Польсков - На пороге эпохи Модерна - теология в XVI века

Перемены, произошедшие в Европе во всех сферах жизни при переходе к Модерну, затронули и теологию. Принимая предложенные Ю. Хабермасом определение Модерна и его хронологические границы, автор статьи показывает, какое влияние оказали на теологию в XVI в. три указанных немецким философом «пороговых события» Нового времени: открытие Нового света, Возрождение и Реформация. Одним из следствий географических открытий стало ускорение процесса секуляризации и формирование нового представления о целях и задачах теологии, ее места в научном универсуме. Важнейшими возрожденческими идеями, повлиявшими на теологию, стали переход от теоцентрического к антропоцентрическому мировоззрению и утверждение исторического сознания. А развитие классической филологии и изменившееся отношение к тексту способствовали возникновению новой традиции чтения и толкования Священного Писания. Многие из этих идей, оказав влияние на формирование движения Реформации, затем были развиты и углублены в ее теологии. Автор показывает, как новое представление о богословском призвании отразилось в изменении системы теологического образования и разработке новых принципов протестантского богословия. Также огромное значение для дальнейшего развития теологии имели идеи католической Контрреформации. К таковым можно отнести комплекс мер по учреждению в Католической Церкви епархиальных семинарий, введение в оборот научной теологии данных и методов смежных наук и новый подъем схоластики. В заключении делаются выводы о том, какое значение для сегодняшнего богословия имеет переосмысление и творческое усвоение того, что произошло с европейской теологией при переходе к Модерну в XVI в.

К. О. Польсков - На пороге эпохи Модерна: теология в XVI в.

В истории Европы XVI век стал совершенно особым периодом, своего рода «осевым временем», эпохой наступления Модерна. В научной литературе можно найти множество определений содержания и хронологических границ Модерна. В данной статье принимаются те, которые предлагает Ю. Хабермас в книге, содержащей цикл его лекций «Модерн: сознание времени и самообоснование». Немецкий философ использует термины «Модерн» и «Новое время» как синонимичные. В первой лекции «Модерн: сознание времени и самообоснование», давая определение самому явлению, он указывает на три события, «образующие порог эпох между Новым временем и Средними веками»1: открытие Новогосвета, Ренессанс и Реформацию. В результате пережитых культурных, религиозных и политических трансформаций, потрясших Старый свет, и вызванного ими бурного экономического развития мировосприятие европейцев заметно изменилось. «Всё, что надежно, бесследно исчезает», — говорит об этом времени М. Берман, интерпретируя известное марксистское выражение2. Без сомнения, эти процессы должны были отразиться и на богословии3, к этому времени уже давно приобретшем в Европе гораздо более публичный характер, чем это было на христианском Востоке. История западного богословия богата и разнообразна. Но к началу XVI в. максимально вовлеченной в тогдашний общественно- политический дискурс, а через это открытой влиянию внешних перемен являлась университетская теология. Поэтому в данной публикации под теологией будет по преимуществу пониматься западное университетское богословие и та богословская традиция, которая родилась в полемике с ним.

Но хотя богословие и занимало важное место в жизни тогдашней Европы, многие современные исследования, посвященные этой эпохе, никак не соотносят процесс перехода к Модерну с теологией. Так, в фундаментальной монографии Ч. Тейлора4, посвященной секуляризации, о богословии этого времени говорится лишь вскользь. А ее связь с теологией автором вообще никак не обозначается. Это тем удивительнее, что сам Тейлор определяет процесс «становления модерности» как сдвиг «от состояния, в котором наши духовные и материальные искания неизбежно обращали нас к Богу... к такому положению вещей, когда они могут соотноситься в нашем сознании со множеством самых разных источников, а часто связываются с такими источниками, которые прямо отрицают бытие Бога»5. Говоря это, автор тем не менее обходит молчанием то, как теология была вовлечена в происходившие в Европе процессы и как она сама на них влияла. А. Кырлежев считает, что это отражает исследовательские стратегии, характерные для «традиционной секулярной историографии... принципиально игнорирующей место и роль вольтеровской “гадины” (как бы ее ни понимать) — не только в истории как таковой, но и прежде всего и по преимуществу в “истории” самой современности»6. Лишь немногие авторы, подобные М. Джиллеспи, пытаются показать, что «Модерн, как мы его видим и переживаем, оказался серией попыток основать новую и понятную метафизику/теологию»7. Гораздо более активно, чем их светские коллеги, об этом говорят церковные историки богословия. Так, А. де Любак утверждает, что в это время появились «мыслители, сознательно стремящиеся построить в непрерывном опыте веры, основываясь на новых методах, новую теологию»8. А Я. Пеликан говорит о том, что в XVI в. вЕвропе сформировалось иное понимание богословского призвания: «В период с 100 по 600 год большинство богословов были епископами; с 600 по 1500 год на Западе они были монахами; после 1500 года — университетскими профессорами. Григорий I, умерший в 604 году, был епископом, а до того — монахом; Мартин Лютер, умерший в 1546 году, был монахом, ставшим университетским профессором. Каждому типу богословов соответствовало определенное понимание богословского призвания»9. Подмеченные исследователями изменения хорошо накладываются на тот факт, что к середине прошлого тысячелетия у термина «богословие» завершилось формирование нового смыслового поля. Наряду с его пониманием как формы доксологии или духовного делания, ведущего к богообщению, оно превратилось также и в университетскую дисциплину, воспринявшую свойственное тому времени понимание науки. Происходившие в Старом свете события имели для указанной эволюции важнейшее значение. Но насколько глубоки были произошедшие изменения? В чем их основное содержание?

Итак, целью данной публикации является краткий обзор магистральных идей и событий европейской истории периода перехода к Модерну, повлиявших на дальнейшее развитие университетской научной теологии. В большинстве случаев речь будет идти не о конкретных трудах того или иного теолога, даже не о той или иной теологической школе, а об изменениях, имевших родовой характер. Для решения этой задачи в данной статье в качестве рабочей модели будет использоваться указанная выше схема Ю. Хабермаса, назвавшего индикаторами Модерна великие географические открытия, Ренессанс и Реформацию. Поскольку два из них по большей части имели место в XVI в., то речь по преимуществу будет идти о событиях, произошедших в это время.

Открытие Нового Света

На первый взгляд результаты морских плаваний конца XV — начала XVI в. имеют мало общего с теологией. Конечно, о прямом их влиянии на нее речь не идет. Но открытия Колумба, Васко да Гамы, Магеллана и других великих путешественников имели не только политические и экономические последствия. Встреча с радикально иными культурами поставила новые задачи перед библейским богословием и теологически обоснованной правовой мыслью и заставила Церковь заново сформулировать свое понимание христианской миссии. Так, основоположник богословской школы Саламанского университета Франсиско де Витория (1486—1546) посвятил вопросу о правах коренного населения Нового Света одну из своих Relectiones theologicae10. Теолог исходит из того, что индейцы являются полноценными людьми, которых «Бог и природа не оставляют... в том, что необходимо для благополучия их вида и расы»11. Они такие же творения Божии, как и европейцы. До прибытия испанцев они имели свои законы и были хозяевами на своей земле. Опираясь на Священное Писание (1 Кор 5. 12), де Витория утверждает, что «если варвары не хотят признать никакого господства, ни своего подчинения Папе, тот не имеет никакого права ни воевать с ними, ни овладеть их достоянием и территориями»12. По мнению богослова, индейцы не принимают добровольно христианскую веру потому, что она «не доводится до них в достаточно убедительной форме»13. Того же мнения придерживался кардинал Каэтан (1469—1534), который призывал посылать к нехристианам «проповедников, добрых и испытанных, дабы они словом и примером жизни обращали их к Богу, а не притесняли, грабили и подчиняли бы их, подавая им повод к соблазну и делая их, подобно фарисеям, “сынами геенны, вдвое худшими их самих”»14.

Мнение богословов о человеческом достоинстве индейцев было поддержано высшей церковной властью. Так, папа Павел III 29 мая 1537 г. издал буллу Sublimus Dei. В ней он осудил отношение к южноамериканским индейцам как «бессловесным тварям, созданным для служения нам», и дал богословское обоснование того, что аборигены в полной мере достойны христианского крещения и просвещения15. Такая позиция богословов не была услышана светскими властями. Однако, по мнению исследователей, она легла в основу формировавшегося тогда международного права Нового времени. Далее детальную разработку этих тем продолжила богословская мысль второй схоластики, «значительная часть [которой], будь то доминиканцы, как Франсиско де Витория и Доминго де Сото (1494—1560), или иезуиты, как Луис Молина (1536—1600), в значительной мере развивали свои аргументы... в связи с завоеваниями в Америке»16. С этим согласен отечественный исследователь Д. В. Шмонин, который считает, что для испытывавшей в это время новый подъем схоластики одной из главных задач стала разработка «морально-теологических и теоретико-правовых проблем, актуальных для Европы и Нового Света»17.

Но вовлеченность в обсуждение злободневных политических тем в быстро меняющейся ситуации XVI в. имела для теологии далеко идущие последствия. Так, колониальная политика и усилившиеся в результате географических открытий трения между европейскими коронами заставили богословов поднять вопрос о войнах между христианскими державами. Продолжая идущую от Фомы Аквинского традицию, они призывали своих правителей к сохранению основанного на принципах естественной человеческой солидарности единства всемирного союза (totus orbis) христиан18. Исходя из этих представлений, виднейший представитель второй схоластики Луис Молина опровергал идеи придворного испанского канониста Альфонсо де Кастро, прямо выполнявшего политический заказ и призывавшего государство военной силой наказывать еретиков. Подобные политико-теологические утверждения богословов в значительной мере отражали доколониальные представления19. Власть требовала и не получала теологического обоснования своей новой политики. В результате мнение богословов становилось менее и менее востребованным политическими элитами, а сама «богословская партия» всё более отстранялась от принятия значимых решений. Таким образом, в условиях новых реалий ответы, предложенные теологами после открытия Нового света, вступили в конфликт с быстро менявшейся политической ситуацией. Это лишь ускорило и без того набиравший силы процесс секуляризации общественно-политической мысли Европы.

Однако если рассматривать первое из обозначенных Хабермасом «пороговых» событий не только как указание на конкретные факты в истории мореплавания, но и как метафору вызванного ими расширения мировоззренческого горизонта европейцев, то необходимо сказать несколько слов и о других открытиях этого времени. Особенно о тех, которые напрямую повлияли на теологию и заложили основу для изменения представления о ее месте в универсуме наук. Речь идет о начавшейся в это время естественнонаучной революции, давшей толчок пересмотру старой картины мира. Приблизительно в то же время, когда великие мореплаватели открыли Новый Свет, со своей теорией, подвергшей сомнению геоцентрическую космологию, выступил Коперник. Должно будет пройти еще немало времени, прежде чем результаты его открытий станут восприниматься как нечто само собой разумеющееся, но, как отметил В. В. Бибихин, «вместе с подрывом космического порядка распалась иерархия бытия»20. Идеи Коперника и тех, кто последовал за ним, способствовали смене господствовавших представлений о вселенной, возможностях и путях познания мира, став одним из этапов отказа от поддерживаемых теологией представлений о «теистически истолкованной вселенной»21. В ситуации «упразднения заколдованного космоса»22 и новой, активно формирующейся топологии научного знания место теологии в системе наук было подвергнуто пересмотру.

Не переоценивая степень непосредственного воздействия на теологию открытия Нового света и начавшейся научной революции, можно всё же сказать, что их косвенное влияние имело для нее двойное значение. Они значительно ускорили начавшийся в предыдущие столетия процесс секуляризации и перехода к нововременному «горизонтальному обществу»23, в котором наука, публичная сфера и искусство все более обособлялись от терявшей свое господствующее положение в обществе религии, а представления людей о мире и человеке, его предельных целях и морали все меньше зависели от богословских идей. Реакцией на это стало формирование иного понимания целей и задач самого богословия. Для теологии как университетской дисциплины все более «принципиальными будут становиться вопросы не только о том, соответствуют ли наши (богословские. — К. П.) представления тем объектам, которые они претендуют отражать, а скорее о том, какие существуют основания для их оправдания, какие есть иные конструкции и как они могут быть подтверждены... когда признается, что по этим вопросам у людей имеются взаимоисключающие альтернативы и когда есть возможность выбирать между ними»24.

Возрождение

Но, пожалуй, еще более сильно этому способствовал тот комплекс изменений в самых различных сферах жизни Европы, которые объединяют единым термином «Возрождение». Их постепенное накопление именно в XVI в. оказало заметное влияние на теологию. Из всех ренессансных идей важнейшее значение для богословия имел произошедший тогда «антропологический разворот». Возрождение «открыло» человека как автономный от Бога объект познания, рефлексии и целеполагания. Изменившееся представление со всей силой выразил еще в Кватроченто основатель Платоновской академии Марсилио Фичино. По его мнению, человек «заслуженно может быть наречен центром природы, средоточием вселенной, всемирным родом, всеобщим ликом, и узами, и скрепой мира (copula mundi)»25. Флорентийский гуманист был уверен, что люди не только должны господствовать на Земле, но и способны проникнуть «по ту сторону небес». В этом убеждении отражено общее возрожденческое представление о человеке-творце, который «мог... бы, подобно создателю этих небес, тоже создать их, если бы обладал потребными инструментами и небесной материей. Так почему же ему не создать их, пусть из другой материи, однако сходными по устройству?»26. Подобные идеи авторов Возрождения в их собственном сознании вполне соответствовали христианскому учению и традиционной теологии. Например, высказывавший еще более радикальные гуманистические идеи Пико делла Мирандола, младший современник Фичино, несмотря на свой радикальный антропоцентризм, продолжал считать, что теология превосходит философию и все прочие науки, и сам писал богословские сочинения, выдержанные в традиционной для схоластики форме. Но смещение смысловых акцентов от Бога к человеку неминуемо должно было отразиться на богословской мысли. Если раньше в представлении людей Бог как безусловный и недвижимый центр задавал всю систему мировых координат, то в антропоцентричной вселенной всё (в том числе метафизические и догматические представления) стало формулироваться «от человека». Характерные для предыдущего типа мышления образы Бога как центра мироздания, источника святости и сакральности в антропоцентричном Возрождении уступают место представлениям о Боге-художнике. Следующим этапом этой «эволюции» будет идея Бога-механика философско- богословских представлений деизма.

Конечно, всё это должно было привести к появлению другого представления о самой теологии, когда для нее важнейшей задачей становится «не сконструировать насколько возможно точно представления о Боге, человечестве и мире...», а найти «основания для оправдания такого рода конструкций»27. Даже само ее предназначение стало пониматься «от человека»: теперь ее задачей объявляется способность «помочь нам и миру вокруг нас двигаться вперед ко все более глубокой гуманизации»28. Еще одним следствием произошедшего стало начало кризиса традиционной богословской терминологии. «Эпоха Модерна поставила перед богословием проблемы, связанные с коренной переменой антропологической составляющей в философии. Замещение геоцентризма антропоцентризмом приводит к возникновению новой терминологии, нерелевантной терминологии отцов»29. Прежний язык, на котором объяснялась теология, был теоцентричным. Новые реалии, о которых ей теперь пришлось говорить, потребовали иного терминологического аппарата. Многие богословские дебаты последних веков свидетельствуют, что домодерная терминология не всегда подходит для решения богословских вопросов, поставленных в повестку дня Новым временем, а необходимый для этого язык, который был бы конгениален тому, что выработали Капподакийцы или Схоластика, до сих пор так и не появился. Примером такого «богословско-терминологического анахронизма» может служить непрекращающаяся полемика по вопросу о богословском персонализме или потрясший Русскую Церковь имяславческий спор.

Но влияние Ренессанса на богословие сказалось не только в этом. Огромное значение для теологии имело пробуждение интереса к культурным и художественным идеалам классической Античности и к древним библейским языкам. С середины XV в. европейские гуманисты предпринимали активные попытки реставрировать латынь Цицерона и Вергилия. Примерно в то же время попавшие в Италию через Византию и переведенные на латинский язык сочинения, приписываемые Гермесу Трисмегисту, и каббалистические тексты, принесенные сюда же изгнанными в 1490-х гг. из Испании и Португалии иудеями, пробудили в европейских интеллектуалах интерес к древнегреческому и древнееврейскому языкам. Конец XV — начало XVI в. стали эпохой бурного развития классической филологии. Знания, накопленные ею, очень быстро были применены гуманистами к исследованию священных текстов. В результате наряду с церковным использованием возникает традиция читать Библию как один из древних памятников, который как объект филологического исследования мало чем отличается от поэм Гомера и Вергилия, каббалистических книг или герметических тракта-то в. В это же время появились первые библейские издания, предназначенные не для богослужебного употребления, а для кабинетных исследований ученых. Работа по изданию их типографским способом, остро поставившая вопрос об унификации многочисленных рукописей и возможной реконструкции идеального прототекста, способствовала быстрому развитию библейской текстологии и критики. Конечно, элементы и той и другой можно найти уже у древних церковных авторов (например, у Оригена или Иеронима). Но раньше они были частью экзегезы, основывавшейся на вере в интегральную богодухновенность Писания (ср. 2 Тим 3. 16). В Новое время отношение к статусу текста изменилось. Библия все больше воспринималась исследователями как собрание «конфликтующих друг с другом фрагментов»30, а искусство ее чтения окончательно отделилось от церковной экзегезы. Библеистами стали оспариваться не только авторство и принадлежность к древней традиции отдельных отрывков, но и целых библейских книг. А ведь часто эти тексты лежали в основе того или иного положения вероучения! Все это прямо влияло на богословие. Достаточно вспомнить, что в Средние века теология следовала за экзегезой. Например, Бонавентура, объясняя во введении к Breviloquium стих из Послания апостола Павла к Ефесянам (3.14—19), прямо отождествлял theologia и Sacra Scriptura (Священное Писание)31: «Этими словами великий учитель язычников и проповедник истины... открывает источник, порядок изложения и цель Священного Писания, что называется теологией (Sacrae Sriptura... quae theologia dicitur)»32. To же мнение высказывали и Дунс Скот («Теология не касается ничего, кроме того, что содержится в Писании и может быть из него извлечено (elici)»33) и Фома Аквинский («Священное учение... показывает авторитет мужей, через которых нам было преподано Божественное Откровение, на котором и основано Священное Писание, или учение (Revelatio divina ...super quam fundatur sacra scriptura seu doctrina)»34). Увлеченный филологическим подходом к изучению Библии, XVI век становится тем рубежом, после которого отношение ученых европейцев к изучению Писания изменилось, перестав не только восприниматься как исключительная форма богословской работы, но начав превращаться в филологическую дисциплину, напрямую не связанную с учением Церкви.

На теологию оказала влияние еще одна характерная для мировоззрения Возрождения черта, практически полностью отсутствовавшая в Средневековье, — становление исторического сознания. Трудно в предшествующий период найти богословские работы, в которых авторы не только бы размышляли об истории (что всегда присутствовало в христианской традиции), но и в значительной мере обуславливали свои выводы анализом исторического контекста. Алистер МакГрат выделяет характерную особенность этого явления. Это прежде всегоосознание огромной разницы между прошлым и настоящим. Для Ренессанса primum et verum, то есть идеал (во многом утраченный и поврежденный), к которому надо вернуться, лежит в далеком прошлом. Именно в это время формируется представление о Средневековье как о «темных веках», от наслоений и искажений которых утерянный идеал должен быть очищен через постижение великого духа древности. Лозунгом гуманизма XVI в. становится призыв Ad fontes! («Назад к (перво)источникам!»), распространявшийся на отношение к наследию не только древнего императорского Рима, но и на идеи раннего христианства. В богословии в полной мере это заметно уже у Эразма Роттердамского (1469—1536).

Споры об источниках христианского учения значительно повысили интерес к изучению творений отцов Церкви и памятников церковной истории на языке оригинала. Как следствие в это время появляются изданные типографским способом базельскими братьями Амербах 11 томов произведений блаженного Августина, оказавших прямое влияние на становление идей Реформации, а также фундаментальные сборники документов по церковной истории. Достаточно назвать 13 томов «Catalogue testium veritatis», «Centuriae Magdeburgenses» Флация (1559—1574) или 12 томов «Annales ecclesiastic» кардинала Барония (1588—1593). Это вкупе с библейскими изданиями все больше способствовало формированию «новой, основанной на источниках самого христианства теологии»36. Именно XVI в. сделал доскональное изучение источников (библейских, патристических и исторических) важнейшей и незаменимой чертой научной теологии всех последующих времен. В обращении к анализу истории и источников богословие получило «второе дыхание». Его заметное влияние ощутили на себе все разделы богословской науки: догматика, библеистика, патрология, литургика, собственно церковная история, каноническое право и др.

Итак, под влиянием возрожденческих идей, постепенно усваивая критическое отношение к Писанию, а также результаты пробудившегося исторического сознания, принимая тип доказательности, основанный на широком круге источников, богословие приобретает новые, не характерные для него в прошлом черты.

Протестантизм и Контрреформация

Приступая к рассмотрению третьего из указанных Ю. Хабермасом «событий» Модерна, Реформации, необходимо указать, что всё, произошедшее в это время с протестантской теологией, невозможно рассматривать в отрыве от двух других «событий», особенно от Возрождения. У Реформации была целая плеяда «предшественников»37 из числа поздних гуманистов. Впитав, систематизировав и развив их идеи, Реформация попыталась отойти от господствовавшего в тогдашних университетах типа богословия и пересмотреть представление о назначении теологии, методах ее доказательности, богословских источниках и проч.Но, говоря о протестантской теологии, невозможно также не иметь в виду ответную реакцию со стороны Католической Церкви. Совокупность этих двух процессов (Реформация и католическая Контрреформация) в значительной мере обусловила магистральные направления дальнейшего развития теологии. Задача осложняется тем, что протестантизм уже в XVI в. представлял собой совокупность очень разных и часто несогласных друг с другом течений, интеллектуальные истоки которых в значительной мере отличались друг от друга. Вследствие этого в данном разделе целесообразно ограничиться рассмотрением только того, что в это время было общим для разных ветвей Реформации. Это прежде всего изменение понимания самого богословия и его основной задачи.

Почти все лидеры раннего Протестантизма были так или иначе связаны с институциональной теологией своего времени. Именно в системе теологического образования они видели одну из причин того состояния, в котором тогда находилось богословие. Поэтому неудивительно, что уже в самом начале они попытались ее перестроить. Так, одной из первых реформ Мартина Лютера, осуществленной совместно А. Карлштадтом и присоединившимся к ним молодым профессором греческого языка Ф. Меланхтоном, стало коренное изменение системы богословского образования на теологическом факультете Виттенбергского университета. Уже к марту 1518 г. из программы преподавания практически полностью было убрано все, что имело отношение к схоластике. В одном из писем этого времени Лютер пишет: «К лекциям по Сентенциям относятся с презрением, и никто не может рассчитывать на внимание аудитории, если только он не поставит на первый план богословие Библии и святого Августина»39. Главным содержанием богословского образования становится изучение не наследия схоластов, а Писания и церковных авторов первых пяти веков на языках оригинала. Для этого особое внимание в учебной программе стало уделяться изучению древних библейских языков (древнегреческого и еврейского). Новый учебный план богословского факультета Виттенберга, став своеобразным синтезом возрожденческих идей с богословием ранних латинских отцов40, послужил образцом для реформирования богословского образования в других университетах Германии.

Начавший свою деятельность двумя десятилетиями позже Жан Кальвин также считал важным перестроить богословскую школу. Вследствие длительной борьбы с магистратом Женевы, не принимавшим на раннем этапе его идеи, приступить к решению этой задачи он смог не сразу. Но уже в написанном им после возвращения в Женеву церковном уставе, утвержденном городским советом 20 ноября 1541 г., предусматривалось введение должностей докторов, которые должны были обучать подрастающее поколение. Сама Женевская академия, сыгравшая важную роль в становлении и распространении кальвинизма и формировании его богословской традиции, была торжественно открыта лишь в 1559 г. Если ее первая ступень Scholaprivate создавалась как народная школа, то высшая ступень Schola publica, призванная готовить церковнослужителей, стала в полном смысле богословской школой нового типа. Подобно Лютеру и Меланхтону, Кальвин отказался от схоластической схемы образования. В Женевской академии основой программы также стало изучение и толкование Писания и древних языков.

Такое внимание деятелей протестантизма к вопросу преобразования системы теологического образования очень показательно, поскольку иллюстрирует, какую роль, с точки зрения самих реформаторов, богословие играло в то время в обществе. Будучи важным элементом новой социальной структуры, теологические школы не только передавали молодому поколению определенные знания и готовили служителей реформированной Церкви, но и в значительной мере выполняли функцию изменения общественного сознания. «Посылайте нам дерево, и мы сделаем из него копья, которые пошлем Вам обратно», — писал Ж. Кальвин своим французским сторонникам об обучении в Женевской академии.

Но как бы ни был важен социальный смысл тех изменений системы теологического образования, которые осуществили ранние лидеры протестантизма, для темы данной статьи принципиально, что эта реформа вытекала прежде всего из нового понимания ими богословского призвания. Перестроенная теологическая школа должна была воспитывать новых богословов, владеющих новой богословской методологией. О ее задачах предельно ясно Ф. Меланхтон написал в 1521 г. в первом систематическом изложении протестантского вероучения в книге Loci communes rerum theologicarum. В ней автор намеренно отказался от обсуждения ряда традиционных теологических тем, считая, что «таинства божества нам следует скорее почитать, чем исследовать»41. В этом сочинении Меланхтон дал базовое определение: «Знать Христа — это значит знать Его благодатные дары (beneficia)»42. Для богословия это означало, что безоговорочное первенство, по сравнению с теоретической теологией, получило практическое умение жить во Христе в соответствии с Его учением. А главным богословским вопросом, лишь и достойным какого-либо обсуждения, было объявлено спасение христианина. «В этой книге, — пишет о Loci communes В. Дильтей, — вся догматика была сведена к нравственно-религиозному процессу в христианине и решительно устранена вся теологическая метафизика»43. Это в полной мере отвечало пониманию того, что богословие должно быть не только уделом избранных ученых, но и открыто миллионам верующих, не имеющих специального образования. И хотя в последующих изданиях этого труда ригористичность многих ранних формулировок была автором смягчена, сам смысл произошедшего в теологии разворота остался неизменным.

Отказавшись от схоластических схем и авторитетов, единственным основанием богословского высказывания Реформа провозгласила Библию. В этом у протестантов также были предшественники. Близкие идеи высказывали ужеДжон Уиклиф (1320—1384), Ян Гус (1369—1415), Гансфорт Бессель (1419—1489), Джироламо Савонарола (1452—1498), Джон Колет (1466—1519), гуманисты Жак Лефевр (1450—1536) и Эразм Роттердамский. Восприняв многие из их идей, Лютер и его соработники пошли дальше, сделав принцип sola Scriptura главным методологическим основанием протестантского богословия. Близкие взгляды разделял и лидер протестантов в Цюрихе У. Цвинтли. АЖ. Кальвин свой первый и, возможно, самый главный труд Institutio religionis christianae, ставший компендиумом веры реформатов, сознательно построил как введение в изучение Библии.

Изменившееся отношение к Писанию потребовало обосновать новые принципы его прочтения. Уже Лютер, вдохновленный герменевтическими идеями Николая Лирского (1270—1340?)44, Уильяма Оккама (1285—1347) и Жака Лефевра, решительно отверг господствовавшие до этого четырехчастные схемы толкования Писания45. Он настаивал, что при изучении Библии «христианин должен приложить все усилия для поиска того, что называется буквальным смыслом [Писания]. Это и есть единственное содержание веры и христианской теологии»46. «Мы должны избегать как самого смертельного яда всякого иносказательного языка, которого Писание не понуждает нас искать»47, — учил М. Лютер. Схожих идей придерживался Ж. Кальвин48, а также другие лидеры Реформации. Но форму строгой системы новой экзегезе придал помощник Ф. Меланхто- на Маттиас Флаций Иллирик (Matthias Flacius Illyricus) (1520—1575). В изданном им в 1567 г. труде Clavis Scripturae Sacrae, Seu De Sermone Sacrarum Literarum on сформулировал следующие принципы толкования Библии: 1) отказ от теории четырех смыслов в пользу поиска смысла буквального, 2) строгий грамматический анализ текста, предшествующий его толкованию, 3) и самое главное правило, гласящее, что смысл отдельных мест Писания должен пониматься из самого отрывка и из его контекста. Дальнейшее развитие всей христианской, а не только лютеранской экзегетики наглядно покажет, каким огромным эвристическим потенциалом обладали эти кажущиеся сегодня очевидными правила. Флаций также предложил различать начальную интерпретацию знаков, в которых зафиксирован текст, и понимание его общего значения49, «предприняв попытку герменевтического обоснования возможности общезначимой интерпретации. Мучаясь над решением такой задачи, он сумел осознать такие средства и такие правила, какие прежняя герменевтика не способна была выдвинуть»50. В этом онпочти на 300 лет предвосхитил некоторые герменевтические идеи Ф. Шлейерма- хера и В. Дильтея.

Однако сам принцип sola Scriptura является лишь вершиной айсберга. Уже Лютером были сформулированы три иных базовых положения протестантского богословия: sola fide (только вера), sola gratia (только благодать), solus Christus (только Христос). Ж. Кальвин добавил пятое «только»: soli Deo Gloria (только во славу Божию). Эти «аксиомы» запечатлели контур нового теологического призвания, о котором с такой силой говорили лидеры Реформации. Через них верующим давался ответ на главный вопрос — как можно и должно спасаться. Отвергнув католическое учение о сотериологической значимости добрых дел и собственных усилий христианина, Реформация провозгласила, что человек спасается исключительно верой (sola fide) в то, что только Христос (solus Christus), Сын Божий, распятый на Кресте, способен освободить нас от древнего проклятия и даровать жизнь вечную. Эта вера является чистым даром Духа Святого и не вытекает из логических построений. Богословие должно помочь ей укрепиться и возрасти в душе каждого верующего. Надежда в деле спасения на свои дела неминуемо умаляет значение крестной смерти Христа. А чтобы следовать только за Христом и воспринять даруемую Им верующим праведность, необходимо освободиться от наросших за века человеческих преданий. И на этом пути единственный ориентир — это Откровение, изложенное в Св. Писании (sola Scriptura), которое должно пониматься верующими не в стиле поздних толкователей, а только в Духе Святом (sola gratia). Таким образом, все онто-теологические построения, пытавшиеся объяснить дело спасения, были отвергнуты, уступив место личным религиозным переживаниям дара веры. Вкупе с воспринятыми из позднего Возрождения гуманистическими идеалами эта переориентация дала протестантскому богословию ощущение колоссальной свободы и одновременно ответственности человека перед Богом, ближним, государством.

Здесь уместно вспомнить, что не все идеи первых деятелей Реформации были усвоены в протестантском богословии в полной мере. Известно, что уже с конца 20-х гг. XVI в. в деятельности ближайшего помощника Лютера Ф. Ме- ланхтона начался своеобразный «возврат вспять»51, а реформаторы второго поколения, внесшие вклад в становление лютеранской ортодоксии, вновь стали ориентироваться на философские схемы (например, в рамках неоаристотели- анства, вернувшегося к метафизике Стагирита)52. Исследователи констатируют, что «в длительной перспективе верх одержало не геоцентрическое и апокалиптическое видение Лютера, а более уравновешенный и морализирующий христианский гуманизм Эразма»53. Однако, несомненно, возникшая в это время новая богословская парадигма и ориентированная на нее система подготовки теологов будут влиять на христианское богословие во все последующие века.Как было отмечено выше, еще одним важнейшим фактором, способствовавшим изменению теологии, стала широкая программа ответных мер, осуществленных Католической Церковью. В середине XVI в. ее разработал и утвердил Тридентский собор (1545—1563). Для темы данной статьи не столь важны принятые им собственно богословские решения (о Писании, о спасении, о таинствах и др.), сколько три круга иных вопросов, либо прямо обсуждавшихся на Соборе, либо на формирование которых он непосредственно повлиял. Во-первых, это ответная программа реформирования богословского образования и подготовки теологов в Католической Церкви, учитывавшие опыт Реформации. Собор учредил семинарии в каждом диоцезе и одобрил деятельность иезуитских колледжей. Их значение не только для европейской теологии, но и для развития богословия в православных странах невозможно переоценить. Здесь можно лишь вспомнить, что первые учебные заведения и в Малороссии (Киево-Могилянская академия), и в России (Славяно-греко-латинская академия) были основаны по образу иезуитских колледжей, а вся система православного богословского образования еще несколько веков так или иначе ориентировалась на образцы, утвержденные Тридентом.

Во-вторых, вокруг работы Собора сформировались идеи, прямо повлиявшие на систему богословской доказательности. И здесь, как и в случае с Реформацией, огромное значение имело усвоение многих идей позднего Возрождения. Так, один из участников Собора, испанский доминиканский богослов Мельхиор Кано (Melchior Cano) (1509—1560) в книге «О теологических локусах» {De loci theologici) разработал вопрос о степени авторитетности теологических утверждений. Он предложил десятичленную схему источников богословской доказательности или «теологических локусов», расположив их в порядке убывания значимости. Первые семь являются внутренними, собственно церковными. Они обладают наибольшим и безусловным авторитетом. Это Священное Писание, Предание Христово и апостолов, авторитет Римской Церкви, церковные соборы (особенно Вселенские), авторитет святых отцов (века патристики), авторитет богословов (века схоластики) и канонистов. Еще три локуса, имеющие у Кано лишь вспомогательное значение, являются внешними для церковной теологии. Это естественный разум (рациональность), философия и юриспруденция, история54. Но как бы ни оговаривал Кано меньший статус трех последних локусов, принципиальное значение имеет сама легитимизация их использования как способов богословской доказательности. Этим было узаконено введение в католическое богословие «профанных дисциплин, тех, которые позже будут называться “гуманитарными науками”... и предоставление позитивной теологии, то есть тому разделу теологии, который изучает исторические предпосылки богословских формулировок, “прав дворянства”»55. Таким образом, начатый еще гуманистами и продолженный протестантами процесс все более активного привлечения к богословской работе данных и методов смежных наук получил в мысли М. Кано свое теоретическое обоснование.В-третьих, уже в ходе Тридентского собора, стала очевидна попытка придать наследию схоластики «новое дыхание». В отличие от протестантов, начавших с отвержения этой «мертвой науки», Католическая Церковь, напротив, всячески способствовала ее возрождению, обновлению методов и приемов ее работы. В 1567 г., то есть через семь лет после окончания Собора, папа Пий V провозгласил Фому Аквинского учителем Католической Церкви (Doctor Universalis). Под влиянием идей Тридентского собора и при поддержке папской власти во второй половине XVI в. активное развитие получило направление, называемое второй схоластикой. Она «нашла свой путь к церковным кафедрам, к вероучительным и благочестивым текстам, став lingua franca католической нравственной теологии»56. Благодаря ей новое богословское обоснование получил широкий круг актуальных для этого времени вопросов (мораль, свобода воли, право). Вторая схоластика имела значение для развития не только теологической, но и всей последующей европейской мысли. Она стала своеобразным соединительным звеном между мыслью позднего Средневековья и Новым временем и оказала огромное влияние на развитие всего европейского интеллектуального пространства вплоть до XVIII в. Она, например, способствовала развитию философской метафизики и философии религии. Однако если этому вопросу в последнее время уделяется все большее внимание57, то родившиеся в ее рамках собственно богословские идеи и их связь с нововременными представлениями еще ждут своих исследователей.

Итак, при всей сложности, которая характеризовала историю взаимоотношений Протестантизма и Католической Церкви в XVI в., на фоне непримиримой вражды между ними произошло утверждение новой теологической традиции. Вернее, можно говорить об утверждении двух параллельных богословских парадигм. В рамках обеих — и той, что связана с Реформацией, и той, которая стала результатом ответной реакции Католической Церкви, — значительно изменились представления о целях и задачах богословия, о формах и методах теологической работы, о богословских источниках и способах теологической доказательности. Эти изменения с обеих сторон были поддержаны реформированием системы подготовки богословов.

Вывод

Отвечая на вопрос, поставленный в начале статьи, можно констатировать, что при переходе Старого света к Модерну теология претерпела значительные изменения. Без сомнения, события, влиявшие на нее, происходили и раньше. Под воздействием новых идей она продолжила меняться и в последующие столетия. Но XVI век стал для теологии во многом переломным, а те черты, которые она тогда приобрела как форма научной работы, в значительной мере продолжают определять ее особенности вплоть до настоящего времени. Сегодняони столь привычны, что порой мы не отдаем себе отчета в том, когда и почему они возникли. Но применение предложенной Ю. Хабермасом схемы «пороговых» событий Модерна позволяет не только выделить самые важные из таких изменений, но и, поняв контекст, в котором они возникли, усвоить их смысл. Это, в свою очередь, необходимо для того, чтобы осмысленно и ответственно подойти к решению тех проблем, которые имеются у сегодняшней теологии. Так, одной из заметных трудностей в проходившей недавно в российской науке дискуссии о статусе теологии было неразличение богословской традиции, которая существовала в европейских университетах до перехода к Новому времени, и той, что утвердилась после XVI в. Продолжая отождествлять современную теологию с «наукой о Боге» (в той форме, как ее понимал Фома Аквинский и последующая схоластическая традиция»), некоторые участники тех споров делали вывод, что богословие не отвечает нововременным представлениям о науке. А отсюда проистекал отказ признавать за теологией статус полноценной научной специальности. Но если такие сомнения в какой-то мере небезосновательны по отношению к «царице наук», которой она была в рамках средневекового типа научной рациональности, то черты, усвоенные ею при переходе к Модерну (и в ее католической, и возникшей тогда протестантской парадигмах), значительно сближают современную «науку о вере Церкви»58 с другими университетскими дисциплинами. Осознание этого факта очень важно для еще совсем молодой отечественной теологии. Ей предстоит не только восстановить традиции дореволюционных академий и русской эмиграции, а также в полной мере освоить те изменения, которые принес для научной теологии переход к Модерну. Без этого адекватно ответить на вызовы теперь уже постмодерна ей будет невозможно.

Ключевые слова: теология, богословие, Ю. Хабермас, Модерн, Новое время, Новый свет, Возрождение, Реформация, Контрреформация.

1. Хабермас Ю. Модерн: сознание времени и самообоснование // Философский дискурс о Модерне. М., 2003. С. 11.
2. См.: Berman М. All that is solid melts into air. Penguin Book, 1988.
3. В данной статье термины «теология» и «богословие» употребляются как синонимичные.
4. Тейлор Ч. Секулярный век. М., 2017.
5. Там же. С. 34.
6. Кырлежев А. Рецензия на кн.: Gillespie М. A. The theological origins of modernity. Chicago&London: University of Chicago Press, 2008 // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 1 (31). С. 260.
7. Gillespi М. The Theological Origins of Modernity. Chicago; L., 2008. P. XII.
8. Lubac de H. L’ficriture dans la tradition. P., 1966. P. 79.
9. Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. М., 2007. Т. 1. С. 5.
10. Francisco de Vitoria. De Indis (1532) (рус. пер.: Франсиско де Витория. Лекции об индейцах и военном праве // Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии: Древний мир — эпоха Просвещения. М., 1991. С. 273—277).
11. Там же. С. 274.
12. Франсиско де Витория. Лекции об индейцах и военном праве... С. 275.
13. Там же.
14. Комментарий на Сумму Теологии II, П. 66.8 (цит. по: Халленслебен Б. Богословие Фомы Аквинского в прочтении Томаса де Вио Каэтана / диак. А. Соколовски, пер. URL: http://www. bogoslov.ru/text/414464.html#_ftn31 (дата обращения: 12.03.2018).
15. Paulus РР Ш. Sublimus Dei. URL: http://www.papalencyclicals.net/paul03/p3subli.htm (дата обращения: 02. 03. 2018).
16. Reinhardt N. Just War, Royal Conscience and the Crisis of Theological Counsel in the Early Seventeenth Century // Journal of Early Modern History. 2014. Vol. 18. P. 501.
17. Шмонин В. Д. В тени Ренессанса: вторая схоластика в Испании. СПб., 2006. С. 16—17.
18. Francisco de Vitoria. De Jure belli Hispanorum in barbarous (1532) (англ, nep.: Francisco de Vitoris. On the Law of war // Political writings / A. Pagden, J. Lawrene, eds. Cambridge, 1991. P. 293— 328.
19. См.: Шмонин. Указ. соч. С. 49—58.
20. Бибихин В. В. Новый Ренессанс. М., 1998. С. 134.
21. Тейлор. Указ. соч. С. 18.
22. Там же. С. 100.
23. Там же. С. 269.
24. Kaufman G. An essay on Theological method. Atlanta, 19953. P. 45.
25. Ficino M. Theologia Platonica III. 2 (цит. по: Баткин JI. M. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. М., 1990. С. 29).
26. Op. cit. XIII. 3 (цит. по: Там же. С. 42).
27. Kaufman. Op. cit. Р. 45—46.
28. Ibid. Р. 47.
29. Хондзинский П. В. Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистических концепций в русском богословии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 70. С. 15.
30. Brettler М. Z., Enns Р, Harrington D. J. The Bible and the Believer. How to Read the Bible Critically&Religiously. Oxford, 2012. P. 143.
31. Это не единственное понимание теологии у Бонавентуры, но то, к которому он постоянно возвращается (см.: Карпов К. В. Бонавентура о статусе теологии как науки // Философия религии: Альманах. М., 2015. С. 399—415).
32. Бонавентура. Бревилоквум / К. В. Карпов, пер., коммент. // Там же. С. 416.
33. Scotus. Ordinatio. Praefacio. 123, 204.
34. Summa Theologiae Ia q.l, a. 2.
35. McGrath A. The genesis of doctrine. A study in the foundation of doctrinal criticism. Grand Rapids, 1997. P. 111.
36. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М.; СПб., 20132. С. 41.
37. См.: ОЬегтап Н. A. Forerunners of the Reformation. The Shape of Late Medieval Thought. Holt, Reinhart and Winston. N. Y., 1966.
38. См. об этом параграф «The Intellectual Heteregeneity of the Earrly Reformation» (McGrath A. Intellectual Origins of the European Reformation.Malden, 20042. P. 182—189).
39. Цит. no: McGrath. The genesis... P. 122.
40. Scheible H. Die Reform von Schule und Universitat in des Reformationszeit // Auf satze zu Melanchton. Tiibengen. 2010. S. 152—172.
41. M£lanchthons Werke in Auswahl: [Studienausgabe] / R. Stupperich, Hrsg. Giitersloh, 1952. Bd. 2. T1.1. S. 6.
42. Ibid. S. 6-7.
43. Дильтей. Цит. соч. С. 128.
44. О нем он сказал: «Если бы Лирский не заиграл на лире, Лютер не начал бы танцевать». Его он цитирует десятки раз в своих ранних глоссах на Послание к Римлянам (1515—1516).
45. Злоупотребление аллегорическим методом в догматических спорах... стало одной из наиболее раздражавших первых реформаторов причин, заставивших их отойти от традиционных толкований» (Lubac de Н. Exeg£se mddidvale. Les quatre sens de L’ficriture. Seconde Partie. Aubier, 1964. P. 383).
46. Luther M. Deuteronomion Mosi cum annotationibus // Werke. Kritische Gesamtausgabe. Weimar, 1895. Bd. 14. S. 560.
47. Luther M. Deservoarbitrio //Werke. Kritische Gesamtausgabe.Weimar, 1908. Bd. 18. S. 7005.
48. Calvin J. Institutio Christianae Religionis I. 7.4.
49. Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991. С. 25—26.
50. Дильтей В. Герменевтика и теория литературы // Собрание сочинений. М., 2001. Т. 6. С. 246.
51. Котляров П. Н. Liberali eruditione и аристотелевское наследие: проекты реформы Ф. Ме- ланхтона в Виттенбергском университете // Ученые записки Казанского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2015. № 3. С. 172—181.
52. Об этом см.:Савинов Р В. Проблема систематизации в протестантской схоластике // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. Выл. 5 (67). С. 59—72.
53. Gillespi.Op. cit. Р. 139.
54. Об этом подробнее см.: Михайлов П. Б. Начала богословского знания // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2011. Выл. 3 (35). С. 7—21.
55. Bedouelle Th. La thdologie. P., 20092. P. 88—90.
56. Carlos М. N. Eire. Reformations. The Early Modem World, 1450—1650. Yale, 2016. P. 413.
57. См.: Шмонин Д. В., Вдовина Г В., Савинов Р. В. Схоластика: очерки истории. СПб., 2011; Шмонин. В тени Ренессанса...; Вдовина Г. В. Язык неочевидного. Учения о знаках в схоластике XVII в. М., 2009.
58. Антонов К. М. Теология как научная специальность // Вопросы философии. 2012. № 6. С. 73, 79.

Список литературы

• Антонов К. М. Теология как научная специальность // Вопросы философии. 2012. №. 6. С. 73-84.
• Баткин Л. М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. М., 1990.
• Бибихин В. В. Новый Ренессанс. М., 1998.
• Вдовина Г В. Язык неочевидного. Учения о знаках в схоластике XVII в. М., 2009.
• Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М.; СПб., 20132.
• Дильтей В. Собрание сочинений. М., 2001. Т. 6.
• Карпов К В. Бонавентура о статусе теологии как науки // Философия религии: Альманах. М., 2015. С. 399-415.
• Котляров П. Н. Liberal! eruditione и аристотелевское наследие: проекты реформы Ф. Ме- ланхтона в Виттенбергском университете // Ученые записки Казанского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2015. № 3. С. 172—181.
• Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991
• КырлежевА. Рец. на кн.: Gillespie М. A. The theological origins of modernity. Chicago&London: University of Chicago Press, 2008 11 Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. №1 (31). С. 254-260.
• Михайлов П. Б. Начала богословского знания // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2011. Выл. 3 (35). С. 7—21.
• Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. М., 2007. Т. 1.
• Савинов Р. В. Проблема систематизации в протестантской схоластике // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. Выл. 5 (67). С. 59—72.
• Тейлор Ч. Секулярный век. М., 2017.
• Франсиско де Витория. Лекции об индейцах и военном праве // Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. М., 1991. С. 273—277.
• Хабермас Ю. Модерн: сознание времени и самообоснование // Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 7—22.
• Халленслебен Б. Богословие Фомы Аквинского в прочтении Томаса де Вио Каетана / диак. А. Соколовски, пер. URL: http://www.bogoslov.rU/text/414464.html#_ftn31 (дата обращения: 12.03.2018).
• Хондзинский П. В. Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистических концепций в русском богословии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Выл. 70. С. 11—27.
• Шмонин В. Д. В тени Ренессанса: вторая схоластика в Испании. СПб., 2006.
• Шмонин Д. В., Вдовина Г В., Савинов Р В. Схоластика: Очерки истории. СПб., 2011.
• Bedouelle Th. La theologie. P., 20092.
• Berman M. All that is solid melts into air. Penguin Book, 19882.
• Brettler M. Z., Enns P, Harrington D. J. The Bible and the Believer. How to Read the Bible Critically & Religiously. Oxford, 2012.
• Carlos M. N. Eire. Reformations. The Early Modern World, 1450—1650. Yale, 2016.
• Francisco de Vitoris. On the Law of war 11 Political writings / A. Pagden, J. Lawrene, eds. Cambridge, 1991. P. 293-328.
• Gillespi M. The Theological Origins of Modernity. Chicago &London: University of Chicago Press, 2008.
• Kaufman G. An essay on Theological method. Atlanta, 19953.
• Lubac de H. Ex6gfese medievale. Les quatre sens de L’Ecriture. Seconde Partie. Aubier, 1964.
• Lubac de H. L’Ecriture dans la tradition. P., 1966.
• Luther M. Werke. Kritische Gesamtausgabe. Weimar, 1895. Bd. 14; 1908. Bd. 18.
• McGrath A. Intellectual Origins of the European Reformation. Malden, 20042.
• McGrath A. The genesis of doctrine. A study in the foundation of doctrinal criticism. Grand Rapids, 1997.
• Melanchthons Werke in Auswahl: [Studienausgabe] / R. Stupperich, Hrsg. Gutersloh, 1952. Bd. 2.T1.1.
• Oberman H. A. Forerunners of the Reformation. The Shape of Late Medieval Thought. Holt, Reinhart and Winston. N. Y, 1966.
• Paulus PP III. Sublimus Dei. URL: http://www.papalencychcals.net/paul03/p3subh.htm (дата обращения: 02. 03. 2018).
• Reinhardt N. Just War, Royal Conscience and the Crisis of Theological Counsel in the Early Seventeenth Century // Journal of Early Modem History. 2014. Vol. 18. P. 495—521.
• Scheible H. Die Reform von Schule und Universitat in des Reformationszeit 11 Aufsatze zu Melanchton. Tiibengen. 2010. S. 152—172.