Разведенность и некоторая противопоставленность образа и понятия имеют основополагающее значение для настоящего исследования. Но при том, что через призму такой разведенности и противопоставленности предполагается рассмотреть своеобразие богословского и философского взгляда на человека, и образ и понятие будут фигурировать в дальнейшем в не совсем привычном смысле. Менее всего автор претендует на выстраивание некоторого подобия принципиально новой теории образа или понятия, и все-таки какие-то акценты и конкретизации по их поводу необходимы. Но прежде чем переходить к ним непосредственно, обязательно нужно указать на неприемлемость для нас противопоставления образа и понятия в качестве реальности чувственного восприятия с одной, и рационального познания, с другой стороны. Может быть, образ и более нагружен чувственностью, чем понятие, но не по этому пункту можно обнаружить наиболее существенное различие между ними.
Разумеется, есть своя логика в том, чтобы трактовать образ как чувственно воспринимаемую, а понятие как умопостигаемую реальность. Все дело, однако, в том, что разведя и противопоставив их подобным образом, уже невозможным будет расположить образ и понятие на единой смысловой линии, обнаружить их взаимопереход в качестве равнобытийствующих реалий. Образ, скажем, не поддается трактовке его как того же понятия, но выступающего в форме чувственной данности. Гегель мог сколько угодно глубоко и убедительно демонстрировать, что чувственное в качестве эстетического представляет собой содержательно одну и ту же реальность с рациональной и понятийной. В этом случае художественные образы хотя и выражали, по Гегелю, движение понятия, но сами они в качестве вот этих именно образов оставались случайными и заменимыми другими образами. В конце концов, для него важно не то, существуют ли данные образы в их уникальности и несводимости к неким другим образам, а то, что они собой несут и выражают. Если же собственно образ к понятию не сводим, также как не выводим из него, то здесь на помощь Гегелю могла прийти только исходная философская установка, далеко не только платоническая. Установка на то, что все сущее разнесено по двух ведомствам и мирам. Миру чувственно воспринимаемому и миру умопостигаемому. Причем первый из них недостаточно охарактеризовать как мир явления, второй же — как мир сущности. Чувственно воспринимаемый мир — еще и мир мнений и мнимостей, в отличие от умопостигаемого мира знания и истины. Без этой щепотки мнимости, а не просто бытийственной неполноценности, редукция образа к понятию становится невозможной, так или иначе он сохраняет свою неподатливость понятийному натиску. Происходит это ввиду того, что образ представляет собой такого рода реальность, выявление своеобразия которой должно начинаться вовсе не в контексте оппозиции «чувственное-рациональное (понятийное)».
Здесь не только проще, естественней, но и перспективней будет отталкиваться от самого как будто очевидного — образ всегда есть образ кого-то или чего-то. Иными словами, у образа есть свой субстрат или субъект, и характер их соотнесенности только и позволяет до такой степени прояснить существо образа, чтобы его сопряжение с понятием уже не вело к тщетным попыткам устранения одного за счет другого. Соотнесенность эта, между тем, вовсе не предполагает того, что образ есть нечто внешнее, несовпадающее со своим носителем. Его носитель есть свой собственный образ. Правда, не только он. Если под носителем понимать субъектную реальность по преимуществу, то есть личность, то не составляет никакого труда вычленить в ней бытие для себя и бытие для другого. Такое вычленение и будет следующей точкой отсчета при рассмотрении существа образа.
Впрямую оно не обнаруживает противопоставленность образу некоторой иной, внеобразной реальности. Если быть точным, то образ может быть как бытием для себя, так и бытием для другого. У личности есть образы, образующиеся через восприятие ее другим, но точно так же образ собственной личности существует и у нее самой. Вполне, раз и навсегда безобразно у нее только единство самосознания, равное себе самому «я». Оно существует как предпосылка и стяжка жизненного опыта личности. Этот опыт предполагает как образ (образы) самого себя, так и множество образов других входящих в личность реалий.
Итак, действительную и полную противоположность образу составляет «я». И очень важно при этом, что «я» — это некоторый предел для себя бытия. В нем личность является исключительно самой собой без всяких привнесений. И в то же самое время «для себя бытие» в акте самотождественности «я есть я» совпадает с «бытием самим по себе». Самотождественность, удостоверение в самом себе — это одновременно и гносеологическая, и онтологическая реальность. Заявив себя как «я», личность тем самым уже существует, бытийствует, поскольку она утверждает себя только и исключительно в качестве «я есть» без всяких дальнейших спецификаций. А она действительно есть, потому что сказать «я есть» и значит быть «я». Может быть, это и очень странный род бытия, но «я», а следовательно, и личность — это ведь такой способ именно бытия, и ничего другого, который бытийствует, только заявляя себя, «произнося» собственную бытийственность. Оно как раз в собственной «произнесенное™» и заявленное™. Но в том и дело, что заявив себя в «я есть», личность не может остановиться на этой своей бытийст- венности, эта заявка существует не иначе, чем в ее продолженно- сти в «я» же. «Я есть» должно быть завершено утверждением самотождественности «я есть я». Только так осуществимо я как «я есть», оно и есть-то потому, что «есть я». Если «я не есть я», то и заявка его тщетна и пуста. Кто или что оно только «я»? Да никто и ничто, пустота и небытие. Но поскольку оно есть «я», то бытийственность «я» в «я есть» имманентно переходит в его гносео- логичность. Для «я» быть и воспринимать себя есть одно и то же. Оно бытийствует, воспринимая себя, так же как и наоборот — воспринимая себя, бытийствует.
В самотождественности «я есть я» личность имманентна, обращена только на самое себя. Появление же у нее образов связано с обращением личности к другому. Изнутри себя образов ей не породить, в том числе и образов собственных, никому более недоступных. По отношению к личностной самотождественности всякий образ внешен; чтобы обрести его, личности необходимо выйти за пределы «я есть я». Он хотя и для себя бытие, как и «я», но в отличие от последнего есть исходно для себя бытие другого, а не для себя бытие себя же. Этот момент существования образа даже как внутриличностной реальности обращенности личности к себе самой сохраняется в ней навсегда. Поскольку у нее есть именно образ самое себя, личность воспринимает себя так, что в ее восприятии обязательно присутствует другой. Если, скажем, личность ощущает себя непонятой, оболганной, незамеченной другими, то все же в качестве образа она конструирует себя с позиций другого, только всепонимающего, безусловно правдивого и бесконечно внимательного. Такого рода другой совершенно необходим личности для ее устойчивого самоощущения, но найти его она может по-настоящему только в самой себе. Точнее же будет сказать, не найти, а искать. И понятно почему. Создавая свои собственные образы-проекции, личность разрывается двумя противоположно направленными импульсами. Один из них ведет ее в сторону создания наиболее приемлемого для личности образа, другой же есть осуществление императива правдивости и убедительности. Логика здесь приблизительно всегда одна и та же: чем более образ самого себя приемлем для собственного «я», тем он менее убедителен. По существу, в настоящем случае личность борется за сохранение единства самосознания в самосозидании ею своих образов. Образ может быть всем хорош, но он не должен вызывать вопросов типа: «Да полно, я ли это?» или противоположного ему: «да, это точно я, однако, какой ужас и отвращение».
Петр Сапронов - Реальность человека в богословии и философии
Петр Сапронов - Реальность человека в богословии и философии - Содержание
Введение
Глава 1. Образ, понятие, представление
- §1 Образ как личностная реальность
- §2 Понятие и представление
Глава 2. Представление о человеке в мифе и ритуале
- §1 Человеческое в мифе
- §2 Человеческое в ритуале
Плава 3. Образ человека в Священном Писании
Глава 4. Человек в начинающемся философском знании
- §1 Эпические поэты и мудрецы о человеке
- §2 Человек в греческой натурфилософии
Глава 5. Человек в античной философской классике
- §1 В преддверии философской классики
- §2 Человек в философии Платона
- §3 Человек в философии Аристотеля
Глава 6. Человек как образ, понятие и представление в патристике
- §1 Представление о человеке у св. Григория Нисского
- §2 Образ человека в «Исповеди» Блаженного Августина
- §3 Понятие личности в «Источнике знания» преп. Иоанна Дамаскина
Глава 7. Бог и человек в богословии Фомы Аквинского
Глава 8. Бог и человек в средневековом мистическом богословии
- §1 Предпосылки средневековой мистики в творениях Дионисия Ареопагита
- §2 Восхождение души к Богу. Св. Бонавентура
- §3 Бог и человек по Майстеру Экхарту
Глава 9. Бытийственный статут человека в протестантском богословии
- §1 Человек в версии Мартина Лютера
- §2 Человек по Жану Кальвину
Глава 10. Новые основания философии и их последствия для философской антропологии
- §1 Учение о человеке Рене Декарта
- §2 Учение о человеке Бенедикта Спинозы
Глава 11. Человек в немецкой классической философии
- §1 Трансцендентализм и философская антропология И. Канта8
- §2 Человек в системе И.Г. Фихте
- §3 Человек в системе Г.В.Ф. Гегеля
Глава 12. Человек в послефилософии С. Кьеркегора
Глава 13. Антропология как онтология. М. Хайдеггер
Заключение
Категории:
Благодарю сайт за публикацию:
