Происходящие в последнее время изменения в отношениях государства к церкви и религии и в общественном сознании приводят к возрождению интереса к тому, что было забыто, отринуто, поругано. Появляется желание найти в прошлом то, что может помочь разобраться в настоящем и бросить луч света на будущее, иначе говоря, возобновить права наследования, от которых столь поспешно отказались ранее, и взять с собой это родовое наследие в дальнейший путь.
Разумеется, сам по себе этот путь не приводит вступившего на него в лоно традиции с неизбежностью, но предполагает как минимум желание понять ее, то есть стремление если не усвоить, то хотя бы представить другую точку зрения как имеющую свой смысл и свой резон. На этом пути перед безрелигиозным, но по возможности не предвзятым (и уж во всяком случае не злонамеренно ориентированным) сознанием встает обычно серьезное препятствие в виде идеи святости и ее реального воплощения — святынь и святых.
Ограниченный рационализм (включая и плоский «сциентизм») сопротивляется этой идее, отказывая ей принципиально и/или не находя ей места в «своей» системе, а анархически–воинствующее своеволие воспринимает категорию «святого» (священного) как источник особенно сильного раздражения, от которого оно стремится избавиться, прибегая к поруганию святынь, глумлению над ними, кощунству, которое, между прочим, оказывается ничем иным как своего рода негативом подлинной святости.
Понятие святости закрыто наглухо для носителя безрелигиозного сознания, бесполезно для него и не может затронуть его сердце, душу, чувства, ум? Совсем нет, если только не отталкивать от себя конкретные факты и всю традицию. Существуют реальности разного рода, не позволяющие отмахнуться от проблемы даже самому «внешнему» наблюдателю, — реальность языка, когда говорят: «он святой человек» или «это святое дело»; реальность источников (житийных текстов и других исторических свидетельств), реальность «гласа» самой традиции, хранящей память о примерах святости столетия и даже тысячелетия, ее живого чувства.
Разумеется, безрелигиозное (как, впрочем, и религиозное) сознание может во многом сомневаться, считать то или иное недоказанным, противоречивым, предлагать иные интерпретации, не соглашаться, но оно не может не признать, если только оно не отказывается от своих же рациональных принципов, реальности самой проблемы святых и святости.
Отказ от такого признания обозначал бы отречение от важнейшего наследия духовной культуры, своеобразный эскапизм и своеволие (волюнтаристскую селективность) в вопросе о том, что есть и чему быть. Можно пойти еще дальше и предположить, что все источники о святости и святых ложны, несостоятельны, что герои житийной литературы не более чем фикции, что все это вне реальности. Но и в этом случае такой отказ был бы ошибочным, ибо есть реальность и реальность. И вторая реальность не может быть опровергнута даже если она зарождается на основе фантазии, ошибки, некоей аберрации; коль скоро фантом возник, и осознание его как фантома утрачено, а суть его передается от поколения к поколению, фантом становится фактом духовной жизни, ее развития, ноосферическим фактором, сопоставимым с геологическими силами.
Святое место, святой предмет, святой человек оказываются теми точками, вокруг которых навивается ноосферическая ткань, трудятся мысль и чувства, возникают ощущения новой реальности, которая в любой момент может стать более реальной и важной, чем породившая ее «по ошибке» (бывают ли они в подобных случаях?) «первичная» реальность. Более того, можно сказать, что само требование доказательства на «твоем» языке для явления, возникшего и описанного на «чужом» («не твоем») языке, по меньшей мере некорректно.
Даже самому непримиримо–требовательному и претендующему на последнюю точность критику в этом случае можно посоветовать обращение к здравому смыслу примерно в том плане, который выступает при рассмотрении вопроса о гениях. Можно утверждать, что нет надежных определений гениальности, можно сомневаться, является ли X гением или кто гениальнее X или Y, но никто не отвергает на этих основаниях самого понятия гениальности и не ставит под подозрение реальности гениальных людей, хотя в каждом конкретном случае может присутствовать аспект относительности.
Впрочем, он есть и в сфере святости: церковь признает еще неведомых, неопознанных святых, она судит о святых с точки зрения земной церкви, но не абсолютной, небесной святости, она может ошибаться (случаи деканонизации) или промедлять (пропуск своевременной канонизации), она допускает частичное, не повсеместное признание святости (местная канонизация, местночтимые святые) и т. п.
Владимир Николаевич Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре
«Канонизация есть установление Церковью почитания святому, — пишет Г. П. Федотов. — Акт канонизации — иногда торжественный, иногда безмолвный — не означает определения небесной славы подвижника, но обращается к земной церкви, призывая к почитанию святого в формах общественного богослужения. Церковь знает о существовании неведомых святых, слава которых не открыта на земле. Церковь никогда не запрещала частной молитвы, т. е. обращения с просьбой о молитве к усопшим праведникам, ею не прославленным. В этой молитве живых за усопших и молитве усопшим, предполагающей ответную молитву усопших за живых, выражается единение Церкви небесной и земной, то "общение святых", о котором говорит "апостольский" символ веры».
Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре - Том I - Первый век христианства на Руси
Гнозис
Москва
1995
ISBN 5–88766–022–8
Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре - Том I - Первый век христианства на Руси - Содержание
Том I Первый век христианства на Руси
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
I СЛОВО И ПРЕМУДРОСТЬ («ЛОГОСНАЯ СТРУКТУРА»): «ПРОГЛАС» КОНСТАНТИНА ФИЛОСОФА (К КИРИЛЛО–МЕФОДИЕВСКОМУ НАСЛЕДИЮ НА РУСИ)
- ПРИЛОЖЕНИЕ I
- ПРИЛОЖЕНИЕ II
- ПРИЛОЖЕНИЕ III
- ЛИТЕРАТУРА
II РАБОТНИКИ ОДИННАДЦАТОГО ЧАСА «СЛОВО О ЗАКОНЕ И БЛАГОДАТИ» И ДРЕВНЕКИЕВСКИЕ РЕАЛИИ
- ПРИЛОЖЕНИЕ К РУССКО–ЕВРЕЙСКИМ КУЛЬТУРНЫМ КОНТАКТАМ
- ЛИТЕРАТУРА
III ИДЕЯ СВЯТОСТИ В ДРЕВНЕЙ РУСИ: ВОЛЬНАЯ ЖЕРТВА КАК ПОДРАЖАНИЕ ХРИСТУ «СКАЗАНИЕ О БОРИСЕ И ГЛЕБЕ»
- I. ВХОЖДЕНИЕ В ОПЫТ ХРИСТИАНСКОЙ ЖИЗНИ
- II. ИНДОЕВРОПЕЙСКИЙ КОНТЕКСТ СЛАВ. *svet-
- ПРИМЕЧАНИЕ
- III. СЛАВ. *svet-
- IV. «СКАЗАНИЕ О БОРИСЕ И ГЛЕБЕ»
- ПРИЛОЖЕНИЕ ОБ ИРАНСКОМ МИФОЛОГИЧЕСКОМ ЭЛЕМЕНТЕ В ДРЕВНЕРУССКОЙ КУЛЬТУРЕ (киевская ситуация и проблема «хорезмийского» вклада)
- ЛИТЕРАТУРА
IV ТРУЖЕНИЧЕСТВО ВО ХРИСТЕ: (ТВОРЧЕСКОЕ СОБИРАНИЕ ДУШИ И ДУХОВНОЕ ТРЕЗВЕНИЕ) ФЕОДОСИЙ ПЕЧЕРСКИЙ
- ВВЕДЕНИЕ
- I. ПРЕПОДОБНЫЙ ФЕОДОСИЙ ПЕЧЕРСКИЙ И ЕГО «ЖИТИЕ»
- II. ПРИЛОЖЕНИЕ I ОБ ОДНОМ РУССКОМ ТИПЕ ПОДВИЖНИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ
- ПРИЛОЖЕНИЕ II ПРОБЛЕМА «ЖИТИЯ АНТОНИЯ». АНТОНИЙ И ФЕОДОСИЙ
- ПРИЛОЖЕНИЕ III ФЕОДОСИЙ–ПИСАТЕЛЬ. О ЕГО ЛИТЕРАТУРНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
- ЛИТЕРАТУРА
ДОПОЛНЕНИЯ
Владимир Николаевич Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре - Том II - Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)
Издательство Школа «Языки русской культуры»
Москва
1994
ISBN 5–7859–0062–9
Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре - Том II - Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.) - Содержание
I ИЗ РАННИХ РУССКО–ЗАПАДНЫХ ВСТРЕЧ
- АНТОНИЙ РИМЛЯНИН — новгородский святой в «житии»
- ЛИТЕРАТУРА
II ПРЕПОДОБНЫЙ АВРААМИЙ СМОЛЕНСКИЙ
- 1. ОБ ОДНОМ ТИПЕ СВЯТОСТИ: АВРААМИЙ СМОЛЕНСКИЙ
- 2. АВРААМИЙ СМОЛЕНСКИЙ И ГЛУБИННЫЯ КНИГЫ
- ЛИТЕРАТУРА
III ПОГИБЕЛЬ РУСКЫЯ ЗЕМЛИ. ВЫЗОВ ВРЕМЕНИ. ПРОПОВЕДИ СЕРАПИОНА ВЛАДИМИРСКОГО
- Литература
IV ЖИЗНЕННОЕ ДЕЛО СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО
- 1. XIV ВЕК НА РУСИ: ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАНОРАМА
- 2. «ЖИТИЕ» СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО И ЕГО СОСТАВИТЕЛЬ ЕПИФАНИЙ ПРЕМУДРЫЙ
- 3. ВЫБОР ЕПИФАНИЯ
- 4. ДЕТСТВО СЕРГИЯ. ОТ УНЫЯ ВРЪСТЫ НА ПОРОГЕ
- 5. ПОСТРИЖЕНИЕ. НАЧАЛО ИНОЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
- 6. НАЧАЛО ИГУМЕНСТВА
- 7. МОНАСТЫРСКОЕ СТРОИТЕЛЬСТВО: СЕРГИЙ — РЕФОРМАТОР РУССКОГО МОНАШЕСТВА
- 8. ГОД ВЕЛИКОГО ИСПЫТАНИЯ
- 9. ПОСЛЕДНИЕ ГОДЫ СЕРГИЯ
- 10. НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ
ПРИЛОЖЕНИЕ I МОСКОВСКИЕ МИТРОПОЛИТЫ XIV ВЕКА
- 1. Митрополит Петр, угодник Московский
- 2. Алексий, митрополит всея Руси
ПРИЛОЖЕНИЕ II СЕРГИЙ РАДОНЕЖСКИЙ В ТЕКСТАХ КУЛИКОВСКОГО ЦИКЛА
ПРИЛОЖЕНИЕ III СЕРГИЙ В «СЛОВЕ ПОХВАЛЬНОМ» ЕПИФАНИЯ. АВТОПОРТРЕТ АВТОРА. СТИЛЬ
ПРИЛОЖЕНИЕ IV ОБРАЗ СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО В ИКОНОПИСНЫХ ИСТОЧНИКАХ. — «МОЛЕННЫЕ» ИКОНЫ СЕРГИЯ. — «ТРОИЦА» АНДРЕЯ РУБЛЕВА
ЛИТЕРАТУРА
СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ
- I. Сергий Радонежский
- II. Другие святые (к тому I)
СОКРАЩЕНИЯ
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И НАЗВАНИЙ К I ТОМУ
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И НАЗВАНИЙ КО II ТОМУ
ПРИЛОЖЕНИЕ V ПАМЯТЬ О ПРЕПОДОБНОМ СЕРГИИ: И. ШМЕЛЕВ — «БОГОМОЛЬЕ»
Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре - Том II - Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.) - Предисловие
Вступление восточных славян в структуру раннегосударственных образований Восточной Европы и принятие христианства (IX–X вв.) обозначало достижение того уровня цивилизации, на котором и круг связей и их возможности принципиально расширились. Возникли новые типы связей — государственные, церковно–религиозные, выступающие в статусе официальных, отчасти идеологические и т. п. (сюда же в той или иной степени подверстывались торгово–экономические, «матримониально–династические» и другие связи).
Здесь эти связи тоже не рассматриваются, но поскольку даже связи этого периода обнаруживают свою преемственность в виде отдельных, но достаточно показательных следов с ситуацией предшествующего периода, нелишне пунктирно обозначить и спектр «официальных» связей Древней Руси (прежде всего Киева) с Италией, начиная с конца X в., так как именно в этот «начальный» период были заложены основы, которые в сильнейшей степени предопределили состав и характер уже действительно русско–итальянских связей, о чем и будет говориться далее. Но сначала несколько слов о связях Древней Руси с Италией на протяжении приблизительно двух с половиной веков до татаро–монгольского нашествия.
Нужно сказать, что осью, определявшей эти связи, был религиозный вопрос о выборе «правильной» веры, который выступал и на уровне собственно догматическом и организационном, и на идеологическом уровне, и даже на «государственно–политическом». Русь была объектом борьбы между Римом и Константинополем. Получив христианство из Византии и сильно завися от нее в вопросах религиозного устроения, русская церковь получила в наследие наряду с подлинными ценностями «восточного» православия и предвзятый взгляд на «римскую ересь», на «латинян», сосредоточившись в своей полемике с «западным» христианством большей частью на эмпирически отмеченных, но явно второстепенных вопросах (о нечистой пище [«удавленина»], о ношении перстня епископами «латинян», о стрижении ими же бороды, об опресноках, перстосложении и т. п.).
В этом отношении позиция русской церкви не была самостоятельной, и церковная политика осуществлялась в русле «антилатинских» Посланий патриарха Фотия (2–я половина IX в.), хотя все–таки нужно отметить, что сначала отношение русской церкви к «латинянам» было менее агрессивным, чем в Византии. Схизма христианской церкви в 1054 г., новый взрыв «антилатинской» полемики в Византии (ср. Послание Михаила Керулария к патриарху Антиохийскому Павлу, анонимное сочинение «Περι των Φράγγων και των λοιπών Λατίνων», известное в русском переводе, и др.) не остались беспоследственными на Руси, и если до середины XI в. известно лишь послание второго (по мнению Голубинского, первого) русского митрополита Леонтия против «латинян» (по–гречески), то далее число таких выступлений быстро увеличивается, а тон заметно (а иногда и резко) ужесточается.
Категории:
Благодарю сайт за публикацию:
