Тора - комментарии Ибн-Эзра - Том 2 - Шмот

Спасибо за качество,труд и возможность иметь эти коментарии в своей Библиотеке.

Больше всего внимания Ибн-Эзра уделял комментариям на книги Писания, чем он и прославлен. Здесь уместно спросить: походили ли в глазах самого автора эти герменевтические сочинения по своему уровню, построению и целевой аудитории скорее на учебники для начинающих или же на монографии? Очевидно, что монографии по самой природе своей были предназначены для просвещенного читателя, стремящегося приобрести мудрость во всех областях земного и небесного знания, читателя, которого сам Ибн-Эзра называет «сведущим», «разумным сердцем» или «человеком истины». Несколько неожиданно то, что эти эпитеты встречаются и в стихотворных предисловиях к тем книгам, которые явно представляют собой учебники, — «Сефер цахут», «Сафа брура» и «Кли а-нехошет»[1], а отсюда может следовать, что и их автор предназначил для «сведущих» или, точнее, для учеников, стремящихся стать сведущими. Если так, то и его библейские комментарии были предназначены для потенциально просвещенных людей, поскольку р. Авраам во вступительном стихе к комментарию на книгу Коелет говорит, что он сочинен «для просвещенного духа», в стихотворном вступлении к комментарию на книгу Йешаяу обещает, что разгаданные там тайны поразят даже «разумных сердцем», а в начале рифмованного предисловия к комментарию на книгу Эйха обращается к пониманию и суждению «людей истины»[2]. Однако из самих комментариев совершенно ясно, что автор предназначил их прежде всего и в основном для широкой аудитории, и только после этого для «сведущих сынов Израиля». На это указывают открытые обращения к двум типам читателей, например, в длинном комментарии на книгу Шмот, 20:19: «…И наделенный [разумным] сердцем поймет смысл раздела «Ки тиса», но я приведу притчу, и, может быть, поймет и тот, у кого нет [разумного] сердца»[3]. Мотивом этого — как справедливо предположил Михаэль Фридлендер[4] — было понимание р. Авраамом того, что ему следует сделать свои комментарии подходящими для читателей самого Писания, то есть тех, кто изучает Писание на различных уровнях, начиная с большинства, на языке которого говорит Тора, и кончая немногими возвышенными учеными, к которым р. Авраам обращается языком скрытых намеков. Эта двоякая ориентация комментариев Ибн-Эзры проявляется в трех вещах: (1) сочетание открытого текста и намеков; (2) предложение двух разъяснений одного и того же стиха — первое, соответствующее общепринятым представлениям, подается пространно и подробно, в то время как другое, дерзкое и нетрадиционное, сформулировано совсем кратко, намеками, которые не так уж легко разгадать[5]; (3) включение в комментарии пространных научных рассуждений, понятных, как правило, лишь сведущим, причем обычно в тех местах, где, по мнению автора, есть явная герменевтическая необходимость в таком экскурсе: «И вот, мне пришлось выражаться длинно, / потому что мне необходима упорядоченная основа» (в кратком и в длинном комментариях на Шмот, 3:15).

Итак, основная часть комментариев — за исключением намеков и научных рассуждений — предназначена, главным образом, для обычного, не слишком просвещенного читателя. Казалось бы, это заставляет предположить, что эти комментарии будут похожи скорее на учебник, нежели на монографию. Но это не так. Во вступительных стихотворениях и в предисловиях к комментариям мы не видим характерных для учебников обещаний дать ученику базовое и всестороннее объяснение той или иной библейской книги[6]. Кроме того, в то время как необходимость и полезность учебников представлялась, по всей видимости, очевидной, в предисловиях ко многим комментариям бросается в глаза стремление оправдать сам факт написания нового толкования. Автор делает это через резкую критику методов своих предшественников (например, в предисловии к двум своим комментариям на Тору, в предисловиях к комментариям на книги Иова и Шир а-ширим [обычный комментарий], в стихотворном предисловии к длинному комментарию на книгу Даниэля, где говорится: «Однако толкователи ее не узнали тайны ее, / но каждый пояснил, как сумел, / и все они спотыкаются / относительно предназначенного конца и сроков» [Розин, Стихотворения Ибн-Эзры, с. 54]), или же через объяснение особенностей своего подхода, утверждая собственную позицию в принципиальном споре между толкователями данной книги (как в предисловиях к обоим комментариям на книгу Теилим)[7]. В заметном контрасте с таким подчеркиванием нового и особенного в своих комментариях, в предисловии к «Сефер мознаим», первой из книг по грамматике, он перечисляет шестнадцать «старейшин святого языка» и их сочинения (подчеркнув то, что почти все они написаны по-арабски), с совершенно противоположной целью — утвердить статус неизвестной в христианских странах дисциплины и добавить авторитета и престижа собственной книге как итогу достижений своих предшественников. Фактически Ибн-Эзра, как в своих библейских комментариях, так и в учебниках, поступал в соответствии с собственным объяснением слов из книги Коелет (1:16): «Вот мудрость я приумножил и увеличил», которые он толкует следующим образом: «Собрал и изучил мудрость древних и прибавил к ним [свое]». Однако соотношение между суммированием прежних знаний и его собственными нововведениями в этих двух областях различно[8]. Возможно, между ними существует различие и в целевой аудитории,— в то время как учебники, очевидно, написаны для тех, кто не может воспользоваться специальной литературой на арабском языке, уместно спросить, не предназначал ли Ибн-Эзра свои библейские комментарии в том числе и для евреев своей родной Испании, которые читали и на иврите, и по-арабски?

Шмуэль-Давид Луццато, оценивавший р. Авраама Ибн-Эзру и его метод весьма строго, отвечал на этот вопрос резко отрицательно. Вот что он пишет в письме к Ицхаку-Шмуэлю Реджио:

«Да не подбивает тебя сердце твое сказать: О, горе нам! Сколько драгоценных книг написал этот поразительный мудрец, р. Авраам Ибн-Эзра, а они не дошли до нас! Как жаль утраченного! Не говори так, дорогой друг мой, поскольку р. Авраам Ибн-Эзра не для нас писал свои книги, не для нас и не для тех, кто придет за нами, но лишь для себя, смотря по месту и по времени, чтобы найти себе пропитание во всех тех местах, где он жил. Поэтому он несколько раз повторяется в разных книгах…»[9]



Комментарии к книге Йешаяу, Малым пророкам и Писанию. Авраам Ибн-Эзра. Италия. XIV век

Однако многочисленные отсылки читателей к уже написанным книгам и к тем, которые он еще собирался написать[10], с достаточной степенью убедительности доказывают, что р. Авраам воспринимал свои комментарии как единый проект. Действительно, то, что он неоднократно писал по два комментария на одну и ту же библейскую книгу, может служить свидетельством того, что и те книги, где в начале нет посвящения, изначально были написаны для ученика или покровителя. Но и в тех случаях, когда р. Авраам передавал свой комментарий тому, для кого он был написан, он был совершенно уверен, что его труды не будут погребены в частной библиотеке, а будут переписываться и распространяться, и что они, подобно его стихам и пиютам, сохранят его имя и память о нем для будущих поколений[11]. Эту свою уверенность он выражает в одном из писем следующим образом: «Память об имени моем расскажет подпись моя, / после того, как я вернусь в землю свою, / напишу и вспомню, ведь разве рука моя / не истлеет и не останется только то, что я написал» (Каана, Собрание, 1, с. 35). Подобным образом в стихотворном предисловии к «Сефер цахут» он выражает надежду на то, что «томик ее будет приятен / для всех просвещенных людей народа», однако далее он переходит на единственное число: «Приблизься, ученик, вот / ответ на любой твой вопрос» (Розин, Стихотворения Ибн-Эзры, с. 50). Так, в своем обычном комментарии на Шир а-ширим он обращается к анонимному читателю, с которым у него нет прямого контакта, и объясняет, зачем в этом комментарии ему нужно сравнительное языкознание: «Но тот, кто изучает это сочинение, возможно, удивится: зачем здесь говорится о языке Ишмаэля?…» («первый раз» на стих 8:11). И в книге «Кли а-нехошет» — которую он дважды составил в двух разных версиях! — он указывает, что каждый читатель должен производить астрономические измерения в соответствии с географической широтой того места, где он находится; например: «Все, что я упомянул относительно всех этих действий, производи согласно таблицам, соответствующим широте твоей страны…» (глава 35; с. 40). Иногда автограф или копия книги оставались у р. Авраама (об этом свидетельствуют ссылки в первом лице, с формулировкой «я истолковал», относительно которых можно доказать, что они были сделаны им самим позже и в другом городе[12]), а иногда он передавал автограф тому, кому посвящалась книга, или продавал кому-то еще (об этом свидетельствует тот несомненный факт, что при написании второго комментария к той или иной книге перед глазами Ибн-Эзры не было первой версии[13]). Так или иначе, книга предназначалась для немедленного переписывания, причем, по всей видимости, считалось, что оно не уменьшает ее цену в денежном выражении, а только прибавляет славы покровителю автора. О том, с какой скоростью копировали труды Ибн-Эзры, можно судить из предисловия к книге «Сафа брура» (15б), написанной, по всей вероятности, в Вероне между 1146 и 1148 годами[14]. В нем р. Авраам рассказывает, что один из его учеников попросил написать для него «книгу, с помощью которой можно было бы узнать пути грамматики языка». Р. Авраам ответил, что ему трудно выполнить его просьбу, так как он уже написал несколько учебников по этой дисциплине: «в городе Риме — “Сефер а-мознаим”, в городе Лукке — “Сефер а-йесод” и “Сфат йетер”, а в городе Мантуе — “Сефер цахут”». Поэтому будет лучше, если ученик перепишет для себя одну из этих книг. Но тот отвечал, что это невозможно, «потому что никто из людей, владеющих этими книгами, не захочет их ему дать». Ибн-Эзра добавляет, что и сам он не мог одолжить ученику эти свои сочинения, поскольку их у него не осталось. И как в веронскую общину попал по меньшей мере один экземпляр одного из этих трех грамматических сочинений через считанные годы после их написания, так же быстро распространились труды Ибн-Эзры и за пределами Италии. Р. Йосеф Кимхи, его младший современник, живший в провансальском городе Нарбонне, цитировал «Сефер цахут»[15], а не так уж много лет спустя его сын, р. Давид Кимхи, пользовался большинством комментариев Ибн-Эзры, написанных и в Италии (например, краткими комментариями на Тору и на книгу Йешаяу), и в Северной Франции (например, комментариями на Двенадцать малых пророков и на книгу Теилим). Следовательно, Ибн-Эзра мог рассчитывать на то, что его сочинения на иврите рано или поздно попадут в Испанию, что и произошло: в середине XIII века Рамбан ссылается на комментарии Ибн-Эзры и Раши на Тору как на классические[16].

Второй комментарий Ибн-Эзры на Тору (от него до нас дошли только фрагментарный комментарий на Берешит и длинный на Шмот), посвящен р. Моше бен Меиру, меценату, который поддержал автора во время тяжелой болезни, когда тому было шестьдесят четыре года. В стихотворном посвящении Ибн-Эзра пишет: «И дал я обет Г-споду в болезни своей / разъяснить закон, данный на Синае» (Фридлендер, Эссе, с. 147; Розин, Стихотворения Ибн-Эзры, с. 55). Сам этот обет и его формулировка свидетельствуют о том, что р. Авраам видел в написании комментариев действие, имеющее глубокое религиозное значение[17]. Следовательно, нам необходимо отвергнуть резкое суждение Шмуэля-Давида Луццато о р. Аврааме Ибн-Эзре и не путать сиюминутный стимул — удовлетворение материальных потребностей во время странствий — с истинной целью написания этих книг, каковой было разъяснение Торы, данной Всевышним, основ святого языка и тайн мироздания. Действительно, когда денежные затруднения вынуждали р. Авраама составить второй комментарий на ту же книгу, он не всегда использовал это как возможность заново рассмотреть трудные места Писания и составить более полное и содержательное истолкование этой книги, как он сделал это в своих длинных комментариях на книги Берешит, Шмот и Даниэля, которые были написаны на севере Франции[18]. Например, вторые комментарии на книги Шир а-ширим и Эстер практически не отличаются от предыдущих по своему построению, в них не отражены новые важные идеи, возникшие за это время у автора. Следует, скорее всего, предположить, что Ибн-Эзра составил их под влиянием посторонней необходимости, так же, как это произошло, когда он согласился написать книгу «Сафа брура». Однако и эти свои комментарии на два свитка — а тем более свои основные толкования — р. Авраам предназначал не только для мецената или ученика, получавших от него оригинал книги, но и для широкой аудитории, которой предстояло пользоваться копиями. По стилю Ибн-Эзры можно понять, насколько хорошо он осознавал свое значение как человека просвещенного во всех науках[19] и комментатора, ничем не уступающего своим предшественникам, с которыми он часто спорил[20]. И если их комментарии передавались из поколения в поколение, следовательно, и он сам пишет не только для своих современников, а на века, не только для изучающих Писание там, где он в данный момент остановился, а для всех, во всех местах проживания сынов Израиля, как в христианских, так и в мусульманских странах.



Последний лист, завершение текста Пятикнижия — перевода Саадьи Гаона на арабский язык. Каир (?). Около 1010 года. Российская национальная библиотека

Мы утверждаем, что, в отличие от учебников, которые явно были написаны ради удовлетворения потребностей местного просвещенного читателя, не читавшего по-арабски, герменевтические сочинения Ибн-Эзры в первую очередь предназначались для того, чтобы стать еще одним звеном в цепочке еврейской комментаторской традиции. Поэтому мы попытаемся доказать, что влияние места написания комментариев, как правило, проявляется только в отдельных аспектах формы и построения, смотря по обстоятельствам и нуждам автора, но не в подходе, тенденции, содержании или методе. Считается, что в христианской Европе циркулировали лишь отдельные арабские книги[21]. Так или иначе, многочисленные ошибки, допущенные Ибн-Эзрой при цитировании сочинений Йефета и р. Йоны Ибн-Джанаха, свидетельствуют о том, что из-за оторванности от Испании он не только был вынужден в ходе работы полностью полагаться на свою память, но и не мог ее освежить, перечитывая труды своих предшественников[22]. Помимо трудностей изложения, связанных с бедностью языка иврит (о которой он говорит во вводном стихотворении к комментарию на книгу Иова[23]), он не мог по мере надобности прибегнуть к переводу Писания на арабский язык (как это делали р. Саадья Гаон и р. Шмуэль бен Хофни в Вавилонии, Йефет и Сальмон в Земле Израиля, Ибн-Гиат и Ицхак бен Шмуэль Алькенази в Испании) или заменить объяснение трудного слова переводом его на арабский как глоссы. Он использовал арабский язык исключительно для нужд, связанных со сравнительным языкознанием, в основном в этимологических исследованиях. Но и здесь его подход неоднороден: иногда он только сообщает, что в арабском языке есть похожий корень, не приводя его[24], а иногда приводит его, видимо ориентируясь на читателя, привыкшего к принятому в Испании арабскому произношению[25]. Но, как уже было сказано, все это лишь поверхностные замечания, главное же заключается в том, что так же, как мы не обнаружили никакого принципиального различия между комментариями Ибн-Эзры, написанными в Италии, и теми, которые были составлены на севере Франции[26], так, по всей видимости, и культурно-образовательная разница между автором и его читателями в христианских странах не оказала никакого существенного влияния на основной характер его комментариев.

Острая интеллектуальная полемика служила р. Аврааму инструментом для ясного и недвусмысленного определения своей методологии и взглядов через противопоставление себя другим авторам. При той центральной роли, которую полемика занимает в его комментариях, представляется удивительным то, что он, оказывается, продолжает спорить с теми, кто был с ним когда-то не согласен в Испании, почти не упоминая своих противников, живущих в тех самых общинах, где он пишет свои труды. В предисловиях к двум комментариям на Тору (написанным один через тринадцать лет после другого) он полемизирует с герменевтическим подходом гаонов, караимов, христиан и авторов мидрашей и практически полностью игнорирует своих основных соперников из христианских стран — комментаторов из Северной Франции: Раши, р. Йосефа Кара и Рашбама. Гаоны писали по-арабски, и вопрос о правомерности их подхода, который позволял включать научные представления в комментарии к Писанию, мог быть релевантным только для образованных евреев мусульманских стран; караимские комментаторы также писали по-арабски (за исключением Даниэля Алькумиси, с трудами которого Ибн-Эзра не был знаком), и в отсутствие караимских общин в Италии и Франции[27] их отрицание Устной Торы не могло представлять собой
реальной опасности для евреев христианского мира. При этом Ибн-Эзра говорит о христианской герменевтике почти исключительно в теоретическом плане, и даже это по большей части только для того, чтобы в двух предисловиях к комментариям на Тору принципиально прояснить вопрос о допустимой и порочной аллегористике (принимая ответ р. Саадьи Гаона на вопрос о тавиле [аллегорическом комментарии. — Прим. ред.]). В своих комментариях он (в отличие от представителей семьи Кимхи, также эмигрировавших из Испании) почти не отвечает на интеллектуальный вызов, который мог бы заключаться в борьбе с христологическими толкованиями, действительно вызывавшими беспокойство у его читателей[28]. Правда, в первом, итальянском, предисловии, он, казалось бы, говорит о толкователях «в землях греческих и эдомских», но на самом деле основные его претензии относятся, как и во втором, французском, предисловии, к тем, кто видит в толкованиях талмудических мудрецов филологический комментарий к Писанию. И в Испании, кроме знатоков Талмуда, которые занимались разработкой правил грамматики и буквальным истолкованием текста (таких, как р. Шмуэль а-Нагид и р. Ицхак Ибн-Гиат), были такие знатоки Талмуда, которые видели в этом великую опасность и предпочитали видеть в мидраше простой смысл библейского текста и понимать сказанное в нем буквально, как собрание исторических фактов[29]. Поэтому трудно установить, подразумеваются ли под «мудрецами нашего поколения», против которых Ибн-Эзра часто выступает в своих комментариях, именно еврейские мудрецы христианских стран[30]. Так или иначе, разумно предположить, что эта часть его полемических замечаний получала больший вес в христианских странах и что она действительно отражает насущные проблемы своих непосредственных читателей. Но почему же он так мало обращается к комментарию Раши, как объяснить его полное молчание по отношению к таким ведущим толкователям простого смысла Писания, как р. Йосеф Кара и Рашбам? В предисловии к книге «Сафа брура» он высказывает о комментарии Раши весьма суровое суждение: «А последующие поколения сделали всякое иносказание основой и корнем, как рав Шломо, блаженной памяти, который истолковал Танах иносказательно и считал, что это и есть простой смысл; однако в его книгах объяснений согласно простому смыслу едва ли одно на тысячу, а в этих книгах — слава мудрецов нашего поколения» (5а). И действительно, анализ немногих упоминаний Раши в комментариях Ибн-Эзры на Тору показывает, что р. Авраам цитировал его спорадически и по памяти, иногда ошибочно, — по всей видимости, из-за того, что не считал нужным систематически подходить к его толкованиям (и тем самым лишил себя возможности пополнить свои знания в вопросах алахи, которые он сам пропустил и которые в комментарии Раши изложены в ясной и удобной форме[31]). С комментариями р. Йосефа Кара он не был знаком вовсе, а три места в длинном комментарии на Шмот, обнаруженные Элиэзером Маргалиотом, где Ибн-Эзра спорит с Рашбамом, не упоминая его имени, свидетельствуют о том, что и в нем р. Авраам не видел толкователя простого смысла, с которым стоит считаться[32]. По-видимому, эта позиция была основана на его глубоком убеждении в том, что грамматика языка иврит находится в безраздельном владении мудрецов Испании, поскольку ее первооткрывателем был р. Йеуда Хаюдж,— точно так же, как достойные внимания поэзия и пиюты, которые появлялись тоже исключительно на земле Испании, благодаря знанию ее жителями языка Писания и усвоению ими арабских стихотворных размеров[33]. В соответствии с этим в предисловии к книге Йесод дикдук он пишет, что библейский комментатор, «не овладевший секретами грамматики святого языка, будет нащупывать стену, как слепой, и не будет знать, на чем оступится» (с. 88), а далее причисляет к этой категории и Менахема бен Сарука, поскольку тот все еще был «лишен знания грамматики языка»[34]. Похожим образом отреагировал р. Авраам и на «Шир а-йедидут» («Песнь дружбы»), присланную ему рабейну Тамом. Его реакция была резко отрицательной, и впоследствии Ибн-Эзра сожалел о своем высокомерном тоне, хотя и не отрекался от содержания сказанного, которое представляло собой, с его точки зрения, фактическую истину, отрицать которую невозможно: «А кто принес в дом жителя Франции песнь, / и прошел чужак по святому месту и растоптал его, / и даже если бы песнь Яакова (рабейну Тама) была сладка, как манна, я / — солнце, и жарко солнце мое, и растаял бы он» (Розин, Стихотворения Ибн-Эзры, с. 144; Каана, Собрание, 1, с. 80). Во вводном стихотворении к «Сефер а-меорот» он именует себя «Бен Эзра, отец наук и стихов»[35], а о том, кто допускает ошибки по причине своего незнания, он неоднократно говорит, что тот еще не пробудился «от пустого сна»[36]. И так же, как он ограничился лишь тремя нападками на пиюты Килира, почитаемые в Италии[37], он всего несколько раз критиковал комментарии Раши, однако не находил причины для вступления в тяжбу с тем, у кого в руках нет «весов святого языка», просто потому, что тот не может прочесть книги по грамматике, написанные по-арабски. Р. Авраам Ибн-Эзра видел свою задачу в том, чтобы помочь евреям христианских стран пробудиться от пустого сна, донеся до них на языке иврит мудрость испанских евреев и плоды их усилий по истолкованию Писания[38]. Однако как творческий комментатор он никогда не отрывался от своего родного дома, Испании, — там были его читатели и там же были те, с кем он вел полемику.



Авраам Ибн-Эзра. Комментарии к Писанию. XV век. Коллекция «Сотбиса»

Двадцать пять лет жизни и обширной литературной деятельности в еврейских общинах христианской Европы не наложили на р. Авраама бен Меира из Испании существенного отпечатка: книга «Йесод мора», написанная в конце его жизни в Лондоне, мало чем отличается по подходу, взглядам и стилю от комментария на книгу Коелет, составленного сразу по прибытии в Рим. Я бы осмелился сказать, что он напоминает мне видного европейского ученого XIX века, вынужденного прожить полжизни в азиатской стране, культуру которой он считает ущербной. Ибн-Эзра много преподавал, но отказывался учиться; он приспосабливал свои сочинения к условиям своего местопребывания, но душой оставался в своей родной стране. Возможно, именно из-за непрестанных странствий мудрец-одиночка не укоренился ни в одной общине (в отличие от представителей семьи Кимхи, которые поселились в Провансе и основали там свою школу библейских комментаторов), а вследствие своей дидактической нечуткости не счел для себя интересным лучше понять особенности своих учеников. И все же именно из-за этих учеников, которые жадно впитывали его учение и быстро распространяли его труды, р. Аврааму Ибн-Эзре пришлось писать на иврите, и именно благодаря этому он был признан в качестве классического комментатора во всей еврейской диаспоре. И все же в Испании он удостоился большего: там у него появились достойные последователи, выдающиеся полемисты и комментаторы, которые занимались разгадыванием его загадок.