Армстронг - Линия фронта фундаментализма

Линия фронта - укрепление фундаментализма

К концу XIX в. стало ясно, что созревшее на Западе новое общество не является, вопреки чаяниям некоторых, универсальной панацеей. Оптимизм, питавший философию Гегеля, сменился тревогой и сомнениями. С одной стороны, Европа непрестанно развивалась и крепла, вселяя уверенность и пьянящее ощущение превосходства, поскольку промышленная революция наделила некоторые государства невиданными доселе властью и благополучием. Однако, с другой стороны, в равной степени чувствовались и обособленность, тоска и меланхолия, выраженные Шарлем Бодлером в «Цветах зла» (1857), мучительные сомнения, высказанные Альфредом Теннисоном в In Memoriam (1850), губительное безразличие и неудовлетворенность флоберовской мадам Бовари (1856). Людей терзал смутный страх. С этих пор, наслаждаясь достижениями современного общества, люди в то же время станут чувствовать пустоту, вакуум, лишающий жизнь смысла, многим в этом сложном и запутанном мире модерна будет недоставать уверенности, некоторые начнут проецировать свои страхи на воображаемых врагов и подозревать вселенский заговор.

Все эти признаки будут наблюдаться в фундаменталистских движениях, развившихся параллельно с культурой модерна во всех трех монотеистических религиях. Людям необходимо сознавать, что, несмотря на все обескураживающие доказательства обратного, в жизни есть конечный смысл и ценность. В прежнем мире ощущение священной значимости жизни, спасавшее от бездны, давали мифология и обряды, а также великие произведения искусства. Однако научный рационализм, источник западного могущества и процветания, дискредитировал миф и провозгласил свое монопольное право на истину. При этом

 он не мог ответить на вечные вопросы, которые всегда оставались вне компетенции логоса. В результате все большее количество людей Запада оставалось без традиционной веры.

Австрийский психолог Зигмунд Фрейд (1856-1939) придет к выводу, что для человека влечение к смерти служит не менее сильным мотиватором, чем эрос и продолжение рода. Современная культура все больше проникалась очевидно извращенной энергией — тягой к самоуничтожению, будто одновременно загипнотизированная страхом перед ним. Люди отшатывались в ужасе от созданной ими цивилизации, не переставая пользоваться ее несомненными благами. Благодаря современной науке на Западе увеличилась продолжительность жизни, улучшилось здравоохранение; демократические институты обеспечивали относительное равенство. Американцы и европейцы по праву гордились своими достижениями. Однако мечта о всеобщем братстве, вдохновлявшая мыслителей эпохи Просвещения, оказалась утопией. Франко-прусская война (1870-1871) выявила устрашающую мощь современного оружия, и люди постепенно начали осознавать, что наука может нести и зло.

Разочарование усиливалось297. В эпоху революций начала XIX в. казалось, что до светлого будущего уже рукой подать. Однако эти надежды так и не сбылись. Промышленная революция породила новые проблемы, новую несправедливость и новые способы эксплуатации. Диккенс в «Тяжелых временах» (1854) изобразил промышленный город адом, показав, что современный прагматичный рационализм разрушает мораль и личность. Новые мегаполисы порождали невероятную двойственность. Поэты эпохи романтизма, проклиная «темные фабрики сатаны»298, бежали от городской жизни, томимые тоской по чистой сельской идиллии. Британский критик Джордж Стейнер обращает внимание на любопытное направление в живописи, развивающееся в 1830-х, которое можно считать «антимечтой модерна». Современные города—Лондон, Париж, Берлин, воплощавшие великие достижения Запада, — изображались в руинах, погибшими от какой-то невероятной катастрофы299. Люди начинали вынашивать мечты о разрушении цивилизации и предпринимали практические действия для их воплощения.

После франко-прусской войны европейские государства начали лихорадочную гонку вооружений, которая неизбежно подталкивала их к Первой мировой. Война стала рассматриваться как дарвиновская борьба за выживание, в которой победит сильнейший. У современной страны должна быть самая большая армия и самое смертоносное оружие, на которое только способна наука. Европейцы мечтали о войне как о катарсисе, который очистит душу народа. По подсчетам британского писателя И.Ф. Кларка, с 1871-го по 1914-й ни один год не обошелся без публикации в какой-нибудь европейской стране литературного произведения, описывающего грядущую страшную войну300. «Следующая великая война» представлялась ужасным, но неизбежным испытанием: из руин и пепла народ должен был возродиться к новой, лучшей жизни. Однако в самом конце XIX в. британский писатель Г. Уэллс в своей «Войне миров» (1898) показал, куда ведут подобные утопические мечты, изобразив опустошенный биологической войной Лондон и заполненные беженцами дороги Англии. Он хорошо представлял себе опасность перетягивания военных технологий в сферу компетенции точных наук. И не ошибся. Гонка вооружений привела к битве на Сомме, а когда в 1914 г. разразилась Первая мировая, европейские народы, 40 лет мечтавшие о войне, которая положит конец всем войнам, с энтузиазмом ввязались в потасовку, грозившую обернуться массовым самоубийством. Несмотря на все достижения Нового времени, людьми владело нигилистическое влечение к смерти, и европейские народы вынашивали патологическую мечту о самоуничтожении.

 

Американский фундаментализм

В Америке некоторые из наиболее традиционалистски настроенных протестантов испытывали похожие настроения, однако у них этот кошмарный сценарий принимал религиозные формы. Соединенным Штатам также пришлось пережить внутренний конфликт и последующее разочарование. Гражданская война между Севером и Югом (1861-1865) вызывала у американцев апокалиптические ассоциации. Северяне полагали, что конфликт послужит очищению нации: солдаты распевали «Боевой гимн Республики» — «как во славе сам Господь явился нам»301, проповедники толковали о грядущем Армагеддоне, где сойдутся в битве свет и тьма, свобода и рабство. Они готовились к приходу Нового человека и Нового царствия, которые, пройдя горнило испытаний, восстанут из пепла, подобно фениксу302. Однако и в Америке дивного нового мира ждали напрасно. Война окончилась разрушением целых городов, расколом в семьях, яростной реакцией белых южан. Вместо утопии северным штатам предстоял стремительный и нелегкий переход от аграрного общества к индустриальному. Строились новые города, старые росли как на дрожжах. Из Южной и Восточной Европы в страну повалили орды эмигрантов. Капиталисты сколачивали огромные состояния на железе, нефти и стали, в то время как рабочие мучились в нечеловеческих условиях. На предприятиях эксплуатировался труд женщин и детей — к 1890 г. работать приходилось каждому пятому ребенку. Условия были суровыми, рабочий день длинным, а оборудование — небезопасным. Кроме того, ширилась пропасть между городом и сельской местностью, поскольку огромные территории Соединенных Штатов, особенно на юге, оставались аграрными. Если под процветающей Европой разверзалась бездна, то Америка лишалась самой своей внутренней сути303.

Светский жанр описаний «грядущей войны», завораживавший европейцев, более религиозных американцев не вдохновлял. Вместо этого у некоторых разгорался интерес к эсхатологии, мечтам о решающей битве Господа с Сатаной, которая положит заслуженный конец окружающему злу. Новые апокалиптические представления, зародившиеся в Америке в конце XIX в., получили название премилленаризма, поскольку рисовали возвращение Иисуса до установления своего тысячелетнего царства. (Согласно более давнему и оптимистичному пост-милленаризму эпохи Просвещения, по-прежнему культивируемому либеральными протестантами, человечество должно было установить Царствие Божие собственными силами — Иисус в таком случае вернулся бы к людям уже после наступления этого Царствия).

Проповедником премилленаризма в Америке стал англичанин Джон Нельсон Дарби (1800-1882), который у себя на родине последователей практически не имел, однако в Америке с 1859 по 1877 г. выступал шесть раз с огромным успехом. Мир, утверждал он, не видя в окружающей действительности ничего хорошего, катится в пропасть. Вместо того чтобы стать более добродетельным, как надеялись мыслители Просвещения, человечество погружалось в такую бездну разврата, что Господу в скором времени придется вмешаться и сокрушить нечестивцев, обрекая человеческий род на неслыханные муки. Однако из этого горнила испытаний верные христиане выйдут победителями и восславят окончательное торжество Христа и наступление Царствия Божия304.

Дарби не искал мистического смысла в Библии, считая ее источником, содержащим фактическую истину. Пророки и автор Откровения не думали изъясняться метафорами, они давали точные прогнозы, которые в скором времени сбудутся в точном соответствии со сказанным. Древние мифы обретали характер фактических логизмов, единственной формы истины, понятной западным людям эпохи модерна. После тщательного изучения Библии Дарби разбил всю историю спасения на семь периодов, или «диспенсаций». Каждая диспенсация, объяснял он, завершалась тем, что человечество, погрязнув в грехах, вынуждало Господа прибегнуть к наказанию. Завершением предыдущих диспенсаций служили такие катастрофы, как грехопадение, Потоп, распятие Христа. Сейчас человечество проживает шестую, предпоследнюю диспенсацию, которую Господь вскоре закончит беспрецедентно жестокой карой. Лжеспаситель, Антихрист, чье пришествие перед концом света было предсказано апостолом Павлом305, заманит человечество в свои сети, а затем устроит время скорбей. Семь лет

Антихрист будет вести войну, истребит несметное число людей, уничтожит всех противников, но в конце концов Христос явится на землю, победит Антихриста, вступит в решающую битву с Сатаной и силами зла на Армагеддонской равнине близ Иерусалима, и начнется седьмая диспенсация. После тысячелетнего царства Христа история человечества завершится Страшным судом. Так выглядела религиозная версия европейских фантазий на тему грядущей войны. Подлинный прогресс в ней оказывался неотделимым от конфликта и почти полного уничтожения. Несмотря на мечты о божественном искуплении и тысячелетнем рае, она оставалась нигилистическим выражением модернистского влечения к смерти. Христиане в навязчивых подробностях рисовали себе гибель общества модерна, испытывая к ней болезненное стремление.

Однако имелось одно существенное различие. Если в воображении европейцев через горнило грядущей великой войны должны были пройти все без исключения, у Дарби избранным предлагался способ ее избежать. На основании слов, выхваченных из Первого послания к фессалоникийцам апостола Павла, который писал, что мы, христиане, живущие во времена Второго Пришествия, «восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем»306, Дарби утверждал, что страстям будет предшествовать вознесение прошедших через «второе рождение» христиан и они, попав на небеса, избегнут ужасных страданий конца света. Вознесение премилленари-сты представляли в конкретных буквальных подробностях: самолеты, автомобили и поезда внезапно потеряют управление, поскольку прошедшие через «второе рождение» водители, машинисты и пилоты вознесутся на небеса. Рынок ценных бумаг рухнет, правительства падут.

Оставшиеся на земле осознают, что обречены и что с самого начала правы были истинно верующие. К страстям, которые этим несчастным придется пережить, добавится осознание того, что их ждут вечные муки в аду. Премилленаризм был фантазией жаждущих мести. Избранные воображали, как будут наблюдать свысока за страданиями тех, кто глумился над их верой, игнорировал, высмеивал и унижал верующих, а теперь с запозданием осознают свое заблуждение. Среди современных протестантских фундаменталистов популярностью пользуется картина, изображающая мужчину, который стрижет газон и с изумлением смотрит на окна верхнего этажа, из которых возносится на небеса его супруга. Как и многие буквалистские изображения мистических событий, эта сцена выглядит абсурдной, но действительность, которую она рисует, не становится от этого менее жестокой, трагичной и сеющей рознь.

Как ни странно, у премилленаризма оказалось больше общего с презираемыми им светскими философскими учениями, чем с подлинно религиозной мифологией. И Гегель, и Маркс, и Дарвин считали, что в основе развития лежит борьба противоположностей. Маркс также делил историю на периоды, и завершалась она утопией. В геологии, обнаружившей в отложениях и окаменелостях следы сменяющих друг друга эпох развития Земли, тоже имелись теории о катастрофическом завершении каждой эпохи. При всей кажущейся абсурдности премилленаристской картины мира она вполне созвучна научной мысли XIX в., своим буквализмом и демократичностью соответствуя духу модерна.

В ней не было скрытых или символических смыслов, понятных лишь избранным мистикам. Любой христианин, обладая лишь рудиментарными начатками образования, мог открыть общедоступную библейскую истину. Писание нужно понимать буквально, тысячелетие — это десять веков, 485 лет — это именно столько; под «Израилем» пророки понимают не церковь, но еврейский народ; если автор «Откровения» предрекает битву между Иисусом и Сатаной на Армагеддонской равнине близ Иерусалима, значит, именно там она и произойдет307. Выход в свет в 1909 г. Учебной Библии Скофилда, моментально ставшей бестселлером, еще больше упростил премилленаристское прочтение Библии для обычного христианина. Сайрус Скофилд объяснял диспенсационный подход к истории спасения в подробных примечаниях к библейскому тексту, которые для многих фундаменталистов стали, пожалуй, не менее авторитетными, чем сам текст.

Премилленаризм воплощает ту самую жажду уверенности, возникающую как реакция на модерн, который осмотрительно оставляет вопросы открытыми и отрицает существование абсолютной истины. Американские протестанты издавна питали неприязнь к экспертам, обладавшим, как считалось, монополией на понимание принципов существования современного общества. К концу XIX в. все реалии перестали соответствовать сложившимся о них представлениям.

Американскую экономику шатало во все стороны, приводя в замешательство привыкших к размеренности аграрного быта. Взлеты сменялись спадами, в одночасье рушившими огромные состояния, обществом правили таинственные, невидимые «рыночные силы». Социологи также утверждали, что человеческой жизнью движут экономические принципы, которые неподготовленный ум не в силах распознать. Дарвинисты учили, что в основе существования лежит биологическая борьба, невидимая невооруженным глазом. Психологи говорили о власти бессознательного. Представители «высшего критицизма» внушали, что и в Библии все не так, как представляется, и что простой на первый взгляд текст на самом деле составлен из разных источников и написан людьми, о которых никто никогда не слышал. Многие протестанты, у которых от этой сложной и запутанной действительности голова шла кругом, надеялись обрести в вере опору. Им нужна была вера, изъясняющаяся простым языком, понятным каждому.

Однако, поскольку к концу XIX в. главными лозунгами стали наука и рационализм, религии — чтобы ее принимали всерьез — тоже приходилось рационализироваться. Часть протестантов твердо намеревалась придать своей вере логичность и научную убедительность. Она должна была обрести ясность, доказуемость и объективность, присущие любому логосу. Однако для тех, кто жаждал твердой опоры, современная наука в своих основах оказывалась слишком зыбкой. Открытия Дарвина и Фрейда основывались на неподтвержденных гипотезах, которые протестантам более традиционного толка казались «ненаучными». Поэтому они обращались к ранним научным взглядам Фрэнсиса Бэкона, не игравшего с подобными догадками.

Бэкон считал, что собственным чувствам мы можем доверять безоговорочно, поскольку лишь они способны снабжать нас достоверной информацией. Он был убежден, что мир создан всеведущим Господом по рациональным принципам и задача науки не в том, чтобы строить произвольные домыслы, а в том, чтобы каталогизировать явления и организовывать свои открытия в теории, основанные на всем очевидных фактах. Кроме того, протестантов привлекала философия шотландского Просвещения XVIII в., в противовес субъективистской эпистемологии Канта утверждавшая, что истина объективна и доступна любому честному носителю «здравого смысла»308.

За этой тягой к точности крылось стремление заполнить пустоту, зиявшую в глубине опыта модерна, дыру на месте Бога, вырванного из сознания абсолютных рационалистов. Американский протестант Артур Пирсон попытался объяснить Библию «с совершенно беспристрастной научной точки зрения». Само заглавие его книги — «Множество неопровержимых доказательств» (1895) — показывает, какой достоверности он добивался от религии: «Приемлемая для меня библейская теология — не та, что начинается с гипотезы, затем подгоняет факты и философию под наши догмы. Я предпочитаю бэкони-анский подход, когда сперва собираются учения Слова Божия, а затем выводится некий общий закон, на основе которого можно выстроить факты»309. Вполне понятное желание, однако библейские мифологемы никогда не претендовали на фактологичность, которая требовалась Пирсону. С языка мифов не получается адекватного, без потери смысла, перевода на язык рационализма. В нем, как в поэзии, много ускользающих смыслов, которые трудно выразить по-другому. Теология, пытающаяся обернуться наукой, порождала лишь карикатуру на рациональный дискурс, поскольку ее истины не подлежат научному доказательству310. Этот поддельный религиозный логос неизбежно вел к еще большей дискредитации религии.

Бастионом такого научного протестантизма стала семинария пресвитерианцев-«новосветников» в Принстоне, Нью-Джерси311. Термин «бастион» здесь как нельзя кстати, поскольку апологеты борьбы за рациональное христианство активно пользовались военной терминологией. В 1873 г. Чарльз Ходж, заведующий кафедрой теологии в Принстоне, опубликовал первый том своего двухтомника под названием «Систематическая теология». Заглавие отражало претензию на научный подход. Задача теолога, утверждал Ходж, не в том, чтобы искать скрытый за словами смысл, а в том, чтобы выстроить ясные указания священного текста в систему общих истин. Каждое слово в Библии богодухновенно и должно приниматься за чистую монету, не следует искажать текст аллегорическими и символическими толкованиями. Сын Чарльза Арчибальд Ходж, сменивший отца на посту заведующего кафедрой в 1878 г., опубликовал в соавторстве со своим молодым коллегой Бенджамином Уорфилдом в «Принстонском обозрении» статью в защиту буквалистского понимания библейской истины. Статья стала классикой.

Все библейские события и утверждения «абсолютно неопровержимы и требуют безоговорочной веры и подчинения». Все, что говорится в Библии, — «доподлинный факт». Если в Библии сказано, что она богодухновенна, значит, так оно и есть312 — закольцованное доказательство, мало имеющее отношения к науке. Подобный подход не отличался рациональной объективностью, не принимал альтернативы и мог считаться стройным лишь в собственных рамках. Попытка положиться только на разум соответствовала духу модерна, однако утверждения принстонцев шли вразрез с фактами. «Христианство привлекает правильностью доводов, — заявлял Уорфилд в более поздней статье. — Только благодаря аргументации оно так далеко продвинулось на пути к вершине. И только благодаря аргументации оно сокрушит всех врагов»313. Однако даже беглого взгляда на историю христианства достаточно, чтобы понять: как и в любой премо-дернистской религии, аргументация и разум появлялись в христианстве лишь в мистическом контексте. Христианство опиралось скорее на мистицизм, интуицию и литургию, чем на «правильность доводов», которая к тому же никогда не выступала единственной причиной его притягательности. Нарисованная Уорфилдом воинственная картина, в которой разум сокрушает всех врагов веры, скорее всего, отражает внутреннюю неуверенность. Если постулаты христианства действительно настолько очевидны и не требует доказательств, почему столько людей отказываются их принимать?

Принстонская теология отдавала безысходностью. «Религии приходится бороться за жизнь с учеными самого разного толка», — заявлял в 1874 г. Чарльз Ходж314. Христиане, претендовавшие на научную позицию, чувствовали себя неуютно, когда теории ученых-натуралистов опровергали буквалистски понятые утверждения Библии. Именно поэтому Ходж написал «Что такое дарвинизм?» (1874) — первый в череде последующих религиозный выпад против эволюционной теории. Для бэконианца Ходжа дарвинизм просто хромал в научном отношении. Тщательно изучив «Происхождение видов», он не мог всерьез воспринимать предположение, что весь сложный окружающий нас мир получился случайно, без вмешательства Творца.

Тем самым теолог обнаруживал косность зарождающегося протестантского фундаментализма: Ходж попросту не мог вообразить жизнеспособность каких-то других убеждений, отличных от его собственных. «В обычном сознании, — писал он, — не укладывается, что глаз не есть результат творения»315. Человеку вменялось в обязанность противостоять «всем сенсационным теориям и гипотезам» (вроде дарвиновской), «идущим вразрез с устоявшимися истинами». Это было воззвание к «здравому смыслу» — Господь наделил человека «безупречными интуитивными знаниями», и если Дарвин решил их оспорить, то его гипотеза несостоятельна и должна быть отвергнута316. Научное христианство, развивающееся в Принстоне, оказалось в затруднительном положении. Хожд пытался в старой традиционалистской манере наложить на разум ограничения, отказывая ему в праве на свободный поиск, характерный для эпохи модерна. Однако, сводя все мистические истины к уровню логоса, он противоречил и духовности, присущей прежнему миру. В итоге его теология хромала и в научном, и в религиозном плане.

Принстонский подход нельзя назвать типичным. Если Чарльз и Арчибальд Ходжи Уорфилд правильным убеждением считали только веру и делали основной упор на богословскую ортодоксию, другие протестанты, например ветеран аболиционистского движения Генри Уорд Бичер (1813-1887), придерживались более либеральных взглядов317. Догматы, по мнению Бичера, имели второстепенное значение, а наказывать других за религиозные представления, отличные от собственных, не по-христиански, считал он. Либералы не отгораживались от таких научных течений модерна, как дарвинизм и «высший критицизм». Для Бичера Господь не был некой отдельной далекой реальностью, Он присутствовал в естественных процессах здесь, на Земле, поэтому эволюцию можно было рассматривать как свидетельство неустанной заботы Создателя о своем творении. Выражение христианской любви было для Бичера куда важнее, чем буква доктрины. Либеральные протестанты отстаивали необходимость благотворительной деятельности в городских трущобах, убежденные, что своей целеустремленной филантропией поспособствуют установлению Царствия Божия справедливости на этом свете. Эта оптимистическая теология импонировала зажиточному среднему классу, которому положение позволяло наслаждаться благами модерна. К 1880-м эта Новая теология уже преподавалась во многих крупнейших протестантских школах северных штатов. Богословы—например, Джон Бескон в «Эволюции и религии» (1897) и Джон Фиске в книге «Через природу к Богу» (1899) — выражали убеждение, что науке и религии ни к чему враждовать. И та и другая обращаются к божественному, имманентно присутствующему в окружающем мире; в каждом биении сердца Вселенной ощущается присутствие Господа. Духовные представления человечества развивались на протяжении всей его истории, и теперь оно стоит на пороге нового мира, в котором людям предстоит осознать, что между так называемым «сверхъестественным» и мирским различия нет. Осознав свое глубинное родство с Богом, они будут жить в мире друг с другом.

Как и все милленаристские теории, эта либеральная теология была обречена на провал. Вместо того чтобы достичь согласия, американские протестанты обнаруживали все больше глубинных разногласий, которые грозили расколоть деноминации. Главным камнем преткновения в конце XIX в. оказалась не эволюция, а движение «высшего критицизма». Либералы считали, что пусть даже новые теории о Библии рушат какие-то старые представления, в конечном итоге они приведут к более глубокому пониманию священного текста. Однако для традиционалистов «высший критицизм» был кошмаром. Он символизировал все самое неприемлемое в индустриальном обществе модерна, все то, что выбивало старые привычные опоры картины мира. К этому времени популяризаторы уже успели донести свои идеи до широких масс, и христиане, к своему глубочайшему замешательству, выяснили, что Пятикнижие написано не Моисеем, авторство псалмов не принадлежит Царю Давиду, непорочное зачатие Христа — это лишь фигура речи, а десять казней египетских—это, скорее всего, природные катаклизмы, впоследствии истолкованные как чудеса318. В 1888 г. британская писательница миссис Хамфри Уорд (1851-1920) выпустила роман «Роберт Элсмер», повествующий о молодом священнике, чью веру настолько подорвал «высший критицизм», что он оставил сан и посвятил жизнь благотворительной работе в лондонском Ист-Энде. Книга быстро набрала популярность, что означало — душевные терзания героя знакомы многим. Как говорила жена Роберта: «Если Евангелие не соответствует исторической истине, я не понимаю, как оно может быть истинным в принципе и какой в нем толк»319.

Рационалистический уклон мира модерна мешал многим западным христианам осознать роль и значение мифа. Вере надлежало стать рационалистической, миф должен был превратиться в логос. Под истиной понималась лишь истина научная и основанная на фактах. Ощущался сильный страх, что новые библейские теории подорвут устои христианства и ничего не останется. Бездна снова замаячила в опасной близости. «Если не иметь твердых устоев, — утверждал священник американской методистской церкви Александр Макалистер, — можно с таким же успехом не иметь их вовсе»320. Отнеситесь скептически к одному чуду, и логика потребует отрицать и остальные. «Если Иона на самом деле не провел три дня в чреве кита, мог ли Иисус воскреснуть из мертвых?» — спрашивал лютеранский пастор Джеймс Ременснай-дер321. Если разбирать библейскую истину по косточкам, вслед за ней рассыплются и все истинные ценности. По мнению методистского проповедника Леандра Митчелла, именно «высший критицизм» следовало винить в распространении пьянства, безбожия и агностицизма322. Пресвитерианец М. Б. Ламбдин видел в нем причину растущего числа разводов, взяточничества, коррупции, преступлений, убийств323.

«Высший критицизм» уже не подлежал рациональному обсуждению, поскольку пробуждал глубинные страхи. Когда либеральному пресвитерианцу Чарльзу Бриггсу пришлось в 1891 г. по обвинению в ереси предстать перед судом Нью-Йоркской пресвитерии за открытое выступление в защиту «высшего критицизма», новость освещалась на первой полосе The New York Times. Оправдательный приговор New York Tribune* провозгласила победой «высшего критицизма», однако затем генеральная ассамблея деноминации изменила вердикт, и Бриггса лишили сана. Суд проходил в накаленной обстановке, в результате разногласий деноминация раскололась надвое. Из 200 пресвитерианцев, опрошенных впоследствии, 90 выразили резкое неприятие взглядов Бриггса. И это только самый нашумевший из многочисленных процессов того времени по обвинению в ереси, по результатам которых одного либерала за другим изгоняли из деноминации.

К 1900 г. возмущение вроде бы поутихло. Идеи «высшего критицизма» обретали сторонников, либералы по-прежнему занимали высокие посты в большинстве деноминаций, а консерваторы потря-сенно притихли. Однако тишина была обманчивой. Современники сознавали, что внутри почти каждой деноминации — пресвитерианской, методистской, баптистской, епископальной, «Учеников Христовых» — существовали две разные церкви, представляющие «старый» и «новый» взгляд на Библию324.

Некоторые христиане уже начали собирать войска на предстоящую битву. В1886 г. ревайвалист Дуайт Муди (1837-1899) основал Библейский институт Муди в Чикаго, чтобы бороться с «высшим критицизмом». Своей целью он ставил создание когорты «посредников», которые, работая как проводники идей между священниками и мирянами, будут бороться с ложными мнениями, поставившими, по его мнению, страну на грань катастрофы. Муди называют отцом американского фундаментализма, его Библейский институт, как и Принстон, станет бастионом консервативного христианства. Однако Муди куда меньше, чем отца и сына Ходжей и Уорфилда, интересовали догматы. Его концепция была простой и эмоциональной: грехи мира может искупить Христос.

Основная задача Муди состояла в спасении душ, и он готов был объединиться с любыми христианами, независимо от убеждений, в деле спасения грешников. Он разделял взгляды либералов на социальные реформы — выпускники его института должны были отправляться миссионерами к беднякам. Однако при этом Муди был пре-милленаристом, убежденным в том, что современные ему безбожные идеологические концепции приведут к гибели мира. Жизнь не улучшается, как считают либералы, наоборот, она с каждым днем все хуже325. В 1886-м, в год основания Библейского института, произошла потрясшая страну трагедия на чикагской Хеймаркет-сквер. На демонстрации профсоюзов при столкновении демонстрантов с полицией от взрыва бомбы погибли семь полицейских и еще 70 человек получили ранения. Митинг на Хеймаркет, казалось, воплотил в себе все зло и опасность индустриального общества, и Муди рассуждал о нем исключительно в апокалиптических терминах. «Либо эти люди будут обращены в христианство, — пророчествовал он, — либо разгул коммунизма и безбожия, достигнув небывалого размаха, породит царство террора, которого наша страна еще не видела»326.

Библейский институт станет основным оплотом фундаментализма. Подобно воложинской иешиве, он представлял собой анклав безопасности и святости в безбожном мире, готовящий кадры для будущего контрнаступления на общество модерна. По стопам Муди шли другие протестанты-традиционалисты, которые сыграют ведущие роли в зарождающемся фундаменталистском движении. В 1902 г. Уильям Белл Райли основал Нортвестернский библейский колледж, а в 1907-м нефтяной магнат Лайман Стюарт открыл Библейский институт в Лос-Анджелесе. Традиционалисты, чувствовавшие, что либералы обходят их в ведущих деноминациях, начинали крепить ряды. На исходе XIX в.

были проведены первые библейские конференции по толкованию Священного Писания, на которых протестанты-традиционалисты, собравшись вместе, могли заниматься буквалистской интерпретацией Библии в духе «здравого смысла», отторгать выводы «высшего критицизма» и обсуждать свои премилленаристские концепции. Они вырабатывали собственную, особую идентичность, почувствовав на этих все более многолюдных собраниях свой потенциал как независимой силы.

Выработка особой идентичности была естественной реакцией на реалии модерна. Проходящие процесс индустриализации северные города оказались настоящим плавильным котлом. К 1890 г. четыре из пяти ньюйоркцев были либо недавними иммигрантами, либо детьми недавних иммигрантов327. Во времена Американской революции в Штатах преобладали приверженцы протестантизма. Теперь же белые англосаксонские протестанты, казалось, были сметены наплывом «папистов» — католиков. Как ни прискорбно, поиски особой идентичности часто неотделимы от террора по отношению к стереотипным «чужим», с которыми человек себя сравнивает. Реакцию на выбивающие из колеи модернизационные процессы по-прежнему будет сопровождать паранойяльный страх заговора, особенно заметный в фундаменталистских движениях, созданных иудеями, христианами и мусульманами, в каждом из которых выработается искаженный и зачастую фатальный образ врага, иногда представлявшегося как сатанинское зло. Американские протестанты издавна питали ненависть к католикам, заодно подозревая в заговоре деистов, масонов и мормонов, которые в то или иное время якобы подрывали устои христианского общества.

В конце XIX в. эти опасения всколыхнулись вновь. В 1887 г. была образована Американская защитная ассоциация, ставшая крупнейшим в стране антикатолическим органом — число ее участников доходило до 2 250 ООО человек. Она выпускала поддельные «пасторские письма» якобы от американских католических епископов, призывающих свою паству перебить всех протестантов и свергнуть еретическое правительство Соединенных Штатов. В1885 г. вышла работа «Наша страна — ее возможное будущее и нынешний кризис» Джозайи Стронга, где «католическая угроза» объявлялась самой страшной напастью, грозящей нации. Наделение католиков правом голоса приведет к беззащитности Америки перед сатанинским влиянием — Штаты и без того переживают наплыв «этих папистов», вдвое превышающий по масштабности вторжение готов и вандалов, принесших гибель Римской империи в V в. Американцы рисовали в воображении картины полной разрухи и упадка—благодаря паранойяльным теориям заговора смутные и неопределенные страхи можно было перенести на конкретного врага и тем самым сделать их более управляемыми328.

В Европе страхи конспирологического характера, связанные с формированием особой идентичности, приняли форму «научного расизма», который до Соединенных Штатов дошел только к 1920-м. В основном он был направлен против еврейского населения и представлял собой порождение научной культуры эпохи модерна, позволившей европейцам управлять окружающей средой с невиданным доселе мастерством. Современные области занятий, такие как медицина или садоводство, учили человека искоренять все вредное, некрасивое или бесполезное. В то время, когда национализм в европейских государствах становился основной идеологией, евреи отличались неизбывным космополитизмом. В научных теориях, определяющих необходимые биологические и генетические характеристики нации (das Volk), не нашлось места для евреев. Национальное самоопределение новых государств требовало «чужака», с которым можно было бы сравнивать самих себя, и евреи оказались как нельзя кстати. Этот модернистский расизм, стремившийся избавить общество от евреев, как садовник выпалывает сорняки или хирург вырезает раковую опухоль, представлял собой разновидность социальной инженерии, происходившей от убеждения, что некоторых людей невозможно изменить или контролировать. Он отталкивался от веками вынашиваемых христианских религиозных предрассудков, подводя под них научную базу.

 

Еврейский фундаментализм

В то же время понятие «еврей» стало пугалом, на которое люди могли повесить свои страхи и опасения, пробуждаемые социальной встряской модернизации. Перебираясь из гетто в христианские районы и добиваясь в условиях капиталистической экономики невиданного процветания, евреи, казалось, воплощали собой разрушение старых порядков. Кроме того, европейцам модерн являлся в виде пугающего «плавильного котла». Новый индустриализованный мир рушил старые барьеры, и некоторым это бесформенное общество, не имеющее четких границ, казалось анархичным и гибельным. Особенное замешательство вызывали евреи, вписавшиеся в господствующие тенденции развития общества. Значит ли это, что они стали «неевреями» и преодолели по-прежнему существовавший в сознании многих непреодолимый разделительный барьер?329 Антисемитизм эпохи модерна давал всем напуганным перипетиями модернизации и кардинальным перетряхиванием социального уклада мишень для негодования и возмущения. «Определить» значило очертить какие-то рамки для этих пугающих перемен — пока одни протестанты искали опору в строгих религиозных определениях, другие спасались от бездны попытками восстановить прежние социальные разграничения.

К 1880-м рожденная Просвещением толерантность оказалась до трагичного поверхностной. В России после убийства в 1881 г. либерального царя Александра II евреям снова был ограничен доступ в профессиональные сферы. В 1891-м из Москвы выслали свыше 10000 евреев, с 1893 по 1895 г. прошли массовые выселения из других краев и областей. Не обошлось и без погромов, инициированных или организованных министерством внутренних дел, — самым вопиющим из этой череды убийств и грабежей был кишиневский погром 1903 г., в котором погибли 50 евреев и 500 получили увечья330. Началось бегство евреев на Запад — в среднем по 50 000 человек в год переселялись в Западную Европу, Соединенные Штаты и Палестину. Однако появление в этих странах восточных евреев — в непривычной одежде, с непонятными обрядами — всколыхнуло старые предубеждения. В 1886 г. Германия выбрала в парламент первого депутата с откровенно антисемитской платформой, к 1893 г. таких было уже 16. В Австрии христианский социалист Карл Люгер (1844-1910) организовал мощное антисемитское движение и к 1895 г. занял пост бургомистра Вены331. Волна антисемитизма докатилась даже до Франции, первой европейской страны Нового времени, давшей своим иудеям свободу. 5 января 1895 г. капитан Альфред Дрейфус, единственный еврейский офицер генерального штаба, на основании сфабрикованных улик был под улюлюканье толпы «Смерть Дрейфусу! Смерть евреям!» осужден по обвинению в шпионаже в пользу Германии.

Одни евреи продолжали ассимилироваться—либо обращаясь в христианство, либо переходя на исключительно светский образ жизни (уходили в политику, становясь социалистами-революционерами в России и других восточноевропейских странах, либо возглавляли профсоюзы). Другие, не найдя места для иудея в обществе гоев, решали, что нужно возвращаться в Сион, на Святую Землю и строить там еврейское государство. Третьи выбирали путь религиозной модернизации — реформистский, консервативный или неоортодоксальный иудаизм. Четвертые, отворачиваясь от общества модерна, цеплялись за традиционную ортодоксию. Эти харедим — «боящиеся» (Бога), — тревожась за будущее иудаизма в современном мире, отчаянно пытались возродить прежний уклад. Даже в Западной Европе и Штатах они продолжали носить свои войлочные шляпы, черные брюки и сюртуки, как делали их отцы в России или Польше. Большинство отстаивало свою еврейскую идентичность во враждебном мире, боролось с угрозой уничтожения и пыталось отыскать некую абсолютную опору. Многие переживали тяжелые времена; стремление выжить пробуждало у некоторых агрессивность.

Квинтэссенцией этих настроений оказалось новое направление хабадского хасидизма, центром которого стало российское село Любавичи. Возглавили движение Шнеерсоны, потомки равви Шнеура Залмана. Пятый цаддик — Шолом Дов Бер (1860-1920), получивший это звание в 1893 г., был глубоко обеспокоен будущим иудаизма. Он много путешествовал, общался с литовскими миснагдимами и своими глазами наблюдал отход от религиозных традиций. В 1897 г. он основал в Любавичах хабадскую иешиву по образцу миснагдимских иешив в Воложине, Слободке и Мире. Он тоже хотел воспитать когорту молодых бойцов, способных бороться с «врагами Господа». Во враги записывались вовсе не царь и министры — любавический хасидизм превращался в фундаменталистское движение, которое, по обыкновению, началось с кампании против собратьев по религии. Для пятого цаддика врагами Господа были другие иудеи — маскилим, сионисты, еврейские социалисты и миснагдимы, которые, по его мнению, подвергали веру серьезной опасности. Учащихся его иешивы называли «тмимим» — «чистые». Им предстояло стать «бойцами армии цаддика», которые, «не давая врагам спуску», будут сражаться за истинный иудаизм и своей борьбой подготавливать почву для прихода мессии332.

Самой амбициозной и творческой из всех реакций иудеев на эпоху модерна стал сионизм — движение, стремящееся объединить евреев на их исторической родине, в Палестине. Движение не было однородным. Сионистские лидеры черпали идеи из самых разных течений современной мысли — национализма, западного империализма, социализма и секуляристского еврейского просвещения. И хотя в конечном итоге главенствовать в сионистской идеологии будет трудовой сионизм Давида Бен-Гуриона (1886-1973), который стремился построить в Палестине социалистическое общество, сионистские предприниматели очень во многом полагались на капитализм. С 1880 по 1917 г. еврейские бизнесмены вложили миллионы долларов в покупку земли у арабских и турецких владельцев, имеющих участки на палестинской территории. Другие, например Теодор Герцль (1860-1904) и Хаим Вейц-ман (1874-1952), прибегали к политическому лоббированию (Герцль видел будущее еврейское государство европейской колонией на Ближнем Востоке). Третьи не хотели образования суверенного государства, рассматривая новую родину как объединение носителей еврейской культуры. Многие страшились растущей антисемитской угрозы — для того, чтобы спасти еврейский народ от истребления, считали они, нужно подготовить надежное убежище. Они боялись не разверзающейся под ногами моральной и духовной бездны, а физической расправы, на которую оказалась способна эпоха модерна.

Ортодоксы испытывали неприязнь к сионизму в любых проявлениях. В XIX в. было две попытки создать сионизм с религиозным уклоном, однако обе не нашли особой поддержки. В 1845 г. сефардский еврей из Сараево Иехуда Хай Алкалай (1798-1878) попытался превратить древний мессианский миф о возвращении в Сион в программу практических действий. Мессия в этом случае из человека делался процессом, «который начнется силами самих евреев — они должны объединиться и организоваться, выбрать руководителей и покинуть землю пленения»333. Двадцать лет спустя точно такую же точку зрения высказал польский еврей Цви Гирш Калишер (1795-1874) в своей книге «Дришат Цион» («Стремление к Сиону», 1862). И Алкалай, и Калишер, пытаясь рационализировать древнюю мифологию, приземляли ее, придавая ей светский характер. Однако для подавляющего большинства благочестивых, строго соблюдающих религиозные предписания иудеев подобное было ересью.

Сионистское движение набирало ход, приобретая в последние годы XIX в. международный характер, — сионистские конференции в швейцарском Базеле собирали множество участников — однако ортодоксы поносили сионистов последними словами334. В премодернистской действительности миф не имел права ложиться в основу практической программы, посягая на прерогативу логоса. Миф должен был наполнять эту программу смыслом и давать ей духовную подпитку. Пример Шабтая Цви показал, насколько опасно переводить в область политики сюжеты и образы, принадлежащие незримому миру души. Со времен пережитого тогда потрясения давний запрет рассматривать мессианские мифы с точки зрения логоса, способного к практическому воплощению, обрел в сознании евреев форму табу. Любая попытка земного человека достичь искупления или «ускорить конец» конкретными шагами к установлению Царствия Божия на Святой Земле принималась в штыки. Евреям запрещалось даже чрезмерно усердствовать с молитвами о возвращении в Сион. Любая инициатива воспринималась как вызов Господу, кроме которого никто не властен даровать Спасение; любой, кто дерзнет, переходит на «другую сторону» — демоническую. Евреи должны сохранять политическую пассивность. Такие условия накладывало на них Пленение335. Подобно мусульманам-шиитам, евреи объявили политическую активность вне закона, наученные горьким историческим опытом, какими несчастьями может обернуться практическое воплощение мифа.

По сей день сионизм и еврейское государство, на создание которого было нацелено движение, вызывают больше разногласий среди евреев, чем сам модерн. Положительное или отрицательное отношение к сионизму и государству Израиль станет движущей силой еврейского фундаментализма в любых его проявлениях336. По большому счету именно благодаря сионизму проник в еврейскую жизнь светский модернизм и навсегда изменил ее. Первые сионисты благополучно превратили Землю Израильскую — один из священнейших символов иудаизма — в рациональную, обыденную, практическую действительность. Вместо того чтобы постигать ее мистическим путем или через Галаху, сионисты обживали эту землю физически, стратегически и в военном отношении. Большинство ортодоксов того времени видели в этом кощунство, глумление над святым, намеренное попрание вековой религиозной традиции.

Светские сионисты отрицали религию открыто и непримиримо. Их движение действительно бросало вызов иудаизму. Среди них было много атеистов, социалистов и марксистов, и очень немногие соблюдали заповеди Торы. Некоторые до глубины души ненавидели религию, которая, по их мнению, погубила еврейский народ, внушая ему, что он должен сидеть сложа руки и ждать прихода Мессии. Вместо того чтобы вдохновить на борьбу против притеснений и гнета, религия учила бежать от действительности посредством странных мистических упражнений или углубления в тексты, содержание которых темно. Рыдания евреев, цепляющихся за Стену Плача — единственную уцелевшую от иерусалимского Храма, — вызывали у многих сионистов досаду. Эта жажда зависимости от сверхъестественного противоречила всему, чего они пытались добиться. Сионисты хотели сформировать у евреев новую идентичность, создать нового иудея, свободного от нездоровых последствий заточения в гетто. Новый еврей будет независимым, хозяином собственной судьбы на собственной земле. Однако эта борьба за самоуважение и корни вылилась в декларацию независимости от иудаизма.

Сионисты были прежде всего прагматиками, а значит, полноправными представителями модерна. И тем не менее они сознавали взрывной потенциал Святой Земли как символа. В иудейской мистике Святая Земля была неотделима от двух самых священных понятий — Бога и Торы. В мистическом путешествии души, согласно каббале, Святая Земля символически связывалась с последним этапом погружения в себя и идентифицировалась с божественным присутствием, которое каббалист обнаруживал в основе своего бытия. Без Святой Земли иудей не мыслил себя. При всей прагматичности своего подхода сионисты понимали, что никакая другая земля не в силах «спасти» еврейский народ и дать ему успокоение. Перец Смоленский (1842-1895), крайне воинственно настроенный против раввината, не видел другой подходящей территории для создания еврейского государства, кроме Палестины. Лев Пинскер (1821-1891) проникался этим убеждением медленно и неохотно, однако в конце концов вынужден был признать, что еврейскому государству место действительно в Палестине. Теодор

Герцль чуть не лишился своего руководящего статуса в сионистском движении на Втором сионистском конгрессе в Базеле (1898), когда предложил создать государство в Уганде. Во искупление он вынужден был встать перед делегатами с поднятой рукой и процитировать слова псалмопевца: «Если я забуду тебя, Иерусалим, пусть отсохнет моя правая рука!» Сионисты были готовы воспользоваться силой этого мифа, чтобы обеспечить своей светской и даже безбожной кампании твердую почву. Они преуспели, что свидетельствовало об их триумфе. Однако попытки перенести эту мистическую, священную топонимику в физическую реальность неизбежно проваливались. Первые сионисты плохо разбирались в истории земель Палестины за предыдущие 2000 лет, и их лозунг «Землю без народа — народу без земли!» полностью игнорировал то, что эта земля была занята палестинскими арабами, имевшими на эту территорию собственные планы. Преуспев в своем модернистском, прагматичном и узконаправленном стремлении создать светское еврейское государство, сионисты вовлекли израильский народ в затяжной конфликт, который — на момент написания этих строк — по-прежнему не угасает.

 

Мусульманский фундаментализм

Египетским и иранским мусульманам, как мы уже убедились, эпоха модерна явилась в виде агрессии, насилия и эксплуатации. В наше время Запад уже привык к нападкам мусульманских фундаменталистов на западную культуру, к провозглашению западной политики сатанинскими кознями и порицанию таких ценностей, как секуляризм, демократия и права человека. Существует мнение, что Запад и ислам (в понимании Запада) несовместимы, их идеалы диаметрально противоположны, и все, что воплощает собой Запад, противоречит «исламу». Важно сознавать, что это совершенно не так. Как мы видели в главе 2, мусульмане сами, под влиянием собственной религии, пришли к идеям и ценностям, сходным с нашими современными. Они оценили разумность отделения религии от политики, выработали представления об интеллектуальной свободе личности, увидели необходимость культивирования рационального мышления. Восхваляемая Кораном жажда справедливости и равенства одинаково почитается и современной западной этикой. Поэтому неудивительно, что в конце XIX в. многих ведущих мусульманских мыслителей завораживал Запад. Они видели, что европейцев и мусульман объединяют общие ценности, хотя европейцы определенно строят более динамичное, продуктивное и созидательное общество, которое мусульмане хотели бы воспроизвести у себя.

В Иране второй половины XIX в. сложился круг мыслителей, политиков и литераторов, бурно восхищающихся европейской культурой337. Фатхади Ахундзаде (1812-1878), мирза Мальком-хан (1833-1908), Абдул-Рахим Талибзаде (1834-1911) и мирза Ага-хан Кирмани (1853-1896) в некоторых аспектах были такими же бунтарями, как сионисты. Они постоянно враждовали с улемами, хотели сделать политическое устройство государства полностью светским, а с помощью религии пытались добиться фундаментальных преобразований. Как и сионисты, они полагали, что традиционная вера — в их случае шиизм — удерживает людей в прошлом, тормозит прогресс и мешает свободной дискуссии, без которой не состоялось бы Великое западное преобразование. Особенно резко высказывался Кирмани. Если религия не имеет практического смысла, она бесполезна. Что толку оплакивать Хусейна, если справедливости бедняки по-прежнему не видят?

«В наш век социализма и борьбы за улучшение жизни бедных европейские умы изучают математику, естественные науки, политику с экономикой и права человека, а иранских улемов занимают вопросы чистоты и вознесения Пророка на небеса»338.

Истинная религия, утверждал Кирмани, подразумевает разум, просвещение и равные права. Это «высокие здания, промышленные изобретения, фабрики, расширение средств связи, распространение знаний, общее благосостояние, введение справедливых законов»339. Кирмани, разумеется, заблуждался. Ничего подобного религия не делает, все эти достижения — прерогатива логоса, рациональной мысли, ставящей перед собой практические цели. Задача религии — наполнить эти практические действия конечным смыслом. Кирмани был прав в одном: когда называл шиизм тормозом прогресса. Одна из задач традиционной, премодернистской веры — помочь людям примириться с присущими их обществу ограничениями, поэтому, чтобы полноценным образом включиться в мир модерна, ориентированный на прогресс, иранцам следовало лишить религию этой функции. Исламу предстояло измениться. Но как именно?

Как и многие современные секуляристы, Кирмани и его сторонники винили во всех бедах своей страны религию. Им казалось, что навязанный арабами ислам принес иранцам сплошной ущерб, поэтому они пытались сформировать персидскую идентичность на базе своих скудных представлений о доисламском Иране. Их представления о Западе, основанные на отрывочных сведениях из европейских книг, отличались такой же наивностью и неполнотой340. Реформаторы плохо понимали сложную природу западного модерна, считая его институты своего рода «машиной» (в XIX в. это был символ прогресса, науки и власти), способной механически и бесперебойно выдавать на-гора европейский опыт. То есть, если перенять у Запада его светское законодательство

(и заменить им уложения шариата) или европейскую систему образования, Иран тоже станет современным и прогрессивным. Они не понимали, насколько важна роль индустриализации и модернизированной экономики. Европейское образование, разумеется, открыло бы иранской молодежи новые дороги, однако, если инфраструктура общества останется неизменной, их образование негде будет применить. Модернизация в Иране находилась пока в зачаточном состоянии, иранцам предстояло пережить мучительный и трудный процесс превращения аграрного общества в индустриализированное, технологическое. Другого пути к либерализму, которого добивались реформаторы, — к социуму, где каждый волен развивать, записывать и обсуждать любые идеи, — не существовало. Аграрное общество не допускало подобной свободы. При всей пользе западных институтов они не могли сами по себе преобразовать менталитет народа, по-прежнему стиснутого рамками традиционализма.

Реформаторы и сами одной ногой стояли в прежнем мире — что неудивительно, учитывая, как мало им доводилось соприкасаться с обществом модерна. К своим прогрессивным идеям они пришли через бабизм — мистическую философию исфаханской школы — и суфизм, а также западную литературу. Благодаря этим шиитским воззрениям реформаторы обрели свободу и мужество разорвать оковы прежних ограничений, однако сделать это они собирались сугубо традиционалистским способом. Кирмани называл себя абсолютным рационалистом: «разум и научные доказательства — вот на чем зиждутся мои слова и поступки»341, однако его рационализм был неотделим от мифологического и мистического мировоззрения. Он придерживался эволюционистского подхода к истории, но идентифицировал дарвинизм с учением муллы Садры о прогрессивном развитии всего сущего до состояния совершенства. Точно так же считал Мальком-хан. Они попросту расширяли старинное мусульманское понятие «ильма» (необходимого знания), включая в него западный научный рационализм. Реформаторы рассуждали скорее как представители средневековой фальсафы, чем философы Нового времени. Все они пропагандировали идеал конституционного правительства, которое ограничит власть шахов,—уже одно то, что они начали обсуждать эту тему, стало существенным вкладом с их стороны.

Однако, как и любые премодернистские философы, они были элитистами и ни в коем случае не имели в виду правительство, выражающее волю большинства. Мальком-хан представлял себе скорее древний фальсафский идеал короля-философа, руководящего невежественной толпой, чем демократию в понимании современного политолога. Талибзаде не мог уловить смысл многопартийности — в его представлении роль оппозиции сводилась к тому, чтобы критиковать правящую партию из-за кулис, пока не представится возможность в случае кризиса выйти на авансцену342. Западу понадобились столетия экономических, политических, индустриальных и социальных преобразований, чтобы выработать свой демократический идеал, поэтому неудивительно, что реформаторы не могли его постичь. Они были — и ничем другим быть не могли — переходными фигурами, указывающими народу направление, в котором нужно двигаться к переменам, будучи сами еще не в силах сформулировать суть модерна.

---

Этос модерна вызывал перемены в религии. К концу XIX в. иудеев, христиан и мусульман охватывал страх, что их вера исчезнет с лица земли. Стратегии спасения различались. Одни отвергали общество модерна полностью и создавали собственные воинствующие институты, отводя им роль священных оплотов и убежищ; другие планировали контрнаступление, третьи начинали формировать собственную контркультуру и дискурс, чтобы бросить вызов секуляристскому уклону модерна. Росло убеждение, что религия должна стать такой же рациональной, как светская наука. В начале XX столетия эта оборонительная политика приведет к первым явным проявлениям воинствующей религиозности, которую мы сегодня называем фундаментализмом.

Карен Армстронг - Битва за Бога - История фундаментализма - читайте на Эсхатосе