Сандерс - Палестинский иудаизм

Сандерс - Павел и палестинский иудаизм
Эд Пэриш Сандерс (Sanders Ed Parish) – один из крупнейших американских ученых-новозаветников 20 века, концепции и методы которого во многом определили облик современной библеистики. 
 
Он родился в 1937 г. небольшом городке Гранд Прейри (Grand Prairie), штат Техас.
 
Закончил Школу теологии Перкинза (Perkins School of Theology ) при Южном методистском университете в Далласе (Southern Methodist University) (1960-62), аспирантуру в Объединенной теологической семинарии в Нью Йорке (Union Theological Seminary) (1963-66).
 
В 1966 под руководством У.Д.Дэвиса защитил диссертацию. Преподавал в университете МакМастер, Оксфордском, Дюкском университетах. Пик его научной активности приходится на 70-е – нач. 90-х гг.[1]
 

Новый Завет и палестинский иудаизм в исследованиях Э.П.Сандерса 

Дмитрий Борисович Осипов, Екатеринбургская духовная семинария

 
Чтобы понять место Сандерса в современной науке и проблемное поле, в котором находятся его исследования, необходимо сказать несколько слов о положении, которое складывается в науке в середине двадцатого столетия. После Второй  мировой войны под действием целого ряда причин (идеологические перемены, открытия новых источников, новая методология исследований)  происходит распад сложившегося в науке 19 века представления об иудаизме времени Христа. Картина монолитного в идейном отношении, «нормативного» (Дж.Ф.Мур), панфарисейского иудаизма разрушается под наплывом новых фактов и аномалий, которые было невозможно объяснить в прежней парадигме.
 
Исследования Э.Гуденафа, Ш.Либермана, М.Смита и др. в 40-60-е гг.  с разных сторон показывали, что иудаизм в период между Маккавейскими войнами и разрушением второго Храма сильно отличался от раввинистического иудаизма, в нём сосуществовали множество конкурирующих течений и школ, и отсутствовало что-либо, напоминавшее единый центр религиозной власти или «ортодоксию». Эти изменения многие  характеризовали как "коперниканскую революцию" - в духе теории научных революций Т. Куна[2]. Ситуация смены парадигмы поставила перед исследователями целый ряд новых задач. Во-первых,  понять, что же собой представлял иудаизм эллинистическо-римского периода, в чём причины его  множественности и раздробленности, в чём состоит отношение между разными «типами» иудаизма, его течениями и партиями? Во-вторых, переосмыслить в новой парадигме основные факты и проблемы данного периода, в частности, место раннего христианства в сложной реальности иудаизма первого века н.э.
 
Становление Сандерса как ученого приходится как раз на период смены научных представлений, касающихся иудаизма эпохи второго Храма. Его научные интересы формировались под влиянием идей Ч.Додда, Э.Гуденафа, М.Смита, У.Дэвиса, Д.Даубе, - учёных, работы которых определили научный переворот 40-60-х гг. Сандерс принадлежит следующему поколению исследователей, которые подходили к решению научных проблем уже в новой парадигме.
 
Работы Сандерса охватывают широкий спектр вопросов, но основной научный вклад был им сделан в трёх областях: палестинский иудаизм периода второго Храма, богословие апостола Павла, исторический Иисус.  В развитии научных представлений Сандерса существует определённая логика и последовательность, и целесообразно начать с характеристики взглядов Сандерса на иудаизм.
 
Палестинский иудаизм. Сандерс является автором одной из самых влиятельных в современной науке концепций иудаизма римского периода.  Эту концепцию он начал разрабатывать в своей первой крупной книге «Paul and Palestinian Judaism» (1977), и окончательное завершение она приобрела в работе «Judaism: Practice and Belief, 63 B.C.E.– 66 C.E.» (1992). Проблема, которую решал Сандерс – это проблема разделений в иудаизме эпохи второго Храма. Множество направлений в иудаизме Палестины и диаспоры, о которых сохранилась информация в источниках – школы фарисеев, саддукеи, ессеи, последователи различных мессианских движений, которые породили обширную литературу апокалипсисов и псевдоэпиграфов – они придерживались совершенно различных теологических взглядов и  разных интерпретаций закона.
 
Различия между ними столь существенны, что в научной литературе с 60-х гг. эти направления стали характеризоваться как отдельные «иудаизмы». Наиболее ярко этот взгляд  обосновал Дж.Ньюзнер: "Проблема, как определить иудаизм, теперь решена: мы этого не делаем. Мы определяем «иудаизмы». Никогда не существовало, в реальных, социальных условиях, единственного иудаизма, были только бесконечные и разнообразные иудейские системы»[3].  «Каждый «иудаизм» должен быть изучаем исторически в его собственных терминах и не как часть метафизического целого»[4]. Этот методологический подход получил широкое признание, однако, как отмечает Ф.Дэвис, «замена понятия «иудаизм» понятием «иудаизмы» решает одну проблему, и ставит другую, возможно, более фундаментальную, - что делает тот или иной «иудаизм» иудаизмом…»[5].
 
Подход Сандерса состоит в том, что он пытается найти эту  «сущность иудаизма», в многообразии обнаружить глубинное единство. По мнению Сандерса, единство существует, но оно носит нетеологический характер, и проявляется в области религиозных практик, и базовых идейных предпосылок, которые, несмотря на все разделения, лежали в основе духовной жизни основной части иудеев. Для обозначения этой совокупности «общих» практик и верований Сандерс вводит термин «common Judaism» (общий иудаизм). 
 
Содержание понятия «common Judaism» раскрывается в книге Сандерса «Judaism: Practice and Belief, 63 B.C.E.– 66 C.E.». Цель работы – исследовать систему светской и  религиозной власти, которая действовала в Палестине до антиримского восстания 66 г.н.э., и сферу религиозных практик иудеев, «реальную жизнь …, что фактически делало большинство иудеев, когда они исполняли заповеди»[6]. После очерка истории иудаизма в римский период, Сандерс переходит к исследованию религиозных практик, которые составляют суть «общего иудаизма»[7]. Выявление общих религиозных практик Сандерс проводил на основе сопоставления пяти основных источников: Священнический автор, Иосиф Флавий, Мишна, Филон, сектантская литература эпохи второго Храма. 
 
Согласие среди первых трёх является для Сандерса решающим, это означает, что эта практика носила повсеместный характер. Большая часть населения Палестины, согласно Сандерсу, не состояла в каких-либо партиях и движениях, центром их религиозной жизни был Храм, ритуалы жертвоприношений, участие в праздниках и исполнение закона. Закон с одной стороны касался ритуальной чистоты, с другой стороны, подчеркивал любовь к ближнему, милосердие, и честность. Кроме того, иудеи разделяли исповедание Единого Бога, который является Творцом мира и правителем истории; Сандерс характеризует эту веру как «covenantal nomism» (заветный номизм), - религию, которая подчеркивала избрание, завет и повиновение закону.
 
Для понимания  юридической и правительственной системы Сандерс использует в качестве основного источника свидетельства Иосифа Флавия, данные Мишны он считает нерелевантными. Евангелия и Деяния в основном поддерживают Флавия. В римский период в рамках иудаизма получили развитие партии, однако ни одна из них не доминировала. В частности, Сандерс отвергает «панфарисейский» характер иудаизма (здесь он развивает идеи Мортона Смита). Он рассматривает фарисеев как  немногочисленную, но весьма уважаемую партию в пределах иудаизма, влияние которой в разные периоды менялось[8]. При этом  важно подчеркнуть что фарисеи, по крайней мере в римский период, не обладали судебной и административной властью в Палестине, и большая часть населения не следовала фарисейским законодательным нормам. Реальная власть принадлежала  правителям: Хасмонеям; династии Ирода; римским наместникам в Иудее (после 6 г. н.э.); В дни римских прокураторов и префектов Иерусалимом управляло аристократическое духовенство, которое образовывало партию саддукеев.
 
В заключении книги Сандерс признаётся в симпатии к благочестию фарисеев и простых людей. Согласно Сандерсу, образ фарисеев в христианской традиции искажен, в реальности «они любили Бога, они думали, что он благословил их, и они думали, что он хотел, чтобы они получили все по праву. Я не сомневаюсь, что некоторые из них были самодовольны». О простых людях он пишет: «Они занимались своим делом, они верили Библии,  исполняли малые предписания и религиозные церемонии: они молились каждый день, благодарили Бога за его благословения, и в субботу шли в синагогу, задавали вопросы учителям, и внимали им с уважением»[9].
 
Вероятно, наиболее известной и влиятельной из всех книг Сандерса является «Paul and Palestinian Judaism». Цель работы – выяснить «место» богословия апостола Павла на карте иудейских религиозных течений в диапазоне с 200 г. до н.э. – 200 г. н.э. Цель воистину грандиозна, она требует глубокого знания обширных и сложных «корпусов» иудейской и раннехристианской литературы. Сандерс отмечает, что когда он приступил к исследованию раввинистической литературы в Иерусалиме в 1968 г., по молодости он не осознавал, что поставленные им цели превышают его способности, Однако, он пишет, невежество было в каком-то смысле счастьем, и если бы он знал о предстоящих трудностях, то предпринял бы  что-то более скромное[10]. Как показывает Т.Кун, именно молодые и «невежественные» учёные, не обременённые стереотипами старой парадигмы, способны произвести революцию в науке. В итоге Сандерс на основе определённой методологии провел анализ и сравнение литературы таннаев, свитков Мертвого моря, избранных апокрифов и псевдоэпиграфов, и посланий апостола Павла, и совершил ряд  открытий, которые повлекли ломку устоявшихся представлений и привнесли совершенно новый взгляд на раввинистический иудаизм (и шире – иудаизм времен Христа) и богословие апостола Павла.
 
- Открытие первое. Чтобы понять отношение разных иудейских партий друг к другу, и место раннего христианства в контексте иудаизма, необходимо проводить сравнение. Но проблема состоит в том, что материал достаточно сложен, и сравнение зачастую происходит некорректно. Обычно сравниваются отдельные элементы, взятые вне общей системы, и результат получается далёким от реальности. Убедительную критику такого подхода дал С. Сандмель в статье «Parallelomania»[11].В качестве примера Сандерс приводит книгу своего учителя У.Дэвиса «Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline Theology» (1948), в которой учение Павла соотносится с раввинистической традицией, и получается бесконфликтная картина апостола Павла как раввина, который исповедует Иисуса Христа.
 
Сравнение отдельных элементов недостаточно, необходимо соотнесение  полноты одной религии с полнотой другой  религии на основе их религиозного образца, «паттерна», лежащего за внешними проявлениями. По мнению Сандерса, этот «паттерн» состоит в  «сотериологии», или представлении о том, как человек «входит» и «остается» в религии и как практика этой религии понимается её последователями[12]. Когда Сандерс выявил «паттерн» каждого из указанных выше корпусов иудейской литературы, и сопоставил их между собой, он открыл, что практически все иудейские направления 200 до н.э - 200 н.э. отражают общий образец. Этот общий образец Сандерс обозначил термином «covenantal nomism» (который уже упоминался выше).[13]  «Nomism» – означает, что иудаизм ориентирован на исполнение закона. Но в чём цель исполнения закона? Сандерс пишет, что не самоспасение, или «зарабатывание заслуг», а поддержание заветных отношений, которые являются даром божественной благодати.
 
Отсюда – определение «covenantal». То есть, «вход» в иудейскую религию есть дар избрания, благодати, а закон, практика существует для «пребывания внутри», поддержания заветных отношений. Сандерс указывает следующие элементы  «covenantal nomism»: «1) Бог выбрал Израиль и 2), дал  ему закон. Закон подразумевает два момента 3); Бог обещал сохранять избрание и 4) требует повиновения закону. 5) Бог вознаграждает повиновение и наказывает согрешение. 6) Закон предусматривает средства искупления, и искупление выражается в 7) поддержании или восстановлении заветных отношений. 8) Все те, кто сохраняет  завет повиновением, искуплением и Божественной милостью принадлежат группе, которая будет спасена. Важное истолкование первого и последнего пунктов состоит в том, что избрание и в конечном счете спасение,  являются милостью Бога  а не человеческим достижением»[14]. Таким образом, несмотря на внешние различия, удалось увидеть, в чём состоит сущностное единство между разными направлениями иудаизма эпохи второго Храма. Впоследствии, когда Сандерс развил свою теорию «общего иудаизма» (common Judaism), он рассматривал «covenantal nomism» как элемент «общего иудаизма», связанный с теологией[15].
 
- Открытие второе. Исследуя религиозный «паттерн» раввинистической литературы, Сандерс пришёл к выводу о полной неадекватности концепции «позднего иудаизма» - «Spätjudentum», которая сложилась в немецкой науке 19 в.  Иудейское благочестие времён Иисуса Христа воспринималось как результат деградации, о которой свидетельствовали  два признака – идея отделенного и «далёкого» Бога, с которым невозможно общение, и «легализм». Под легализмом понималось стремление исполнению закона ради спасения и оправдания делами. Соответственно, легализм мыслился как противоположность благодати, истинной вере,  в духе лютеранской догматики. Легализм приводил раввинов либо к отчаянию (потому что они сомневались из–за того, что перевесит – грехи или добродетели), либо к превозношению (потому что были уверены, что сделали достаточно много добродетелей, чтобы спасти себя).
 
Воплощением деградации во времена Христа считались фарисеи, которые погрязли в мелочном ритуализме и были неспособны воспринять идею благодати.  Критика Иисусом фарисеев и отвержение апостолом Павлом закона понималось как протест против легализма ради утверждения истинной духовной веры. Такое представление доминировало в немецком как либеральном, так и ортодоксальном богословии, и получило яркое воплощение в трудах корифеев немецкой науки – Э. Шюрера, Ф. Вебера, В. Буссета. Те же концепции выразились в знаменитом комментарии на Новый Завет Г. Штрака и П. Биллербека, и эта традиция дошла до сер. 20 в. в работах И. Иеремиаса и  Р. Бультмана. Иудейские, и ряд христианских учёных пытались оспорить это представление. Здесь следует упомянуть блестящую статью Дж.Ф. Мура «Christian Writers on Judaism» (1921)[16], однако больших перемен это не приносило, авторитет немецкой научной школы был высок.
 
Сандерс бросает вызов этой традиции, и в разделе, посвященном раввинистической литературе, представляет развёрнутую критику концепции «легализма». На множестве примеров он показывает, что представление немецких авторов не основывается на знании первоисточников, и имеет богословские причины, является результатом богословской атаки на католицизм и иудаизм[17]. С другой стороны, он последовательно доказывал, что в раввинистической литературе идея избрания и завета имеет фундаментальное значение, спасение наследуют все, находящиеся в завете.  Следование заповедям требуется, чтобы остаться в завете и участвовать в его обетованиях, но оно не зарабатывает милость Бога[18]. Идея благодати в той же мере присуща и иудейским текстам эпохи второго Храма. Опровержение легализма и, я бы даже сказал, апология иудаизма  Сандерса была весьма эффективна, и новый более «позитивный» облик иудаизма времен Иисуса Христа получил признание в академическом мире. Вместе с тем, изменение представления об иудаизме поставило новые вопросы о причинах конфликта и расхождения раннего христианства и иудаизма.
 
- Открытие третье. Осуществив сравнение разных собраний иудейской литературы, и выявив общую основу палестинского иудаизма 200 г. до н.э. – 200 г. н.э. – «covenantal nomism», во второй главе книги Сандерс приступает к изучению религиозного «паттерна» в учении апостола Павла. Сандерс рассматривает апостола Павла, несмотря на всю сложность его мысли, как несистематического, но последовательного богослова, который формулировал свои мысли ситуативно, решая ту или иную проблему, но исходя при этом из определённых базовых убеждений. Таких убеждений апостола Павла Сандерс указывает два: 1. Иисус это Господь, и через него дано спасение всем верующим; 2. Павел призван Христом благовествовать язычникам[19].
 
Чтобы выявить религиозный «паттерн» Павла, необходим анализ его сотериологии. Сандерс отмечает, что в вопросе спасения у апостола Павла присутствует напряжение между будущим и настоящим. Спасение произойдет в будущем, но уже в настоящем верующий во Христа получает Святой Дух, как залог будущего, и таким образом, предвосхищает реальность будущего века. Сандерс отмечает, что апостол Павел мыслит спасение уже в этом веке как мистическое единство со Христом. Он выражает своё понимание спасения преимущественно через термины единства и участия: быть одним телом и духом со Христом. Единство со Христом Павел описывает по-разному, как участие в смерти Христа, свободу от греха, новое творение, примирение, оправдание.
 
Чтобы понять религиозный «паттерн» Павла, необходимо рассмотреть вопрос о вхождении в спасаемую общину, и пребывании в ней. Для Павла характерно учение о всеобщем падении и искуплении через Христа. В спасении равно нуждаются как язычники, так и иудеи, и это спасение даётся только по вере во Христа. Бытие во Христе означает на языке Павла «вхождение» в общину спасаемых, все другие пути, в том числе иудейский закон, лишены сотериологической значимости[20]. Здесь важно отметить, что у Павла, по мнению Сандерса, учение об оправдании верой и юридические категории не имеют центрального характера. Для Павла гораздо более важны категории участия. Цель верующих - соединение со Христом, чтобы умирая и страдая с Ним, воскреснуть[21]. В этом вопросе Сандерс сближается со взглядами Альберта Швейцера.
 
Закон сам по себе не вызывает критики Павла, у него нет никакой антитезы закона и благодати. Присоединение к избранному народу и спасение у Павла происходит во Христе, вне закона, и поэтому закон не достигает сотериологической цели. Павел не отрицает закон, исполнение его в редуцированной форме требуется для христиан. Об отношении благодати и закона он мыслит в согласии с еврейской литературой, исследованной в первой части книги[22].  Спасение даруется по благодати Христа, а закону необходимо следовать, чтоб поддерживать заветные отношения. Различие религиозного образца Павла – на уровне «входа». Сандерс в итоге делает вывод: религиозный образец Павла отличается от «covenantal nomism» иудаизма, предлагает дать ему иные названия, например, «participationist eschatology»[23].
Сандерс пришёл к очень важным выводам.
 
Во-первых, отрицанию традиционного протестантского прочтения учения Павла как оправдания верой, которое восходит к эпохе Реформации. Это вызвало шквал критики в его адрес со стороны протестантских богословов, но вместе с тем, дало толчок новому направлению в паулинистике, которое Джеймс Данн обозначил как «Новая перспектива»[24]. Во вторых, Сандерс показывает точку, в которой у апостола Павла и христианства происходит теологический разрыв с иудаизмом. На место избранности Израиля ставится вера во Христа.
Иисус и иудаизм. После исследования богословия апостола Павла, Сандерс поставил вопрос об отношении между Иисусом и  палестинским иудаизмом 1 в н.э.  Результаты изучения этой проблемы он представил в книге «Jesus and Judaism»[25].
 
Цель Сандерса – выяснить исторически достоверную информацию об Иисусе и попытаться на её основе сделать умозаключения о намерениях Иисуса, и его отношениях с современниками, то есть понять фигуру Иисуса в исторической ситуации иудаизма 1 в. н.э. Также Сандерс стремится понять, что привело к осуждению и казни Иисуса, и формированию группы его последователей в новое движение[26]. Традиционный путь, чтобы ответить на эти вопросы – исследовать учение Иисуса. Но здесь ученый сталкивается с проблемой – слова Иисуса, до момента, как они были зафиксированы в Евангелиях,  в процессе устной передачи и перевода могли видоизменяться, дополняться, редактироваться в связи с потребностями ранней церкви.
 
Для того, чтобы выявить подлинные слова Иисуса, были созданы методы истории форм и истории редакций, разработаны критерии подлинности речений Иисуса. Однако последовательное применение этих методов, по мнению Сандерса, приводит только к осознанию невозможности исторически достоверной реконструкции жизни Иисуса и его вести. Даже позитивные результаты этой работы способны дать лишь краткие списки речений, которые взяты вне контекста, и на основе которых невозможно получить целостное представление об учении и тем более намерениях Иисуса.  Кроме того, акцент на учении Иисуса в скрытом виде предполагает представление об Иисусе только как об учителе, развитое в немецкой школе либерального богословия, - что несомненно также может исказить перспективу.
 
Сандерс видит решение проблемы в новой методологии. Он отказывается от попытки восстановить учение Иисуса, и предлагает исследовать исторически несомненные факты биографии Иисуса, его действия -  как источник для понимания его намерений[27]. По мнению Сандерса, существуют несомненные исторические факты - что Иисус начал свою деятельность как последователь эсхатологического пророка Иоанна Крестителя, призвал двенадцать учеников, учил о царстве, действовал как чудотворец и целитель. Он въехал в Иерусалим и перевернул столы торговцев в переднем дворе Храма, был осужден и казнен римской властью по политическому обвинению, после его смерти последователи Иисуса  стали проповедовать его воскресение и мессианство, и сплотились в новое эсхатологическое движение[28]. Вывод Сандерса состоит в том, что все эти действия и события связаны между собой, и имеют смысл в контексте иудаизма 1 в н.э. Они имеют убедительное объяснение только в рамках еврейской эсхатологии восстановления Израиля.
 
Ключевым событием для понимания намерений Иисуса для Сандерса является «изгнание торгующих» из Храма. Подробный анализ этого события показывает, что традиционная интерпретация этого действия как «очищения» Храма от торговцев практически не имеет смысла, торговля жертвенными животными являлась неотъемлемый элементом храмовой инфраструктуры, без которой Храм не мог функционировать. В храмовой торговле не заключалось никакого нарушения закона. Иисус, прерывая торговлю, тем самым вмешивается в ход богослужения, фактически, он останавливает храмовые жертвоприношения. При этом память церкви сохранила его таинственные слова о разрушении Храма и воздвижении нового Храма. Сандерс делает вывод, что акция Иисуса в Храме – это символическое пророческое действие, указывающее на грядущее разрушение Храма и восстановление нового, эсхатологического Храма[29]. Анализ еврейской апокалиптической литературы показывает, что этот сюжет являлся частью еврейских ожиданий восстановления Израиля.
 
Таким образом, эсхатология восстановления Израиля - это ключ к пониманию действий Иисуса. Иисус рассматривал царство как эсхатологическую реальность, обращенную к будущему, но силы которого действуют в настоящем. Чудеса - свидетельства его статуса как представителя Бога. О скором приходе царства Он возвещал словами и символическими действиями. Призвание «двенадцати» означало восстановленный Израиль.  Въезд Иисуса в Иерусалим символизировал наступающее царство. Своей трапезой с «двенадцатью» Иисус предвосхищал грядущее царство. Одно из таких действий – изгнание торгующих из Храма, было воспринято высшим храмовым жречеством как вызов и угроза бунта, что послужило причиной ареста и казни Иисуса. Важно отметить, что согласно Сандерсу, оппозицию Иисусу в данном случае составляли не фарисеи, а саддукеи, еврейская аристократия и храмовые руководители[30]. Сандерс не рассматривает полемику с фарисеями как причину распятия. Иисуса казнила римская власть как потенциального царя иудеев, но инициатором казни был первосвященник и высшее иудейское жречество.
 
В развитии раннехристианского движения Сандерс отмечает определяющую роль опыта воскресения. «У меня нет конкретного объяснения или рационального обоснования переживаний учеников, связанных с воскресением. Их яркость и значительность лучше всего видны в письмах Павла. Они, насколько я знаю, уникальны своим воздействием»[31]. Последователи Иисуса продолжили его движение, ожидая, что Он возвратится, чтобы восстановить Израиль. Это естественно привело к их восприятию пророческой надежды, что в последние дни  обратятся язычники, чтобы поклониться Богу Израиля.
 
Таким образом мы можем понять намерения Иисуса: Он верил в царство как эсхатологическое чудо, ожидал смены социального и космического порядка. По мнению Сандерса, Он рассматривал себя как человека, через которого царство осуществляется, вероятно, имел мессианские притязания, и мог идентифицировать себя с апокалиптическим Сыном Человеческим. Итог исследования Сандерса значим – он показывает, что в координатах иудаизма 1 в. н.э. Иисус занимает совершенно определенное место – Он действует как эсхатологический пророк, возвещавший восстановление Израиля.
 
В трактовке отношений Иисуса и иудаизма Сандерс отходит от традиционной для немецкой науки 19 в. «модели реформации», в которой Иисус находится в острой оппозиции «позднему иудаизму». Согласно Сандерсу иудаизм 1 в.н.э. не являлся легалистичным и деградировавшим (о чём уже говорилось выше), и намерением Иисуса была отнюдь не «реформация» иудаизма и борьба с легализмом. Сандерс приходит к выводу, что Иисус, подобно большинству евреев того времени, исповедовал «договорной номизм» и следовал общепринятым религиозным практикам[32]. По мнению Сандерса, причины распятия Христа не в том, что он критиковал фарисеев, благословляя милосердие, любовь, и благодать. Евангельскую историю вела не враждебность фарисеев, но самопонимание Иисуса как того, кто возвестил восстановление Израиля и приближение царства Бога, Его драматические деяния (особенно вход в Иерусалим и акция в Храме), и система в Иудее, которая сделала первосвященника ответственным за поддержание в местном масштабе pax Romana[33].
 
Очевидно, что идеи Сандерса местами носят неоднозначный характер, и существует критика его концепций. В частности, имеет смысл упомянуть критические замечания Мартина Хенгеля, который упрекает Сандерса в недооценке значимости мессианских утверждений Иисуса, и минимизации роли фарисеев в суде над  Иисусом[34]. Вместе с тем, логика движения научной мысли Сандерса, на наш взгляд, представляет значительный интерес, поскольку она характеризует тенденции развития мировой науки. К проблемам Нового Завета Сандерс подходит через иудейский контекст эллинистической эпохи, применяя разработанные им концепции «covenantal nomism» и «common judaism».  Изменение научной парадигмы иудаизма эпохи второго Храма в сер. 20 в. привело к открытию новых направлений в исследовании раннего христианства –  «третий поиск исторического Иисуса», «новой перспективы» в изучении богословия апостола Павла.  Исследования Сандерса имеют здесь программное значение, являясь ярким выражением новой парадигмы, и  определяя во многом направление научных поисков последних десятилетий.
 

[1] Baird W. History of  New Testament Research. From C.H. Dodd to Hans Dieter Betz. Lanham: Fortress Press, 2013. P. 299; Chansey M.A. "Sanders, Ed Parish" // Collins J.J., Harlow D.C. (Ed.): The Eerdmans Dictionary of  Early Judaism. Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Publishing Company. P. 1191–1192.
[2] Nickelsburg G.W.E. Ancient Judaism and Christian Origins: Diversity, Continuity, and Transformation. Minneapolis: Fortress Press, 2003. P. 1
[3] Neusner J. The Judaism the Rabbis. Take for Granted. Atlanta: Scholars, 1994. P. 12
[4] Neusner J., Green W. S., and Frerichs E. (Ed.): Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. XII
[5] Boccaccini G. Roots of Rabbinic Judaism. An intellectual history, from Ezekiel to Daniel. Grand Rapids, Mich: William B. Eerdmans Pub., 2002. P.32.
[6] Sanders E. P.  Comparing Judaism and Christianity: An Academic Autobiography // Udoh F. E. with Heschel S., Chancey M., and Tatum G. (Ed.): Redefining first-century Jewish and Christian identities. Essays in honor of Ed Parish Sanders. Notre Dame, Ind: University of Notre Dame Press (Christianity and Judaism in antiquity series, v. 16), 2006. P. 29
[7] Sanders E. P. Judaism. Practice and Belief, 63 BCE-66 CE. London, Philadelphia: SCM Press; Trinity Press International, 1992. P. 47
[8] Ibid., p. 401, 412
[9] Ibid., p. 494
[10] Sanders E. P.  Comparing Judaism and Christianity: An Academic Autobiography // Udoh F. E. with Heschel S., Chancey M., and Tatum G. (Ed.): Redefining first-century Jewish and Christian identities. Essays in honor of Ed Parish Sanders. Notre Dame, Ind: University of Notre Dame Press (Christianity and Judaism in antiquity series, v. 16), 2006. P. 18
[11] Sandmel S. Parallelomania // Journal of Biblical Literature, Vol. 81, 1962. P. 1-13.
[12] Sanders E. P. Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of  Patterns of  Religion. London: S.C.M., 1997. P. 17
[13] Ibid., p. 75
[14] Ibid., p. 422
[15] Sanders E. P. (2008): Common Judaism Explored // McCready W. O., Reinhartz A. (Eds.): Common Judaism. Explorations in Second-Temple Judaism. Minneapolis, Minn: Fortress Press, 2008. P. 21
[16] Moore G.F. Christian Writers on Judaism // The Harvard Theological Review, Vol. 14, No. 3, 1921. P. 197-254 
[17] Sanders E. P. Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of  Patterns of  Religion. London: S.C.M., 1997. P. 59
[18] Ibid., p. 85
[19] Ibid., p. 441-442
[20] Ibid., p. 491
[21] Ibid., p. 506
[22] Ibid., p. 518
[23] Ibid., p.549-552
[24] Dunn J. The New Perspective on Paul // Bulletin of the John Rylands Library, Vol. 65, 1983. P. 95-122. 
[25] Sanders E. P. Jesus and Judaism. Philadelphia: Fortress Press, 1985  (рус. пер. Сандерс Э. П. Иисус и иудаизм. М., Мысль, 2012).
[26] Сандерс Э. П. Иисус и иудаизм. М., Мысль, 2012. С. 13.
[27] Ibid., p. 18
[28] Ibid., p. 25
[29] Ibid., p. 104
[30] Ibid., p. 366
[31] Ibid., p. 410
[32] Ibid., p. 431
[33] Sanders E. P.  Comparing Judaism and Christianity: An Academic Autobiography.  P. 26
[34] Hengel M. and Deines R. E. P. Sanders’ "Common Judaism", Jesus, and the Pharisees. Review article of Jewish Law from Jesus to the Mishnah and Judaism: Practice and Belief by E. P. Sanders // JTS 46 (1), 1995. P. 1–70.

 


 

Категории статьи: 

Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (1 vote)
Аватар пользователя Dmitry128