Прокл - Платоновская теология

Итоговое сочинение наиболее знаменитого схоларха поздней платоновской Академи Прокла (V в.) посвящено теологическому истолкованию философии Платона, основанному на ее сопоставлении с орфическими текстами и с откровениями «Халдейских оракулов».

 

Автор в своем изложении теологических доктрин словно бы суммирует все достижения эллинской философии в области интерпретации божественного. Основой для рассуждений в публикуемом трактате является все многообразие знаний, накопленных за тысячелетнюю историю развития античной философии, и потому он оказывается не только оригинальным сочинением, глубоко и полно освещающим философию Платона, но и своего рода энциклопедией эллинских философских учений. На русском языке публикуется впервые.

 

Пер. с древнегреч., сост., статья, примечания, указатели, словарь Л. Ю. Лукомского.

СПб.: РХГИ; «Летний сад», 2001.— 624 с.

 

Книга I. ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ ТЕОЛОГИИ ПЛАТОНА

Книга II. СВЕРХСУЩНОСТНОЕ НАЧАЛО ВСЕГО
Книга III. УМОПОСТИГАЕМЫЕ БОГИ
Книга IV. УМОПОСТИГАЕМО-УМНЫЕ БОГИ
Книга V. УМНЫЕ БОГИ
Книга VI. ОКОЛОКОСМИЧЕСКИЕ БОГИ
ПРИЛОЖЕНИЯ
А. Ю. Аукомский. Прокл Диадох и главный труд его жизни — «Платоновская теология»    
Словарь
Примечания
Указатель имен
Указатель цитируемых произведений

 

 

Итак, вот сколь значительна, как мне представляется, данная гипотеза, вот каков план рассуждений о ней, и вот какова должная степень подготовки тех, кто будет изучать ее. Однако, прежде чем я начну рассмотрение предметов, которые мы должны исследовать, я хочу сказать кое-что и о самой теологии, и о принятых в ней подходах, а также о том, каким теологическим типам * дает определение Платон и какие он оставляет без внимания, с тем чтобы, после того как мы определим это, нам легче было бы понять отправные точки аподиктических рассуждений в соответствующих местах.

Так вот, все те, кто когда-либо соприкасался с теологией, именуя богами первое по своей природе, утверждают, что теологическая наука занимается именно таким первым**. И одни***, принимая во внимание лишь телесную ипостась бытия, а все роды бестелесного располагая по их сущности на втором месте, доказывают, что начала сущих телесны и что также телесна наша собственная способность их познания 25. Другие 4* же ставят все тела в зависимость от бестелесного и располагают наипервейшее наличное бытие в душе и душевных силах и потому, как я полагаю, называют богами лучшие из душ, а теологией именуют ту науку, которая посвящена им и познает их 26. Далее, все те 5*, кто говорит о происхождении множества душ от другого, более важного, начала и полагает ум вождем 6* всего, утверждают, что высшей целью является единение души с умом, считают, что умной вид жизни по своей ценности превосходит все остальные и, разумеется, 5   отождествляют теологию с исследованием умной сущности 27.

Стало быть, все, как я и говорил, называют богами самые первые и более всего самодовлеющие начала сущих вещей, а науку о них — теологией. И одно лишь боговдохновенное учение Платона, в котором отрицается возможность быть началом для всего телесного (потому что все делимое и протяженное по природе не в состоянии ни воспроизводить, ни сохранять себя, а, напротив, бытием и способностью к действию или претерпеванию обладает благодаря душе и ее движениям) и доказывается, что душевная сущность, зависящая от умной ипостаси, является более почтенной, нежели тела (так как все движущееся во времени, даже если оно самодвижно, водительствует в большей мере, нежели движимое иным, но стоит ниже вечного движения), как было сказано, обосновывает то, что отцом 28 и причиной как для тел, так и для душ является ум и что вокруг него существует и действует все, проводящее свою жизнь в обсуждениях и описаниях29, а затем переходит к другому началу, полностью обособленному от ума, более всего бестелесному и неизреченному, тому, благодаря которому всему сущему, даже если бы ты имел в виду низшее, необходимо иметь ипостась.

 

В самом деле, отнюдь не все по своей природе участвует в душе, но лишь то, что обладает в самом себе более или менее отчетливой жизнью,   25 и не все в состоянии вкушать от ума и сущего, но только то, что гипостазировано в качестве эйдоса. Кроме того, начало всего должно служить предметом участия для всех сущих, коль скоро оно не отсутствует ни в одном из них*у будучи причиной всего того, о чем говорится как о том, чему в каком бы то ни было смысле присуща ипостась.

Обнаружив с помощью богов это скрытое в недоступных для постижения глубинах первейшее начало всех вещей, которое предшествует даже уму, и выделив три соответствующие причины и монады, потусторонние телам,— я имею в виду душу, первейший ум и стоящее выше ума единство,— <Платон> 30 произвел от них, выступающих в качестве монад, собственные для них числа — единичное, умное и душевное   10 (ибо всякая монада возглавляет однородное с ней множество31) — и поставил в зависимость тела от душ, души — от умных эйдосов, а последние — от генад сущего; при этом все перечисленное он соотнес с единственной не допускающей участия в себе генадой. И, дойдя до нее, он счел, что достиг верхнего предела созерцания всех вещей и что именно такова соответствующая богам истина, которая занимается рассмотрением генад сущего и описанием их выходов задвои пределы и собственных признаков, а также того, как сочетаются с ними сущие и чины эйдосов, которые зависят от этих единичных ипостасей.

 

Теория   20 же, обращающаяся к уму и его видам и родам, является второй после науки, занимающейся самими богами. Та же самая теория изучает те умопостигаемые виды, которые могут быть познаны душой в ее образном броске 32, а теологическая наука, поскольку она выше даже такого броска, стремится проводить различение неизреченных и невыразимых наличествований, а равным образом и их соотнесение с единой   1,15 причиной. Потому-то, как я полагаю, душе присуще умное своеобразие, способное постигать умные виды и свойственные им различия, высший же чин ума, как гласят <оракулы>, его цвет** и наличное бытие, соприкасается с генадами сущих, а при их посредстве — с самим сокровенным единством всех божественных генад.

 

В самом деле, несмотря на то что у нас имеется множество познавательных способностей, благодаря одной лишь названной нам по природе свойственно соединяться с божественным и участвовать в нем. Действительно, род богов * нельзя постигнуть ни при посредстве чувственного восприятия, поскольку он обособлен от всех тел, ни при помощи мнения и размышления, так как последние делимы и занимаются разнообразными предметами, ни мышлением вместе с рассуждением **, ибо им соответствует знание о подлинных сущих, наличное же бытие богов словно бы парит *** над сущими вещами и обладает собственной определенностью в единстве их всех33. Итак, божественному остается — если, конечно, оно каким-то образом познаваемо — быть воспринимаемым в самом наличном бытии души и при его посредстве становиться известным в той мере, в какой это возможно. Мы ведь имеем обыкновение говорить, что подобное познается подобным 4*: чувственно воспринимаемое, естественно, ощущением, представляемое — мнением, рассудочное — рассуждением, а умопостигаемое — умом; стало быть, единичное также познается единым, а неизреченное — неизреченным.

 

В самом деле, Сократ в «Алкивиаде» совершенно правильно говорит о том, что душа, приближаясь к самой себе, в числе прочего созерцает бога 3*; действительно, склоняясь к собственному единству и к центру своей совокупной жизни и оставляя без внимания множественность и разнообразие содержащихся в себе разнородных сил, она восходит на сам высший наблюдательный пункт сущих. Это ее состояние подобно следующему: говорят, что в ходе наисвященнейших таинств34 мисты на первом шаге встречаются с многообразными и многоформенными богами, пекущимися о становлении, пройдя же неуклонно такое посвящение и найдя себе защиту в виде обрядов, они достигают в чистоте самого божественного сияния и, словно нагие 7*, как могли бы сказать <оракулы>, принимают участие в божественном.

 

Точно так же, как я полагаю, душа, в ходе умозрительного рассмотрения всего исследуя то, что ниже ее самой, изучает всего лишь тени и призраки сущих35, обращаясь же к себе, она раскрывает собственные сущность и логосы. И сперва она замечает только саму себя, а затем, идя вглубь в собственном знании, обнаруживает в себе также и ум, и чины сущих; достигнув же своего сокровенного нутра и некой недоступной для входа своей части, она, смежив очи [1], начинает созерцать там род богов [2] и генады сущего. В самом деле, в нас есть все — но так, как это свойственно душе,— и потому нам по природе положено познавать все, пробуждая заключенные в нас силы и образы всего 36.

Самое лучшее в данном действии — это в спокойствии своих способностей возвышаться к божественному, двигаться вокруг него[3], вечно собирать4[4] совокупное душевное множество в подобающее единство и, отбросив все то, что следует за единым, обосновываться подле него и соприкасаться с неизреченным и потусторонним всем сущим 5[5]. В самом деле, душе положено совершать свое восхождение   25 до тех пор, пока она не достигнет самого начала сущих. Оказавшись же там и обозрев тамошнее место, она двинется оттуда вниз, пронизывая сущее и разворачивая его во множество видов; исследовав монады и числа, она умным образом познает то, как именно отдельные  5 вещи зависят от собственных генад, и будет считать, что обладает наисовершеннейшим знанием о божественном, поскольку узрела однородность выходов богов за свои пределы в виде сущих и различие сущих вокруг богов.