вести его за собой и заканчивается «Путеводитель колеблющихся» (3:51).

 

По Маймониду, сила пророчества зависит от развитости и чистоты воображения человека. Поэтому одни пророки видят видения лишь во сне, другие же способны видеть и наяву; одни видят аллегорические образы, другие слышат голос, третьи видят говорящего с ними ангела, а четвертые слышат слова Бога (2:45). В этом корень различия пророчества Моше и прочих пророков: Моше очистил свое воображение настолько, что в его восприятии Божественных слов оно вообще не участвовало. Он постигал Бога исключительно интеллектом. Поэтому только Моше мог донести до людей Божественный закон без изменений, и ни один пророк ни до, ни после него на такое не способен; собственно, это и есть причина неизменности и неотменимости Торы (2:39). Моше получил Тору непосредственно от Бога, слово в слово, а не от «активного интеллекта», как прочие пророки. Хотя на Синае все евреи слышали Божественный голос, лишь Моше разбирал и понимал обращенные к народу слова (2:33).

Для р. Леви бен Гершома (Ральбаг, Герсонид, 1288-1304) пророк - это в первую очередь предсказатель будущего (так он понимает пророчество в книге «Войны Господни»). Однако Бог не сообщает пророку знание о грядущих событиях, ведь предопределение идет вразрез с принципом свободы воли человека, которым Герсонид не согласен поступиться. Пророк лишь улавливает отзвуки происходящего в небесных мирах - «движения созвездий», в его терминологии - если оно относится к тем людям, судьбой которых пророк озабочен и о которых он думает.

 

Хасдай Крескас (ум. в 1412), напротив, подчеркивает сверхъестественный характер пророчества. В книге «Свет Господень» (2:4) он утверждает: «Пророчество есть духовное излияние знания. Оно проникает в разум человека, непосредственно или опосредованно, и так Бог сообщает человеку то, в чем он несведущ, даже без предварительной подготовки. Пророчество относится ко всем людям, и его цель - направлять людей на правильный путь». Даже на Синае, когда евреи слышали «сотворенный голос», за ним стоял Всевышний - автор Торы. Пророческое переживание пробуждает страстную любовь к Богу и искреннее желание следовать Его заповедям.

 

Современные еврейские мыслители также используют тему пророчества для развития своих идей. Согласно Герману Когену (1842 - 1918), пророки были пионерами удаления мифических элементов из еврейской религии, результатом чего и явился универсальный этический монотеизм. Ахад га-Ам (1856-1927), наоборот, видит в пророке манифестацию чистого еврейского духа. Мартин Бубер (1878-1965) утверждал («Пророческая вера», 1949), что пророчество есть результат выяснения отношений в диалоге Бога и человека и видения пророка, как и его слова, являются его личным, субъективным ответом Богу в их диалоге. Тему диалога подхватывает и р. Иосеф Дов Соловейчик (1903-1993) в своем эссе «Одинокий верующий человек» (1965). Он полагает, что пророческое откровение, диалог, инициированный Богом, делает возможным создание «общины Завета», основанной на договоре Бога и человека. При этом, в отличие от мистического опыта, пророчество не ограничено религиозными чувствами, но включает и нормативный элемент - дарование общине законов.

 

Но главный вопрос, стоящий перед еврейской традицией, все же не природа и свойства пророчества, а причины его прекращения. Если пророчество было необходимо, почему его нет уже многие сотни лет? Если же иудаизм может жить и развиваться и без пророчества - зачем оно было нужно раньше?

 

Впервые эта проблема встала еще в эпоху мудрецов Талмуда, и на нее был дан безапелляционный ответ: «мудрец выше пророка» (Вавилонский Талмуд, Бава батра 12а). В этом и выражается прогресс человечества: роль передатчика Божественного знания и учителя народа переходит от пророка к мудрецу, раввину, философу. «Моше получил Тору на Синае и передал ее Йегошуа, а Йегошуа - старейшинам, а старейшины - пророкам, а пророки передали ее мужам Великого собрания», - говорит Мишна (Авот 1:1). Судя по сказанному в этой мишне, с созывом Великого собрания в начале эпохи Второго Храма пророки «сдали вахту». Более того, Талмуд утверждает, что в начале эпохи Второго Храма пророчество прекратилось: «Когда умерли последние пророки Хагай, Зехарья и Малахи, Святой Дух перестал говорить с людьми» (Иерусалимский Талмуд, Сота 9:13).

 

В этих высказываниях интересна не только констатация отсутствия пророчества в дни Второго Храма и после него. Стоит обратить внимание на роль, отводимую пророкам в мишне, открывающей трактат Авот. Они воспринимаются лишь как передатчики традиции Учения и принципиально не отличаются от старейшин или членов Великого собрания. Для получения независимого Божественного откровения, для принесения в мир новых слов Бога в этой схеме места нет. Интересно, что в этом с мудрецами Талмуда смыкается бунтарь Барух Спиноза, утверждающий в «Богословско-политическом трактате», что пророки не обладали полным знанием, находясь в плену мифов, и что лишь философ может достоверно познать мир. Талмуд постановляет: «Пророк не имеет права высказывать никаких новых мыслей или законов» (Вавилонский Талмуд, Шабат 104а, Йома 80а и др.). О законах храмового служения, вводимых пророком Иехезкэлем и кажущихся новыми (Иехез. 44:9, 44:20), Талмуд удивленно спрашивает: «А до того, как пришел Иехезкэль, кто эти законы высказал?». Действительно, слова Йехезкэля дополняют Писание, а это неприемлемо для талмудического мировоззрения. Поэтому авторы Гемары вынуждены предположить, что «существовала такая устная традиция, а Иехезкэль лишь записал ее» (Вавилонский Талмуд, Таанит 176).

 

Недаром тема возвращения пророчества в «конце дней», присутствующая в Библии (см. Йоэль 2:28-29), сведена в талмудической традиции лишь к ожиданию пророка Элиягу, приход которого предсказан в последних фразах последней главы книги последнего пророка - Малахи (3:23-24). Да и Элиягу призван лишь возвестить приход Избавителя и решить спорные галахические вопросы - то есть будет функционировать как мудрец, а не как пророк. А его умение выносить решения по спорным вопросам проистекает не из его пророческого дара, а из его пребывания в Небесной ешиве, где он и узнает подлинную галаху. Р. Йегошуа даже ограничивает функции Элиягу лишь выяснением чистоты родословий (Мишна Эдуйот 8:6-7).

Для средневековых еврейских философов грядущее возвращение пророчества является знаком достижения евреями вожделенной чистоты разума и помыслов (направление Йегуды Галеви и Май-монида) или признаком Божественной приязни к людям (Крескас). Школа «профетической каббалы» (Аврагам Абулафия, 1240-1291) также видела в пророческом откровении достижимый идеал, который в конечные дни станет достоянием всех. Переход всех евреев в мессианские времена на уровень пророков постулирует и р. Ицхак Лурия (1534-1572) - для него это связано с уничтожением «нечистых оболочек», мешающих соединению с Божественным в нашем мире.

 

Рав Аврагам-Ицхак Кук (1865-1935), в жизни и творчестве которого проявился сплав глубокого «литовского» анализа и вдохновенных хасидских прозрений, подчеркивает, что истинное метафизическое знание не может быть достигнуто одним лишь разумом («Святой свет» 1:267-272). Продолжая линию, начатую Галеви и Маймони-дом, он говорит, что если человек ведет благочестивую жизнь, его воображение и эмоциональные способности дают ему возможность соединиться с источником Божественного и узреть свет Шехины (Божественного присутствия). Такое соединение - это высшая ступень пророчества и высший идеал человека. В не предназначавшихся для печати дневниковых записях, опубликованных в последнее время в книге «Восемь сборников», проскальзывает даже такой крик души основателя религиозного сионизма и провозвестника близкого Избавления: «Что делать человеку, который знает о суровых земных и небесных наказаниях, полагающихся за лжепророчество, который знает о своей ограниченности и своем несовершенстве, но слышит внутри себя незаглушаемый голос: "Так изрек Господь"?!».