Ратцингер - Промежуточное состояние

 

 

Перевод Алексея Казакова, опубликовано впервые в интернете.

 

17 мая 1979 Конгрегация Вероучения опубликовала с папского одобрения «Записку о вечной жизни и о жизни по ту сторону смерти», направленную всем епископам, членам епископских конференций. Этот текст исходит из убеждения (которое лишь всё больше уточнялось в течение последних синодов епископов), что Церковь должна сегодня отвечать двойной необходимости: с одной стороны, она должна поддерживать совершенную верность фундаментальным истинам веры, и, с другой стороны, в интеллектуальных потрясениях нашей эпохи, задача интерпретации стала особенно неотложной, чтобы позволить единой вере возможность быть ещё передаваемой сегодня. Интерпретация и верность связаны так, что могут создаться напряжения, но они взаимосвязаны нерасторжимо: только тот, кто делает доступной истину, кто её действительно передает, тот верен ей; и, наоборот, только тот остается верным, кто её интерпретирует правильно. Интерпретация, которая не верна, больше не является герменевтикой, но фальсификацией.

 

Поэтому факт настаивания на верности не означает, что отказываются от интерпретации: никто не требует «бесплодно повторять старые формулировки»; напротив, мы энергично требуем интерпретации, которая давала бы отчёт о реальности. Если, к концу интерпретации, я не могу уже честно принять интерпретированное слово, если я не могу уже его искренне разделить, тогда я потерпел неудачу в качестве экзегета. Можно было бы определить фундаментальную задачу при каждой интерпретации, которая хочет быть на высоте, очень известным изречением Мартина Лютера: «Не надо трогать Слова. Нужно оставить Слово таким, каково оно есть».

 

Верность, о которой говорит процитированный документ, относится к «фундаментальным истинам веры». О чём именно идёт речь? Письмо из Рима упоминает крещальный Символ; оно добавляет, в прекрасной формулировке, что он выражает конец и цель замысла Бога, от творения до своего завершения в воскресении мертвых. Если ссылка на крещальный Символ адекватна и разумна, то это не только потому, что она может сослаться на Библию и на Отцов Церкви¹, но также потому, что она выявляет связь между верой и жизнью, верой, молитвой и литургией: «истины веры» не являются идеологическим багажом, который христианин должен был бы нести как некое дополнение; христианином становятся через крещение, но крестившийся вводится и вливается сам в общую матрицу веры в Бога Троицу.

 

Вхождение в Церковь осуществляется конкретно в общей молитве исповедания веры, которая является одновременно присутствием крещения и шествием к присутствующему Господу. Если я не могу уже реально дать моё согласие с Символом веры или с некоторыми из его статей, тогда поражается само содержание крещения, сама принадлежность к Церкви, общине молитвы и исповедания веры. Исповедание веры, которое занимает таким образом центральное место, не является набором фраз, но (на что сразу же указывает римское заявление) структурой, в которой внутренняя "связанность", единство того, во что веруют, выражается в едином целом. Нельзя таким образом вычеркнуть из этого какие-то элементы, не разрушая целого².

 

Римский документ переходит от этих предпосылок к статье, которая обсуждает надежду на вечную жизнь, говоря: «Если христианин не может больше дать словам "вечная жизнь" определённое содержание, обетования Евангелия, смысл творения и искупления рассеиваются, сама нынешняя жизнь оказывается лишённой всякой надежды» (см. Евр 11, 1). Именно эту опасность Конгрегация Вероучения сегодня считает ясно выраженной: «Кто не констатирует, что сомнение легко проникает до самой глубины умов?» Она добавляет, что теологические споры распространены в наши дни в публике, и что большая часть верных не в состоянии понять в них ни точный предмет, ни их цель: «Слышатся обсуждения существование души, значение продолжения жизни после смерти, спрашивают себя о том, что происходит между смертью христианина и общим воскресением. Христианский народ растерян, не обнаруживая уже своего словаря и своих обычных знаний». Здесь ощущается другой характерный аспект римского текста: так как он придает значение коммуникабельности мысли через язык, он должен это привязать также к синхронической и диахронической последовательности языка*, так же, как и к связи между языком молитвы (по сути дела диахроническим и следовательно "кафолическим" в Церкви) и языком теологии.

 

 

Поскольку «фундаментальные истины веры» принадлежат всем верующим, так как они представляют собой конкретное содержание единства Церкви, то фундаментальный язык веры не является языком специалистов и поэтому языком, который поддерживает единство, нельзя манипулировать произвольно. В качестве науки, напротив, богословие нуждается в техническом языке; в качестве интерпретации, оно будет пытаться давать всегда новое представление об означаемых реальностях. Но то и другое  соединены с базовым языком веры, который может изменяться только в спокойной преемственности и в общении с молящейся Церковью, не испытывая разрывов. Римский документ настойчиво указывает на две взаимодополняющие и не противоречащие друг другу задачи, которые порождает это положение: с одной стороны, у богословия есть долг искать, дискутировать, экспериментировать; с другой стороны, оно не может само дать себе свой предмет исследования. Оно всегда возвращается к «сущности веры», которая является верой Церкви; миссия Церкви состоит в том, чтобы углублять, развивать эту сущность, но не изменять её или заменять её, и это уже  достаточно трудно³.

 

 

После этих методологических уточнений, римский текст излагает суть своего послания, которое можно изложить вкратце в двух пунктах:

 

1. Воскресение мертвых, которое мы исповедуем в Символе, охватывает человека в целом; оно является для избранных ничем другим, кроме как распространением на людей самого воскресения Христа.

 

2. Относительно промежуточного состояния "между" смертью и воскресением, «Церковь утверждает сохранение и существование после смерти духовного элемента, который обладает сознанием и волей, так что человеческое  "я" продолжает существовать. Чтобы обозначить этот элемент, Церковь использует слово "душа"». Римский документ прекрасно знает, что это слово "душа" имеет различные значения в Библии, но он констатирует, что «нет никакой серьезной причины  отвергать его и считает даже, что некое служебное слово абсолютно необходимо для того, чтобы поддержать веру». Слово "душа", носитель фундаментального аспекта христианской надежды, таким образом отнесено здесь к базовому языку веры, укоренённому в молитве Церкви, и от которого нельзя отказаться, если мы хотим сохранить общение в реальной вере; богослов не может следовательно им распоряжаться по своей воле.

 

С этим документом, учительство Церкви включилось в богословский спор, где оно увидело покушение на компетенцию богословия: растворение понятия души, которое лишь усиливалось в течение лет пятнадцати, не рассматривается уже как простая ссора специалистов; оно касается лингвистического субстрата веры; затронут базовый язык, и богословие достигает своего порога компетенции, когда содержание интерпретации рискует само исчезнуть в интерпретации. Но о чём идёт речь? Естественно, рамки статьи не позволяют изложить множество аспектов проблемы. Надо ограничиться тем, чтобы наметить некоторые тенденции.

 

 

Как мы это уже заметили, Новый Завет нам ещё не дает точного описания понятия души. Исходя из Воскресения Господа, он предвосхищает наше собственное воскресение, в котором наша судьба будет окончательно соединена с Его судьбой. Но он знает также (в полной преемственности с верой современного ему иудаизма), что человек в это время не падает в небытие. Описания этого промежуточного состояния, которые использовали такие слова или выражения, как «рай», «лоно Авраама», «пребывать под жертвенником», «находиться в месте прохлады», и т.д., теперь явно допущены повсюду в христологии: тот, кто умирает, находится вместе с Господом, тот, кто находится вместе с Господом, не умирает.

 

Две вещи ясны:

 

1. Человек живёт «вместе с Господом» даже до воскресения.

 

2. Но это продолжение существования не идентично воскресению, которое случится только «в конце времён», когда владычество Бога над миром будет полным.

 

Вначале мало занимались антропологическим инструментарием этих утверждений; лишь в течение очень медленного процесса было определено, исходя из этих фундаментальных данных веры, христианское понятие человека, состоящего из тела и из души, причём "душа" была носителем «промежуточного состояния». Можно сказать, что разработка этих понятий достигает свой цели некоторым образом только начиная с Фомы Аквинского, следовательно в раннем Средневековье; по правде говоря, слово "душа" уже являлось, начиная с эпохи Отцов, частью базового словаря веры и молитвы христианства, в котором высказывалась уверенность в неразрывной преемственности человеческого "я" за границами смерти.

 

Родилась антропология, где «бессмертие души» и «воскресение мертвых» не были противоречащими, но взаимодополняющими как ступени одной-единственной несомненной надежды. Лютер, который сомневался в полезности понятия души, пробил первую брешь в этой уверенности. По тем же причинам, как и в случае Лютера, понятие души прошло через кризис в католической Церкви нашего века. До сих пор, язык, касающийся надежды, изменялся в общении веры, которая, в ее диахроническом единстве, гарантировала идентичность содержания веры в ходе эволюции слов и в разработке полного ви́дения реальности, лежащей в основании веры: эволюция и идентичность не были противоречащими, поскольку общий субъект Церкви поддерживал связность обоих.

 

Но для Лютера, Церковь не была уже гарантией идентичности, но напротив настоящей исказительницей чистого Слова. Традиция не была уже живым продолжением первоначального, но его противником. Подлинный смысл начал следовало теперь искать в историческом понимании Библии, вопреки живому пониманию Церкви. Эволюция прекращала быть категорией, так как у неё не было больше субъекта, который бы для неё служил носителем. В этих условиях, привязка к библейской терминологии становилось неизбежной, так же как и отвержение понятия души, которое, не фигурируя в терминологии Библии, позволяло синтезировать различные элементы, которые Библия предоставляла по этому предмету. Это разделение между началом и Традицией было связано у Лютера с внутренним сопротивлением эллинизму, философскому элементу внутри христианства. Поскольку историческое христианство основывалось на смеси библейского наследия и греческой мысли⁴, то этот синтез должен был быть расторгнутым, чтобы найти не эллинское христианство.

 

Как и во многих областях, оказалось, что в его радикальности Лютер был предшественником, в истории разума, явления, которое произвело все свои последствия лишь намного позже. Лютеранская ортодоксия вначале придерживалась большей части традиционной церковной формы веры, несмотря на некоторые изменения и перемены знака. Но лишь с великим кризисом Традиции во время Эпохи Просвещения, и с победой историцизма, который навязал себя понемногу в XIX-ом веке, изменения по отношению к Традиции имели значительные последствия, из-за того, что историк помещался вне живого субъекта Традиции. Он уже не читал историю, обращённую вперед, но - к прошлому, чтобы попытаться выяснить первоначальный смысл. В католической теологии, кризис назревал с момента использования историко-критической экзегезы, узаконенной официально энцикликой Пия XII о Библии⁵.

 

_______________________________________________________________________________________________________________

 

Традиционная философия Школы не была оснащена, чтобы обсуждать философские проблемы, поднятые этой экзегезой. Начиная со II-го Ватиканского собора, произошёл открытый кризис.   Под    давлением    духа    всеобщего    обновления,    до    тех    пор действовавшая преемственность Традиции была отодвинута в покинутое пространство "дособорного". Казалось, что христианство должно было быть пересмотренным во всех областях; таким образом вопросы, приготовленные уже давно, в том числе в сфере эсхатологии, приобрели силу элементарных сил, которые отбросили почти без труда матрицу Традиции. Можно отметить быстроту явления в том факте, что Голландский Катехизис - опубликованный всего лишь год спустя после собора - уже оставил доктрину бессмертия души в пользу невразумительной антропологии и постепенного (последовательного) воскресения⁶. Даже миссал Павла VI  осмеливается говорить о душе лишь кое-где, робко, и он избегает этого слова по мере возможности; немецкий ритуал похорон его полностью устранил, насколько я это знаю.

 

 

 

То,  что такой центральный и столь укорененный элемент христианской веры и молитвы смог исчезнуть так быстро, может вызвать удивление. Главную причину этого события не следует искать в новизне антропологических идей, но (как и у Лютера) в разрушении связи с Традицией. Это - то, что спровоцирует общий кризис католицизма, который как раз отличается определённой формой отношения к Традиции. Это отношение к Традиции, присущее католицизму, уже не понято в этот момент. Давайте пойдём дальше: оно уже не было понято, так как оно противоречило отношению технического мира к истории. Действительно, рациональность технического мира - анти-историческая. Рассматривая всё под этим углом зрения, мы напротив понимаем прорыв новой идеологии и удивительное отступление католицизма в современном мире.

Попытаемся   рассмотреть   проблему   с   другой   стороны. Используя образ Колаковского (Kolakowski), можно было бы сказать, что использование историко-критического метода принимает вид болезненной страсти к смерти (Nekrophilie)⁷.

 

Различные факты перемещены с их исторического места и приколоты в их первоначальный контекст. Как мы об этом уже сказали, стараются получить самый чистый образ каждого конкретного момента прошлого. В применении к христианской вере, это означает, что пытаются обнаружить самую древнюю форму последовательных фаз, чтобы дойти в конечном счёте до послания Иисуса в "чистом" виде. Как только получили Иисуса логий, то объясняют, что всё то, что идёт потом, есть человеческое добавление, причины которого можно разнообразно выяснять. Только историк может дать ключ к такому археологическому посланию. В этой гипотезе уже не предполагается, что мог бы быть постоянный субъект в истории, являющийся носителем полной власти и в котором сливаются воедино развитие и верность.

 

Для этой идеологии, антропологический синтез различных элементов библейской веры, выполненной христианской Традицией, может казаться только абсурдным и подозрительным. Понятие души, используемое в Традиции, не находится действительно как таковое, под этой вокабулой (словом) и единообразным образом в Новом Завете. Два других мотива были решающими для объяснения оборота, который приняла богословская мысль после собора. Надо вначале упомянуть возвращение в силе антиэллинского комплекса,  фундаментальной категории описания истории догм практически с самого начала⁸; но его содержание, его значение и его границы не были никогда по-настоящему изучены. Отрицательному отношению к греческому элементу благоприятствовали два основных выбора нашей эпохи. Во-первых, скептицизм по отношению к метафизике, к речи о бытии.

^{___________________________________________________________________________________________________________________________}

⁷ L. Kolakowski, Die Gegenwärtigkeit des Mythos, Мюнхен, 1973, pp. 95 sq .; в отношении здесь к технико-рациональной связи между человеком и природой.

⁸ См. по этой теме эссе, богатое материалом и перспективами, А. Grillmeier  «Hellenisierung-Judaisierung als Deuteprinzipien der Geschichte kirchlichen Dogmas», в труде Mit  ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Фрибур, 1975, pp. 423-488.

 

Она вызывает отвращение и кажется даже неприемлемой для современной мысли, которая выбрала функциональное и действие. В богословии     нравилось     противопоставлять     онтологическую     мысль, обвиняемую в том, что она статична, динамико-историческому взгляду Библии; объективной онтологии были противопоставлены диалоговая и личностная. К этому добавился во вторую очередь почти панический страх быть обвинённым в дуализме. Рассматривать человека как существо, состоящее из тела и из души, верить в сохранение существования души между смертью тела и его воскресением, представлялось изменой библейскому и современному знанию о единстве человека, о единстве творения. Говорить что-либо подобное означало оставлять библейскую мысль о творении и впадать в греческий дуализм, который разделяет мир на дух и материю.

 

 

Но какая надежда по ту сторону смерти остаётся собственно говоря для человека, если отрицается различие между телом и душой? Мысль Лютера состояла именно в том, чтобы представить человека "дремлющим (спящим)" между смертью и воскресением. Но тогда встаёт вопрос: кто спит? Нельзя применить понятие "сна" к телу в процессе медленного разложения. И если ещё остается что-то от человека, отличное от тела, то почему мы не имеем права назвать это "душой"? Напротив, если сон есть выражение временного прерывания человеческого существования, то этот человек уже таким образом не существует в своей идентичности. Воскресение есть новое творение и воскресший может действительно быть подобным, но не идентичным умершему, который окончательно умирает в его единичности в момент смерти. И тогда мы не сохраняем уже доктрину воскресения, к помощи которой мы прибегали. Кроме того, мы сегодня знаем, что под словом "сон" Библия отнюдь не понимает бессознательное состояние или даже прерывание существования умерших. Это обычное выражение, эквивалентное смерти, имело другое содержание у христиан, а именно, идею (сознательной) жизни с Господом⁹.

^{____________________________________________________________________________}

⁹  См. глубокое исследование P. Hoffmann, Die Toten in Christus, Мюнстер, 1978³.

 

 

Перед такого рода тупиками мысли, католические теологи обратились в начале пятидесятых годов к другому выходу, и интенсивнее после II-ого Ватиканского собора. В соответствии с тезисами Э. Трёльча (E. Troeltsch) и К. Барта, они утверждают несоизмеримое разделение между временем и вечностью. Тот, кто умирает, выходит из времени и входит в «конец мира», который не является последним днем календаря, но чем-то иным, что добавляется к дням настоящего времени. Барт попытался объяснить этими размышлениями близкое ожидание конца мира, которое он приписывал Иисусу и первым христианам: конец времён очень близок к ним и даже проникает в них. Эта точка отсчета мысли была использована для объяснения воскресения. Если со смертью мы входим в не-время, в конец мира, тогда мы входим в возвращение Христа и в воскресение мертвых. Нет следовательно «промежуточного состояния»; мы отнюдь не нуждаемся в душе для поддержания идентичности человека. Следовательно, «быть с Господом» и «воскресение мертвых» означают одно и то же. Казалось, что было найдено Колумбово яйцо*: воскресение осуществляется в смерти.

 

Но можно тогда задаться вопросом. Согласно этим теориям, человек абсолютно неделим; он не существует без тела: вот почему надо было продолжить это рассуждение. Но, после смерти, тело человека неоспоримо остается во времени и пространстве. Оно не воскресает; напротив, оно погребено. Вневременье, которое царит по ту сторону смерти, следовательно не подходит для тела. Но кого оно касается, если нет ничего в человеке, что могло бы жить отделённым от тела? Итак, всё же есть нечто, что существует независимо от вступившего в пространственно-временное разложение тела, которым время завладевает теперь полностью, нечто, что ускользает от времени? Но если существует нечто такое, то почему мы не имели бы права назвать это "душой"? И по какому праву можно назвать его "телом", так как очевидно это не имеет ничего общего с историческим телом.

__________________________________________________________________

* Колумбово яйцо — крылатое выражение, обозначающее неожиданно простой выход из затруднительного положения.

По преданию, когда Колумб во время обеда у кардинала Мендосы рассказывал о том, как он открывал Америку, один из присутствующих сказал: «Что может быть проще, чем открыть новую землю?» В ответ на это Колумб предложил ему простую задачу: как поставить яйцо на стол вертикально? Когда ни один из присутствующих не смог этого сделать, Колумб, взяв яйцо, разбил его с одного конца и поставил на стол, показав, что это действительно было просто. Увидев это, все запротестовали, сказав, что так смогли бы и они. На что Колумб ответил: «Разница в том, господа, что вы могли бы это сделать, а я сделал это на самом деле».

человека и его материальностью? Каким чудом уже нет на этот раз дуализма, когда высказывается постулат о втором теле после смерти (не обязаны ли мы это сделать?), происхождение и способ существования которого остаются неясными?

 

Из этого следует вторая группа вопросов. Как история может достигнуть своего конца (вне самого Бога), в то время как она еще продолжается? Фундаментальная и правильная мысль о несоизмеримом различи между «земным временем» и «временем по ту сторону смерти» не подвергается ли она неподобающему и двусмысленному упрощению, которое даёт повод недоразумению (до́лжно было бы говорить о "вечности" только в отношении Бога)? В этом случае, на какое будущее можно надеяться для истории и космоса? Достигнут ли они однажды исполнения в их совокупности или же существует вечный дуализм между временем и вечностью, которой время не достигло бы никогда? Ответы, данные на эти вопросы, не единогласны; они побуждают таким образом оставить вопрос открытым¹⁰. Но внутренняя логика всего в совокупности ведёт к тому, чтобы делать излишними временно́й конец истории и совершение космоса. Если воскресение уже имело место, и если индивид уже вошел в конец мира, который уже имел место, то это - единственная логическая возможность.

 

 

Но если мы начинаем рассматривать плюсы и минусы всей этой интеллектуальной операции, то результат не преминет оказаться сомнительным. По сути с отказом от души рушится также воскресение, так как воскресение, которое не проникает до материи и до конкретного мира истории, не является поистине воскресением. Но если  мы обязаны нагрузить одно слово столькими дополнительными герменевтическими инструментами, что мы приходим к его использованию против его прямого лексического смысла, то это означает, что это слово и мысль, которую оно означает, не согласованы корректно.

 

Языком (теперь мы это видим) нельзя бесконечно манипулировать. Я абсолютно не оспариваю, что в новых размышлениях,  базовое  направление которых    я    попытался    здесь резюмировать, были обнаружены важные идеи; было также полезно и оправдано, со многих точек зрения, попытаться узнать, можно ли описать факты, о которых идёт речь, с помощью новой терминологии и отказываясь от понятия души. Но если мы посмотрим на результат без предубеждений, то мы обязаны признать, что это невозможно. Невозможно возвратиться на две тысячи лет назад и хотеть вновь погрузиться в язык Библии.

 

Г. Лофинк (G. Lohfink) успешно показал, категорическим образом, в качестве экзегета: библицизм не возможен¹¹. Надо добавить, что новый путь намного больше выходит за пределы Библии, как в лингвистическом плане, так и в интеллектуальном; он изменяет её терминологию намного более радикальным образом, чем это делала Традиция. Следуя по этому пути, не смогли получить ни "библейскую речь в чистом состоянии", ни лучшую логику мысли. Возвещение Евангелия здесь потеряло свой язык. Так как можно заставить верующего поверить, в конце концов, что бессмертия души не существует.

 

Но сказать ему, что его друг, который умер только что, сразу же воскрешен, вот, что не находит никакого объяснения в языке возвещения Евангелия, так как это восприятие слова "воскресение" принадлежит типичному lingua docta, учёному языку историцистов. Это не является никоим образом возможным выражением общей веры, такой как она понимается обычно. Даже не считая того, что герменевтические уловки, необходимые для понимания формулировки, не могут согласоваться никоим образом с возвещением Евангелия, богослов в качестве ученого замыкается в теологическом и интеллектуальном гетто, где никто уже не может общаться с ним ни в слове, ни в мысли. Поэтому указание, сделанное Конгрегацией Вероучения, лингвистически "сохранить" содержание слова "душа" неотъемлемым, объективно принудительно (вынуждено, жёстко). Поэтому она имеет основание также одновременно защищать воскресение всецелого человека и бессмертие души как две взаимосвязанные реальности¹².

_________________________________________________________________

 

¹¹ Например, ор. cit ., стр. 145.

¹² Кроме того, если применять эту модель до конца, то Воскресение Христа становится также проблематичным. Так как, если мы говорим, что каждый христианин переживёт то, что случилось со Христом в Его Воскресении, то мы будем не далеко от того, чтобы увидеть в Воскресении Христа «развоплощение» и «деисторизацию».

 

 

 

В области современного философского обсуждения страх понятия души, соединенный со страхом быть обвинённым в дуализме, уже давно лишён основания. Й. Зайферт (J. Seifert) проницательно проанализировал ошибки интерпретации этого дуализма, обнаружив восемь различных тезисов, которые насильно были введены в матрицу этого слова. В силу этого, они становятся в целом сомнительными, что разрушает аутентичный эффект каждой из интерпретаций¹³. Среди наиболее значительных первых шагов в философском обсуждении вопроса числится тот факт, что знаменитый нейрофизиолог Дж. Экклс (J. Eccles) (лауреат Нобелевской премии) и признанный философ позитивист К. Поппер (K. Popper) соединяются в отказе от нейрофизиологического монизма и от материализма.

 

Подтверждение этого отказа подкреплено естественными науками в одном случае, строгой логикой в другом. Это привело их к выработке краткого «дуалистического положения», согласно которому слово "дуализм", абсолютно лишенное оценочной нагрузки (wertfrei), указывает на относительную автономность сознания и телесного инструмента¹⁴. Оба ученых вместе опубликовали труд с выразительным названием: Я и его мозг. Уже в этом можно прочитать тезис книги, согласно которому "я" имеет мозг в качестве физиологического субстрата (основы) и использует его как инструмент.

 

Экклс оставил открытым для обсуждения вопрос о бессмертии, что является честным, учитывая его метод: «Становление, так же как и течение нашего существования являются двумя сторонами одной и той же тайны, как можно это видеть на самом высоком уровне проблемы тело-душа. Что происходит с нашим сознанием после смерти мозга? Его чудесный инструмент разлагается и не говорит больше ничего по поводу способа знания в загробной жизни. Возобновляется ли "я" в другой форме? Этот вопрос ускользает от того, что может знать наука, и специалист должен был бы воздержаться от того, чтобы торопливо произносить окончательное нет»¹⁵.

 

^{_____________________________________________________________________________________________________________}

¹³ J. Seifert, Das Leib-Seele-Problem in der gegenwttrtigen philosophischen Diskussion, Darmstadt, 1979, pp. 126-130. Труд содержит философскую библиографию по предмету.

¹⁴ J.C. Eccles, " Hirn und Bevrusstsein ", Mannheimer Forum, 77/78, pp. 9-65, cit. 15; он же., The Human Mystery, Berlin-Heidelberg-Londres-New York, 1979; фр. пер.: Le Mystère humain (Человеческая Тайна), Mardaga, Париж, 1982; C.R. Popper и J.C. Eccles, The Self and its Brain. An Argument  for Interactionism, 1977.

¹⁵ « Hirn und Bewusstsein », op. cit ., стр. 65.

 

Конечно,  богослов,  который сегодня углубляется в смысл христианской Традиции о существовании и бессмертии души, найдёт многочисленных оппонентов. Но он не утверждает ничего абсурдного, ничего недопустимого - совсем напротив. Вопреки грубым интеллектуальным упрощениям и историческому забвению, которое угрожает распространяться, он ратует за бо́льшую точность и расширение мысли, и он может быть уверенным, что он не является одиноким. Напротив, теория воскресения в смерти нарушает общность мысли с философией и с историей христианской мысли. Изменение отношений между верой и разумом, изменение отношения к Традиции, и следовательно к внутреннему единству истории веры, создает подлинный методологический задний план этого процесса.

 

В первой половине наших размышлений, мы видели, что в основе потрясения теологических тем фундаментально находился разрыв преемственности Традиции. История переставала быть передаваемой в настоящее время, в полной безопасности, континуумом Традиции; надо было её вновь обнаружить, реконструируя прошлое согласно историческому методу. Теперь давайте посмотрим на второй аспект кризиса: отсутствие доверия в связи между верой и разумом. Точно так же, как исторический метод хочет получить чистую сущность прошлого и зафиксировать её в её первоначальной форме, также и богословие должно быть очищено от всякого философского ингредиента; недоверие исторического разума по отношению к философскому разуму играет здесь решающую роль. Редко осознаётся, что речь идёт в обоих случаях о разуме и что следовательно историческая реконструкция как раз не делает более ясной веру. Разумеется, мы не можем и не должны теперь обсуждать этот вопрос подробно. Мы сделаем только два замечания по вопросу, который здесь возникает: не вытекает ли факт связывания веры в воскресение с верой в бессмертие души из чрезмерного преобладания философии в вере?

 

1. Исторически можно несомненно констатировать, что понятие души христианской Традиции не является просто-напросто заимствованием у философской мысли. Оно никогда не существовало вне христианской Традиции в той форме, которую она ему придала. Она использовала уже существующие идеи, элементы размышления и лексические элементы всякого рода; она их очистила и изменила в фильтре веры, чтобы их переплавить в новом единстве, которое исходило из логики веры и делало эту логику сообщаемой. Новый элемент христианства нашел свое самое сильное выражение в формулировке: «душа форма тела».

 

Фома Аквинский заимствовал эту формулировку у Аристотеля, но придал ей новое, глубокое и отличное от мысли философа значение; поэтому Вьеннский собор смог здесь увидеть законное выражение христианской антропологии и поддержал её как лингвистическую форму веры в гуще споров эпохи¹⁶. Здесь достигается, исходя из веры в творение и христианской надежды, которая на неё откликается, позиция, которая превосходит монизм и дуализм, и которую нужно считать среди неотъемлемых базовых элементов антропологической интуиции.

 

Кроме того, христианин (и мыслитель вообще) не должен был бы полагать монизм менее опасным и менее затруднительным, чем дуализм. Исходя из антропологической формулировки Фомы, я могу абсолютно согласиться с утверждением (правильно понятым)  Грешаке (Greshake): «... Для меня, концепция души, отделённой от тела, - понятие чудовищное»¹⁷. Абсолютно ясно, основываясь на этих предпосылках, что человек "интериоризирует (глубоко усваивает)" материю в течение всей своей жизни, и что даже в смерти он не освободится от этой корреляции (взаимосвязи). Он это несет в себе. Только по этой причине связь с воскресением получает смысл¹⁸. Но не требуется тем не менее отрицать понятие души и заменять душу новым телом.

 

Совсем не некое тело поддерживает душу, но именно душа, продолжая существовать, поддерживает интериоризированной материю её жизни, устремлённой к воскресшему Христу - к новому единству духа и материи, которое открывается в Нём¹⁹. Следовательно, надлежит, хотя бы только из-за логики языка, говорить о продолжении существования души; христианское понятие души включает по необходимости элементы, требуемые Грешаке. Мы охотно соглашаемся, что надо всегда помнить о них.

 

^{______________________________________________________________________________________________________________}

¹⁶ См. Th. Schneider, Die Einheit des Menschen. Die anthropologische Formel «  anima forma corporis»  im sogennanten Korrektorienstreit und bei Petrus Johannes Olivi, Münster, 1972.

¹⁷ G. Greshake, ор. cit ., стр. 179. Грешаке видит в этом пункте «фактическое различие» со мной, и он выражает желание «поддерживать абсолютно» свою позицию (стр. 180), но надо было бы ещё сократить различие. Я всегда учил, используя формулировку anima forma corporis, продолжение связи души с телом. Эта связь "произошла" в теле и она следовательно интегрировала телесность в душу. Но что она «уже дошла до совершенства» (стр. 180) мне кажется несовместимым с естественным характером истории, в которой как раз воскресение ещё не имело места, как это настойчиво подчеркивает 2 Тим 2, 18.

18. См. G. Greshake, ор. cit., pp. 170 sq.

19. См. G. Greshake, ор. cit., стр. 172, который ссылается на важный текст L. Scheffczyk, Auferstehung, Einsiedeln, 1976, pp. 290 sq.

 

 

2. Как бы правомерно ни было напомнить о постоянном интегрировании в душу материи, ставшей телом, равновесие склонялось бы всё-таки по-другому, если бы из этого было сделано специфическое и существенное условие вечной жизни. Это неверно. Материя является прежде всего условием для умирания и возрождения в жизни. Но на чём именно основываются, чтобы надеяться на вечную жизнь человека? Какой фактор может это гарантировать? Споры вокруг дуализма и монизма заставили в конечном счете потерять из вида этот центральный вопрос.

 

Мы могли бы также спросить: что приводит человека к требованию продолжения существования? Не изолированное "я", но опыт любви: любовь хочет вечности любимого и стало быть также своей. Таков христианский ответ на нашу проблему: бессмертие не свойственно самому человеку; оно основывается на отношении, на отношении с тем, что вечно и с тем, что дает смысл вечности. Эта константа, которая может дать и преисполнить жизнь, это - истина, любовь. Потому человек может вечно жить, что он способен быть в связи с тем, что дает вечность. Мы называем "душой" то, в чём это отношение находит в человеке точку опоры. Душа является ничем иным, кроме как способностью связи человека с Истиной и с вечной Любовью. И тогда мы улавливаем правильную последовательность реальностей: Истина, которая является Любовью, то есть Бог, даёт вечность человеку и, из-за того, что материя интегрирована в дух человека, в человеческую душу, она получает в нём способность к совершенствованию для вхождения в воскресение.

 

В этом контексте, можно проиллюстрировать примером соотношение веры с философией, которая её предваряет. Платон обнаружил, что бессмертие может прийти только от того, что является бессмертным, от истины, и что по этой причине надежда вечной жизни основывается для человека на его отношении к истине. Но истина оставалась в конечном счете чем-то абстрактным. Когда вошел в мир Тот, Кто мог сказать о Себе самом: «Я есмь истина» (Ин 14, 6), то смысл этих утверждений изменился полностью. Формулировка: «Истина обеспечивает бессмертие», могла быть сохранена полностью, но она отныне была переплавлена в другую формулировку: «Я есмь воскресение и жизнь» (Ин 11,25). Выражение стало путём: в связи со Христом, истина может быть любима, и поэтому «быть вместе с Господом», это есть жизнь, «бодрствуем ли мы или спим» (см. 1 Фес 5,10; Рим 14, 8 сл.).

 

Поскольку дело обстоит таким образом, вера в бессмертие и в воскресение идентична в конечном счете вере в Бога и находит основание только в Нём. Но она также вполне логична, исходя из Него. И поскольку для нас Бог конкретизируется только во Христе, наша надежда становится конкретной только в вере во Христа. Это не делает разум излишним, но дает связность и надежность его собственным нащупываниям. Тем не менее, связь со Христом не рождается от реконструкций исторического разума; она рождается во всемогуществе общей истории веры, то есть в Церкви.

 

Это не делает в свою очередь излишним исторический разум, но дает центр интегрирования его знаниям. Будет самым важным для будущего богословия, чтобы оно снова нашло положительную связь с живым единством христианской истории в Церкви. Без этого, предмет его изучения не будет живым. Только при этом условии развитие и идентичность смогут идти рука об руку, и жизнь есть только там, где эволюция возможна в идентичности. Тогда мы вновь ясно поймем, что язык веры, который развился в общении веры, есть живая реальность, которую нельзя менять как заблагорассудится. Только тот, кто может говорить на том же языке, что и другие, может также жить в общении с другими²⁰.

 

_______________________________________________________________________

²⁰ Мы обнаруживаем ту же методологическую проблему в дискуссии по теме священства. Метод археологической реконструкции обязан отрицать существование священства в Церкви, если он ограничивается лексической данностью Нового Завета. Он может увидеть здесь только восстановление священства Ветхого Завета или языческого священства, так как живое развитие христианского священства, новизна христианства, благодаря синтезу различных элементов Нового Завета, от него ускользает. Нечто подобное происходит с понятием таинства (см. J. Ratzinger, Zum Begriffdes Sakramentes, Eichstätter Hochschulreden 15, Мюнхен, 1979); основания и возможность католического богословия, специфически католического, связаны с этим вопросом.

 

 

Книгу Ратцингера - СМЕРТЬ  И  ПО ТУ СТОРОНУ СМЕРТИ - Краткий очерк христианской надежды - читайте на Эсхатосе