Рэймонд Э. Браун. Историко-критическое толкование Библии в католичестве
/Глава 3 из Современное католическое богословие. Хрестоматия / Под ред. Хейза М. А., Джирона Л. / Пер. с англ. (Серия «Современное богословие»). — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. — 673 с./
- Неприятие историко-критического подхода
- I. Ревизионисты буквалистского, или фундаменталистского, направления
- II. Ревизионисты от герменевтики
Оба элемента в определении «историко-критической» экзегезы равно важны. Хотя кажется очевидным, что толкователю следует серьезно относиться к историческим факторам, касающимся Писания, интенсивное использование исторического подхода на самом деле является феноменом совсем недавнего времени. Признание боговдохновенности Библии прежде «с порога» отметало постановку, к примеру, следующих исторических вопросов: обладает ли та или иная библейская книга единством времени написания и авторства? Какими традициями и источниками пользовался земной автор (или авторы) в процессе написания? Какова историческая подоплека и авторская точка зрения? Что за задачи ставили перед автором время и общество, как это влияло на его работу? Во всем ли то, что он хочет сказать, совпадает с трудами других библейских авторов? Делались ли со времени создания первой версии библейской книги какие-либо дополнения или даже исправления?
К еще более недавнему времени относится мнение, что различные виды «критики» или анализа могут облегчить понимание библейских книг, даже если не считать исторических вопросов. Среди таких методов называют анализ книги в терминах ее литературной формы (форм) или жанра (жанров): каждый вид литературы обладает своими характерными чертами, предоставляющими нам возможность определять пути развития и способы толкования определенного произведения. Знание того, какие литературные характеристики присущи произведению поэтического, или драматического, или повествовательного и т. д. жанра, в самом деле весьма полезно, как и изучение общей структуры произведения.
Что же касается трудов, сочетающих различные литературные формы, то признаки в корне отличных друг от друга жанров помогают выяснить историю того, как складывалось произведение в целом. Изучая различные текстуальные расхождения в библейской книге, толкователь должен быть также осведомлен об особенностях письменной традиции — переписывания, влиявшего на текст со времени первой рукописи до появления версий, дошедших до наших дней. Все вышеупомянутые аспекты «критики» влияют на наше прочтение библейских книг, составленных от двух до трех тысячелетий назад. Многообразными данными, предоставляемыми критикой, не может пренебречь даже тот, кто говорит, что «читает Писание только для того, чтобы слушать голос Божий».
Такой читатель с неизбежностью начнет задаваться различными вопросами по поводу прочитанного, и как поставленные вопросы, так и найденные ответы будут зависеть от времени, в котором он живет. Каждый современный человек, открывающий Писание, каким бы «простецом» он себя ни представлял, осознанно или неосознанно сформировался под воздействием мировоззрения нашего времени, основанного на критике: мы критически судим обо всем, что передают нам современные средства информации. Любой читатель Писания, имеющий хотя бы начатки образования, обязательно будет задаваться вопросами исторического или научного характера, и базовое представление об «историко-критическом» подходе к Библии в таком случае воспрепятствует чрезмерной наивности исходных предположений.
В некотором смысле историческая критика развилась вследствие осознания, что библейское изложение событий «не обязательно верно». В конце 1600-х гг. французский ученый Ришар Симон определил, что Моисей не является автором всего Пятикнижия; за этим последовало признание различий между описаниями сотворения мира, возникновения человечества и рождения Израиля. К концу XVIII в. расхождения между Евангелиями привели к осознанию того, что исторический Иисус в своей земной жизни был не полностью идентичен образам Христа, представленным в Писании. К сожалению, оттенок скепсиса и даже рационализма, присущих трудам многих ранних представителей историко-критического подхода, повредил их концепции, сводившей Библию до уровня ошибочного свода примитивных религиозных верований. Таким образом, основной проблемой была возможность сочетать историческую критику с установкой на то, что Библию надлежит чтить как боговдохновенное Слово и даже поставить ее на службу этой вере.
Может быть, католичество пришло к разрешению этой проблемы и позже, чем некоторые протестантские церкви, однако сейчас историческая критика признана в Католической церкви куда более официально, чем почти в любой другой. Первый, еще осторожный, шаг был предпринят папой Львом XIII в 1893 г. Этот понтифик, хотя и прекрасно видел опасности, заключенные в «высшей критике» своего времени, признавал, что библейские авторы обладали научными познаниями и кругозором древней эпохи, и потому их точку зрения нельзя использовать в современных научных дебатах, — это утверждение имело прямое отношение к дискуссиям о творении мира и эволюции[1].
Подходы церкви претерпели за последующие 75 лет многие изменения, и в 1968 г. папа Павел VI уже мог во всеуслышание высказать одобрение богословам, исследовавшим Библию с точки зрения исторической критики: «Вам делает честь то, что вы посвятили себя и свои профессиональные и научные способности тому, чтобы употребить все средства, дарованные вам современными технологиями в литературной, исторической и археологической сферах, на расширение наших познаний»[2]. История этой перемены во взглядах церкви пересказывалась множество раз[3], но цель, поставленная в данной главе, и общая направленность книги позволяют мне сосредоточиться на двух основных шагах, предпринятых Римом ради удаления католичества от буквалистского, или «фундаменталистского», подхода ко всему, что написано в Библии. Эти «два шага» сделали официальным учение, что Библия в целом — не историческая книга, а Евангелия не обязательно дают буквальное описание служения Иисуса.
Первый шаг был предпринят в 1943 г. посредством энциклики папы Пия XII Divino afflante Spmtu, в которой утверждалось, что в Библии присутствуют различные литературные «жанры»[4].
Библию можно скорее назвать библиотекой (Израиля и церкви)[5], так что историческая хроника — это только одна из частей большого собрания книг, включающего поэзию, драму, эпос, притчи, проповеди и т. д. Этот принцип имеет последствия для способов решить фактические вопросы, без которых, разумеется, не обходится пытливый ум: в самом ли деле Иона был проглочен огромной рыбой? Существовали ли волхвы, пришедшие в Иерусалим с востока вслед за звездой, символизировавшей рождение Царя Иудейского? На подобные вопросы нельзя отвечать «да, потому что так написано в Библии».
На такие вопросы не отвечают, и попросту ссылаясь на боговдохновенность. Главное — это определить, является боговдохновенный библейский текст, повествующий о подобном событии, бого вдохновенной притчей, или боговдохновенной историей, или каким-то еще вариантом боговдохновенного произведения, сочетающего элементы истории и образного изложения. Таким образом, определение историчности в Библии, как и в других древних литературных источниках и библиотеках, становится куда более сложной задачей.
Однако после руководства, предоставленного Пием XII, возникла необходимость в следующем шаге, так как вопрос исторической правды Евангелий оставался весьма животрепещущим. При папе Павле VI Папская библейская комиссия в 1964 г. нашла на этот вопрос весьма глубокий и многоплановый ответ[6]. Основной смысл ответа комиссии заключается в следующем: в то время как Евангелия по существу своему являются историческими, они не обладают буквальной историчностью в каждом слове и во всех деталях. До того, как материал Евангелий был записан, он прошел три стадии развития, которые его и сформировали: (1) собственно деятельность Иисуса, (2) свидетелями которой были его ученики, позже рассказывшие о ней в своей проповеди, а (3) впоследствии их проповедь стала источником для тех, от кого до нас дошло Евангелие.
Каждая стадия этого процесса отличалась собственной целью и собственной модальностью. Первая: сам Иисус говорил и действовал в контексте своего времени и места. Я часто пытался выразить эту идею как можно конкретней, настаивая на том, что следует всерьез принимать тот факт, что Иисус был палестинским евреем первой трети I века, — хотя это ограничение, как ни странно, многим кажется оскорбительным. Вторая стадия: апостолы, в свою очередь, приспосабливали учение Иисуса для понимания людей своего времени (второй трети I века); эта адаптация включала перевод на другой язык (греческий) и попытку сделать послание удобопонятным в новых условиях проповеди (а именно — в больших городах Римской империи).
Более того, ученики Иисуса добавили к воспоминаниям о еловах и действиях Иисуса преображающий элемент своей веры в него, возникший после воскресения. Третья стадия — писатели-евангелисты (скорее всего, работавшие над своими книгами в разных географических областях, с промежутками от 10 до 30 лет) произвели определенный отбор из проповеди апостолов, избрав истории и высказывания, наиболее соответствовавшие их цели: представлению Иисуса людям своего времени (последней трети I века, согласно мнению большинства исследователей).
Соответственно, евангелисты преобразовывали доступный им материал так, что чаще он оказывался представлен скорее логически, нежели хронологически; также появились необходимые пояснения. Ни один из элементов этого развития нельзя рассматривать как искажение истины, стоит только вспомнить, что Евангелия создавались не как обычные хроники, призванные сохранить память о событиях, но в качестве наставления и поддержки в вере и христианской жизни. Историчность Евангелий, таким образом, — это историчность проповеди, верно и истинно передающей свое послание.
Таково учение, ясно изложенное в документе Библейской комиссии от 1964 г., где высказывается довольно смелое утверждение, что Евангелия не обязательно представляют буквальное изложение событий. В документе также подразумеваются два важных вывода, которые читатели часто упускают из вида. Хотя документ говорит о Евангелиях в целом, при внимательном его прочтении делается ясно, что речь идет только о той части деятельности Иисуса, которой апостольские проповедники были непосредственными свидетелями, а именно о его общественном служении в период от крещения до воскресения.
Историчность повествований о рождении и детстве Иисуса — отдельный вопрос, и члены Библейской комиссии это понимали, планируя продолжить свои исследования в этом направлении, однако так и не преуспели в них. Историчность повествований о детстве осталась спорным вопросом и причиной дебатов между католическими библеистами, но порой можно встретить и наивную попытку обоснования своих версий с помощью документа 1964 г., хотя последний и относился исключительно к части Евангелий, опирающейся на более конкретные свидетельства. Кроме того, хотя утверждение Библейской комиссии (и Конституции о Божественном Откровении II Ватиканского собора, руководствовавшегося упомянутым документом комиссии) и принимает с почтением древнюю терминологию «апостолов и мужей апостольских» применительно к авторам Евангелий, комиссия проводит различие между апостолами, проповедовавшими Иисуса, и теми, кто написал Евангелия на основе их проповеди.
Таким образом, комиссия косвенно высказывается в пользу распространенного сегодня среди библеистов взгляда, что ни один из евангелистов не был непосредственным свидетелем служения Иисуса. Скорее всего, евангелисты принадлежали ко «второму поколению» христиан, черпавших свои знания от первого, апостольского поколения, которое видело Его и формировало предание. Это пояснение ничуть не умаляет ценности Евангелий, но служит объяснением широкой вариативности их повествований в том, что касается последовательности и деталей событий, в которых ни один из евангелиетов лично не участвовал (в качестве примера: если евангелисты не были непосредственными апостольскими свидетелями служения Христа, куда проще объяснить, почему в Евангелии от Матфея очищение Храма описывается в самом конце, а в Евангелии от Иоанна — в начале служения Иисуса).
Это развитие католического подхода к вопросу историчности Библии благоприятствовало интеллектуальному осмыслению Писания. Теперь гораздо меньше времени и усилий тратилось на фундаменталистские попытки обоснований каждой детали и оправданий любой исторической неточности или сложности. Куда большее внимание теперь отдавалось исследованию целей автора, и наше понимание того, как христианство росло и адаптировалось к условиям времени, стало ближе к действительности. Конечно, по мере отдаления от совершенной историчности всегда существует опасность слишком далеко зайти в противоположном направлении, то есть свести на нет историческую ценность Евангелий.
Однако до сих пор в среде католических библеистов эта тенденция наблюдалась крайне редко. Опираясь на авторитет церкви в перемене прежних позиций, богословы вовсе не были «яростной молодежью», готовой нисповергать все старые устои. Самые известные нынешние католические специалисты по Новому Завету своими протестантскими коллегами почитаются за «умеренных» или «центристов», а ведь протестанты, хорошо знакомые с радикализмом на практике, вполне способны правильно определить его в других.
Неприятие историко-критического подхода
Узнав о поддержке со стороны церкви и осторожности в подходах к Писанию, проявленной католическими библеистами, читатель может быть весьма удивлен, столкнувшись с отношением к исторической критике как к бесполезному, дурному и устаревшему направлению мысли. Подобные нападки нередко сопровождаются голословными утверждениями, будто историко-критический метод сейчас оспаривается «множеством ученых». Принимая во внимание, что термин «ревизионизм» может также служить для описания попытки доказать, будто мнение большинства по какому-либо вопросу является ложным, позвольте мне привести краткий обзор ревизионистских попыток дискредитации историко-критического метода, широко признанного в современном католическом богословии. Я разделил ревизионистов, отрицающих или оспаривающих историко-критический метод, на две основные группы.
I. Ревизионисты буквалистского или фундаменталистского направления
(1) Те, кого библейская критика раздражает по причине подчеркивания человеческих элементов в Библии, а именно того, что библейские книги были написаны в конкретное время, при определенных обстоятельствах, и их язык и система понятий являются исторически обусловленными. Как уже говорилось выше, этот принцип лежит в самой основе исторического подхода к Писанию. Отвержение этого главного принципа исторической критики отражает страх того, что критический подход может поставить под сомнение божественный авторитет Библии. Если рационалисты-изобретатели исторической критики с недостаточным почтением относились к Библии как к Слову Божьему, враждебные этому методу буквалисты, в свою очередь, недооценивают человеческий элемент Слова Божьего — слова, произносимого и записанного людьми. Я бы сказал, что недооценка любой из двух необходимых составляющих разрушает сущностную двойную природу Писания[7].
Большинству католических читателей Библии заметно недостает образования в области критического метода. Так как прежде отношение к Библии в Католической церкви было очень консервативным, а также из-за влияния фундаменталистских проповедей, распространенных в средствах массовой информации, католики по привычке нередко предполагают, что все, описанное в Библии, случилось на самом деле. В качестве первого шага в образовании читателей их следовало бы убедить, что признание Библии лишь отчасти исторической книгой сегодня полностью согласуется с католическим учением.
На следующем этапе можно предложить католикам ознакомиться с историко-критическими вопросами, задаваемыми специалистами, и их логическими обоснованиями, особенно если эти вопросы на первый взгляд кажутся спорными и подрывающими авторитет Писания. Простые люди неизбежно столкнутся с вопросами, возникающими сегодня в богословской среде, так как, независимо от желания самих богословов, их взгляды широко освещаются средствами массовой информации и часто подаются в качестве сенсации. Инстинктивной реакцией многих католиков на такое освещение ситуации будет заведомое отторжение богословских гипотез, и единственный выход — это дать им понять, что изыскания библеистов официально одобрены церковью и не несут в себе никакой угрозы вере.
Например, библеисты задаются вопросом, в самом ли деле на востоке воссияла звезда, чтобы возвестить волхвам рождение Царя Иудейского, — звезда, приведшая их в Вифлеем. Можно предположить, что ставить такие вопросы значит попросту рационалистически отвергать чудесное, или же это на самом деле попытка определить, в какой именно мере истории о детстве Иисуса в Евангелии от Матфея принадлежат к той же засвидетельствованной традиции, что и изложение общественного служения Христа. Отнесение историй о детстве Иисуса к другому литературному жанру, допускающему более свободное использование ветхозаветной символики, может привести к богословскому решению, согласно которому звезда не обязательно является историческим феноменом. Подобное решение — не последствие рационализма, оно прекрасно укладывается в рамки методов исследования, поощряемых церковными властями.
Однако подобный подход неизбежно вызывает и будет вызывать подозрения, будто историческая критика умаляет абсолютный авторитет Библии. Но римо-католики всегда настаивали, что авторитет Библии выражается в контексте веры и учения церкви. Некоторые католические поборники библейского буквализма придерживаются мнений, скорее приличествующих ультраконсервативным протестантам, отрицающим всякую нужду в церкви-толковательнице. Если не весь текст Библии дословно историчен, католики достаются без водительства церкви в вопросах того, во что им следует верить. Это последнее замечание подводит нас к описанию второго типа буквалистов-ревизионистов.
(2) Те, кто считает, что историко-критическая экзегеза приводит к отрицанию догматов церкви. Термин «фундаментализм» ведет свое происхождение от протестантов, которые сочли библейский буквализм единственным способом сохранить некоторые основы, или «фундамент», христианской веры. Существуют и католики, приверженные фундаментализму по сходным причинам. Позвольте мне высказать несколько замечаний касательно изложенной концепции. Во-первых, в католичестве догмат служит выражением Божественного откровения в интерпретации учительствующей церкви.
Поэтому может быть совершенно оправданным утверждение, что Библия, рассматриваемая в терминах исторической критики, не представляет собой достаточного обоснования для какой-либо доктрины, хотя сам догмат должен приниматься в качестве безошибочного вследствие и на основе церковной традиции. Порой подобный подход отвергается как фидеизм. Однако его можно было бы назвать фидеизмом только в том случае, если бы утверждалось, что то или иное учение церкви может существовать даже вопреки библейскому свидетельству, противоречащему данному догмату, или же если для позиции церкви не существует разумного обоснования, выходящего за рамки библейских данных. Но в приводимых мною примерах католические экзегеты не предполагают, что ограниченный объем библейских свидетельств может противоречить учению церкви или что церковь, выходя за рамки этого свидетельства, не имеет к тому разумной причины.
Они попросту отводят ответственности за принятие догмата приличествующее место не в Писании, но в комплексном развитии Предания — развитии, коренящемся в дальнейшем осмыслении Писания в контексте жизни церкви. В подобной позиции ничто не поддерживает теорию «двухисточников откровения»: основное свидетельство христианского откровения принадлежит Преданию церкви, в то время как Новый Завет представляет собой лишь первую его фазу, относящуюся к I веку.
Во-вторых, следует быть точнее в определении католического догмата как такового и отличать его от популярного понимания догмата. Другими словами, нужно проводить различия между точным и наивным представлениями о догмате. Официальное учение Католической церкви (MysteHum Ecclesiae, 1973) сегодня гласит, что доктрина нередко формулируется в «изменчивых условиях данной эпохи» и что надлежит отличать истину, которой безошибочно учит доктрина, и способ изложения этой истины[8].
Я бы сказал, что не существует жестких противоречий между результатами католического историко-критического толкования и детальным пониманием католической догматики. Скорее, буквалисты, обвиняющие историческую критику в подрывании основ веры, нередко отождествляют догматику с собственным наивным и ограниченным ее пониманием. Например, существует католический догмат о творении мира Богом. Это следует понимать так, что Бог своей абсолютной властью дал миру бытие. Однако не существует католического догмата о том, как именно происходило сотворение мира и сколько времени оно заняло.
Есть также католический догмат о том, что епископы являются преемниками и наследниками апостолов — в том смысле, что пастырская забота о церквах, некогда осуществляемая апостолами, перешла в руки епископов; однако нет католического догмата, что двенадцать апостолов лично возложили руки на своих непосредственных преемников, назначив по епископу каждой из существующих церквей. Можно привести еще много примеров разницы между наивным и точным пониманием догматов, и в каждом случае именно наивное понимание, не являющееся как таковое частью догмата, может вступать в противоречие с историко-критическим методом.
В-третьих, следует крайне скрупулезно подходить к изложению точных результатов католической историко-критической экзегезы. Думаю, у меня достаточно четкое представление о том, что наиболее известные исследователи Нового Завета предполагают о вопросах непорочного зачатия Иисуса, воскресения плоти, божественной природы Христа, основания им Церкви и установления таинств, положения Петра относительно позднейшего папства и т. д. И я могу сказать, что большинство католических экзегетов историко-критического направления совершенно не противоречит правильно понятой католической догматике.
Я не хочу утверждать, что отдельный католический исследователь Нового Завета, к примеру, не может отвергать учение о непорочном зачатии или воскресении плоти. Однако я имею в виду, что это останется мнением меньшинства, имеющим отношение не к историко-критическому методу как таковому, но к применению этого метода отдельным экзегетом, приведшему, по моему мнению, к неверному результату. Я не хочу сказать, что не существует католических богословов, систематически отрицающих догматы церкви и использующих историко-критический метод в поддержку своей позиции. Однако приводя подобные примеры, стоит с большой осторожностью относиться к тому, что цитаты действительно принадлежали католическим экзегетам и приводились верно.
Консервативные критики, возможно, хотели бы возложить на католических экзегетов ответственность за то, что другие злоупотребляют их исследованиями, но это сущая бессмыслица: злоупотребление какойлибо практикой никогда еще не отменяло ее употребления.
Если принять во внимание три отмеченных мною момента, нетрудно прийти к выводу, что подчеркнутое отторжение историко-критической экзегезы ревизионистами этого типа тесно связано с тем фактом, что эта экзегеза побуждает к переосмыслению католического учения в свете отличения сути догмата от его обусловленного временем выражения. Этот процесс переосмысления порождает неудобства для обеих крайностей католического спектра. Историко-критический подход не должен пострадать из-за тех, кто стоит на пристрастных позициях.
II. Ревизионисты от герменевтики
Существует тип ревизионистов, не причастных к фундаменталистскому или буквалистскому подходу как в отношении Библии, так и доктрины церкви. Поборники этого подхода преследуют свои собственные цели, связанные с Библией, — цели, которым историко-критический метод может послужить препятствием. И снова здесь удобнее прибегнуть к разделению на подгруппы:
(а) Те, кто считает библейскую критику бесполезной и бесплодной, оставляющей мало простора для духовности, проповеди или богословия. Нередко против библейской критики выдвигается обвинение, будто ее приверженцы настолько поглощены запутанными историческими вопросами или поиском источников отдельных текстов, что пропускают мимо ушей живое Слово Божье. Более детально эта негативная оценка формулируется так: приверженцы библейской критики не видят связи между своими исследованиями и богословием жизни церкви.
В действительности же нынешние исторические критики нередко не ограничивают свои развернутые исследования (в отличие от чисто специализированных статей или монографий, составляющих существенную часть трудов в этом направлении) анализом источников или не-богословской интерпретацией текста. Все больше появляется комментариев и научных работ экзегетов, пытающихся охватить всю совокупность мысли (исторической, сравнительной, идеологической, социологической, религиозной), освещаемой библейским текстом.
Стереотипные представления о библейской критике, основанные на рационалистских трудах XIX века, все в большей степени ошибочны, так как сторонники историко-критического направления не выполняют своей функции, если в интерпретации религиозного текста не могут раскрыть его религиозного значения для авторов и читателей. В самом деле, богословские категории, раскрываемые такими экзегетами, могут и отличаться от толкований специалистов по систематическому богословию, однако соотношение между открытиями библейской критики и миром систематического богословия представляет собой скорее разницу двух богословских интересов, нежели отличие между богословием и не-богословием. Разумеется, соотношение двух сфер богословия, библейской и систематической, еще нуждается в развитии и изучении, но для опасений, что данные плоскости не Пересекаются, остается все меньше оснований.
Таким образом, подозрение исторического критицизма в безрезультатности весьма преувеличено. Действенное средство против той небольшой доли истины, которая содержится в подобном обвинении, — это привлечение к исторической критике духовных элементов, богословских интересов, указаний для библейской проповеди. Ни один человек, правильно понимающий герменевтику, не скажет, что историческая критика — это единственный всеохватный подход к изучению Библии. Однако едва ли не большим преувеличением было бы заявить, что духовность, богословие и гомилетика прекрасно обойдутся без вклада исторической критики.
Такой подход чреват постройкой воздушных замков. Кроме того, на исторические вопросы еледует отвечать с помощью исторических методов. Мнения о Писании, изложенные отцами церкви или духовными писателями, бесконечно ценны для развития католической мысли, но эти авторы хотя и обладали исторической информацией, они не могут ответить нам на исторические вопросы. Попытка некоторых представителей описанной группы ревизионистов обвинить историческую критику в том, что она не достигает сразу всех целей, опасна рецидивом ненависти к истории вообще, зачастую характерному для теоретической мысли.
б) Литературные критики, считающие, что однажды написанные библейские книги с тех пор живут своей жизнью, так что вопросы источников, авторских намерений и общественной обстановки не имеют никакого значения. Подобное отношение можно встретить у защитников структурализма или семиотики, более интересующихся внутренней структурой текста, чем его происхождением и подоплекой. Ревизионисты этого типа могут полностью игнорировать исторические вопросы как совершенно бесполезные для толкования текста.
В данном случае от обеих сторон требуется несколько больше терпимости. Многие историко-критические экзегеты прекрасно понимают, что их труд охватывает только часть значения текста — в большой степени потому, что текст обладает собственной индивидуальностью как литературное произведение и как часть еще больш name=его канона Писания. Я подчеркивал эту мысль в СМВ (см. особенно стр. 23-24), пылко защищая библейскую критику. Там утверждается, что герменевтика, или исследование значения библейских текстов, выходит далеко за рамки исторической критики, и экзегет, следующий по этому пути, не имеет ни малейших причин приуменьшать важность вклада со стороны других типов герменевтического исследования.
Но, с другой стороны, поборникам прочих типов библейской критики (литературной, сюжетно-тематической, риторической, структурной и т. д.), несмотря на энтузиазм по отношению к достижениям их собственных методов, стоит набраться смирения. Слишком часто новый подход провозглашается исключающим все остальные, перечеркивающим предыдущие открытия вместо того, чтобы их дополнять. Не имеет значения, к какой именно области относятся методы исследования, основным всегда остается один-единственный вопрос, что именно библейский автор сознательно пытался донести до своих читателей и как именно они восприняли его послание? К сожалению, для ответа на этот вопрос мы располагаем ограниченными средствами, но любой принцип исследования, пренебрегающий ответом на него, слишком далеко отходит от базового критерия значения.
В свете вышеизложенного я хотел бы добавить комментарий о «канонической критике», концепция которой недавно сформулирована Б. С. Чайлдсом[9]. Подобная критика включает в себя признание того факта, что новозаветные книги в том виде, как они вышли из-под пера своих авторов, не завершили на том свой богословский путь. Канон — это нормативное собрание книг Писания, которое в случае Нового Завета приняло наиболее широко распространенную форму в IV веке. Процесс формирования канона можно воспринимать как отбор, упорядочение и передачу традиции, развивавшейся в писаниях первых веков, таким образом, что эта традиция смогла исполнять функции Священного Писания для общины веры и для религиозной практики (Childs, 25).
Процесс не имел целью привести тексты «к единому знаменателю», но подразумевал неразрывную связь, преемственность между ранними стадиями формации Нового Завета и формированием обладающего авторитетом единого собрания текстов. В этом процессе отдельные тексты, составлявшие Новый Завет, были освобождены от жестких исторических привязок своего времени и были адресованы в том числе и грядущим поколениям верующих, — таким образом произошло их перетолкование для новых обстоятельств, причем весьма свободное (Childs, 23). Это означает, что парадоксальным образом «свидетельство об Иисусе Христе обрело свою нормативную форму посредством интерпретационного процесса послеапостольской эпохи» (Childs, 28). Со всем этим я согласен и сам подробно изложил сходную позицию в СМВ, стр. 23-44. Настоящая библейская герменевтика, или поиск сути изложенного в Писании, не может удовлетвориться рассмотрением буквального смысла (то есть того значения, которое определенная книга имела в момент написания); цель герменевтики — исследование значения, приобретенного книгой, когда она стала частью Писания, то есть частью канона.
Тем не менее остается открытым вопрос о роли поиска буквального смысла в столь длительном герменевтическом процессе, в значительной степени вовлекающем и историческую критику. В теории Чайлдс не отрицает важности исторической критики: она «пришла надолго» (Childs, 45). Однако на практике в своей оценке толковательных комментариев Нового Завета Чайлдс заметно приуменьшает значение буквального смысла текста и порицает всякие попытки провести границы между буквальным и каноническим уровнями значений библейских текстов. Таким образом, например, в восприятии Чайлдса историческая ситуация, с которой имеет дело автор 1-го послания Иоанна, абсолютно подчинена тому факту, что церковь воспринимает его письмо как вселенскую, то есть кафолическую, эпистолу ко всему христианскому миру (Childs, 487).
Поиск канонического значения в таком случае становится единственной целью толкователя. Я согласен с тем, что каноническое значение Писания более нормативно для христианской жизни; однако ученый-библеист, выступая в роли, отличной от церковного проповедника или учителя, должен также быть осведомлен о буквальном значении текста, чтобы от его внимания не укрылся древний дискурс, имевший место в процессе формирования канона, — диалог между частным значением текста в I веке и более универсальным, всеобщим его значением, проявившимся позже.
Посредством универсализации Писания в процессе формирования канона Библия стала «живым проводником, через который Господь Церкви продолжает обращаться к Своему народу» (Childs, 29). Но как мы можем в таком случае предотвратить «замораживание» способности церкви к постижению в какой-либо исторический момент, например, когда канон был полностью сформирован (IV в.), прервав тем самым диалог? Как мы убедимся, что Писание остается «словом вечно присутствующего среди нас Спасителя», а не словом церкви, говорящей самой с собой?
И коль скоро новозаветный текст этого «слова» был написан в I веке, как мы можем помешать церковным его толкованиям заходить так далеко, что в результате этого процесса слово может стать совершенно другим? Историко-критическая экзегеза в погоне за буквальным значением текста становится нашим союзником в деле предотвращения подобных злоупотреблений. Историческая критика не открывает нам нормативного смысла Писания, напротив, своими открытиями подвергает сомнению многие прежние представления церкви (а открытия становятся все многочисленнее и разнообразнее с развитием техник исследования).
Буквальный смысл текста становится препятствием в самочинном замещении слова, данного нам издревле. Чайлдс (47) солидарен со мной в том, что сущность канона — диалектическое противоречие между тем, что текст значил тогда и что он значит теперь. Увы, отправляя экзегета на поиски исключительно канонического значения, Чайлдс склонен сбрасывать со счетов важность и исключительность буквального уровня смысла, раскрываемого исторической критикой. Вследствие применения метода Чайдлса прежнее значение быстро утрачивает способность вести диалог со значением нынешним.
И наконец, я выскажусь о важности других форм критики. Я утверждаю, что исторической критике следует позволить внести свой вклад в ответы на вопросы о значении текстов Библии. Слова папы Пия XII (Divino afflante Spmtu 23 [RSS550]) остаются актуальными: «Пусть толкователи помнят, что их первоочередная и важнейшая задача должна состоять в различении и четком определении того значения библейских слов, который носит название буквального».
(в) Те, кто пытается использовать книги Писания для поддержания своих мнений. Периодически поборники определенных принципов весьма недружелюбно отзываются об исторической критике как о методе, препятствующем герменевтике, или способу толкования, выгодному для их собственных целей. Сторонники «теологии освобождения» часто говорят, что Писание надлежит читать через призму главной для них темы — вопроса бедных и угнетенных. Соответственно, в их восприятии большинство экзегетов только отвлекает христиан от настоящего послания Евангелия — темы стран третьего мира; экзегеты для них — угнетатели, лишающие читателей Библии основного орудия общественной борьбы. Феминистки могут утверждать, что историко-критический метод служит патриархальному богословию, которое враждебно женскому движению. Существуют и марксистские интерпретации Библии, и они также весьма отличаются от результатов историко-критического метода.
Современные исследования могут обогатить богословие, поднимая важные темы, упущенные предыдущими толкователями. Например, когда от нынешних библеистов требуется высказать учение по женскому вопросу или по теме бедных и угнетенных, они порой открывают в текстах ранее не рассматривавшиеся аспекты. Очень часто историко-критическое изучение Библии служит эффективным орудием для выработки нового понимания вопросов, так что между этим типом экзегезы и решением «животрепещущих» задач противоречия быть не должно. С другой стороны, сплоченное усилие поставить Писание целиком на службу единственному современному движению может легко привести к результату, обратному желаемому, а также к искажению толкования, то есть вкладыванию в текст собственного смысла.
Несомненно, многие сетовали на распространенный раньше способ прочтения текста, когда Писание читалось только через лупу официального учения и в контексте выискивались фрагменты, которые можно было истолковать в пользу этой конкретной доктрины, независимо от значения, изначально заложенного автором в текст. Поиск доказательств собственного учения в тексте, так называемое «избирательное чтение», так же однобоко, когда применяется к современным реалиям. Историко-критическая экзегеза может послужить здесь хорошим противоядием, напоминая нам, что библейские авторы нередко не подозревали о существовании вопросов, столь важных для нас, или оставались к ним равнодушными.
Разумеется, от этого наши проблемы не стали менее животрепещущими, но такой подход помещает их в контекст мировой истории. Некоторые проблемы, имевшие большое значение для Павла или Матфея (например, вопрос обращения иудеев и язычников), для нас уже не актуальны (даже в случае детального толкования, раскрывающего их глубинное значение), и этот факт может послужить предостережением, что самые болезненные наши проблемы были совершенно неважны еще несколько десятилетий или сто лет назад. Прочтение Писания исключительно через призму наших современных вопросов в будущем может также оказаться неуместным и неактуальным.
В заключение к этим заметкам о разных формах библейского ревизионизма, враждебного историко-критической экзегезе, позвольте мне привести следующие замечания. Число подобных ревизионистов на самом деле невелико, хотя есть попытки, по большей части со стороны ультраконсервативных групп, представить ревизионизм мощным движением. Слухи о кончине исторического критицизма «сильно преувеличены», как выразился Марк Твен, читая свой собственный некролог. Различные ревизионисты, исходящие из совершенно разных принципов, могут презирать экзегезу друг друга еще больше, чем историко-критический метод, так что в ревизионистском движении нет единомыслия. Представьте, сколь странные компаньоны могут получиться из фундаменталистов, о которых я писал в самом начале, и приверженцев «теологии освобождения» или феминисток, завершающих список.
Единственное, что объединяет ревизионистов, — это неприязнь к сравнительно бесстрастному и трезвому взгляду на историю, не призванному служить какой-то определенной цели. (Я готов признать, что никакое богословие не может быть полностью объективным или беспристрастным, но в принципе историческая критика стремится именно к чистой иллюстративности). Если какой-либо обзор истории открыто пренебрегает интересами, напрямую не связанными с историко-критическим методом (догматикой, духовностью, социальной или литературной сферой и т. д.), значит, историко-критический метод в данном случае применяется неудачно.
Однако если безо всякого пренебрежения историко-критическая экзегеза показывает, что интересы автора источника были отличными от предполагаемых нами, последующий диалог с теми, кто пытался использовать данный текст в своих целях, может оказаться весьма плодотворным, — разумеется, если вести его трезво и уравновешенно. Не изобретено еще лучшего метода для ответа на чисто исторические вопросы, и мы ступаем на опасную почву, когда решаем, что исторические ответы, даже если они смущают нас, не относятся к делу или могут быть изменены только потому, что разрушают нашу картину мира. И снова повторю — я не считаю, что исторические ответы непременно разрушают наши установки или что наши взгляды на современные реалии неверны, так как не соответствуют прежнему восприятию тех же вещей. Я лишь утверждаю, что наши взгляды могут стать более убедительными и цельными, если мы откажемся от попыток приспособить под них прошлое, а вместо этого вступим в диалог с предыдущими деталями общей картины.
Наше будущее не в отвержении историко-критической экзегезы, которую я полагаю вечным вкладом в человеческое знание, но в усовершенствовании этого метода, чтобы он лучше соответствовал своей цели — еще точнее отвечать на поставленные вопросы. Тогда вклад историко-критического метода в составление целостной картины библейской интерпретации будет восприниматься в более выгодной перспективе.
[1] Энциклика Providentissimus Deus (RSS #122; DBS # 3289).
[2] Обращение к исследователям Ветхого Завета, от 19 апреля 1968 г. (OCTBI # 993).
[3] Статья Church Pronouncements в JBC 72:3-9.
[4] Разделы 35-39 (RSS #558-560)
[5] Послание папы Павла VI от 25 марта 1972 г.: «Библия - это не просто книга, но сама по себе целая библиотека, собрание книг всевозможных литературных жанров» (OCTBI # 1036).
[6] С важнейшей частью этого документа можно ознакомиться в BRCFC, 111-115, а также в приложении к главе 7 настоящего издания.
[7] Дискуссию на эту тему см. в Human Word of Almighty God, CMB, 1-22.
[8] Важнейшую часть этого документа можно найти в BRCFC, 116-118.
[9] The New Testament as Canon: an Introduction, Philadelphia: Fortress, 1985. Чайлдс весьма резко и энергично критикует современных экзегетов Нового Завета. Теоретиков (и абстрактных критиков) герменевтического метода следует обязать к написанию собственного содержательного комментария отдельно взятой библейской книги, чтобы их можно было судить по их плодам, а не только по их теориям. Мало кому из этой группы, в отличие от Чайлдса, хватило отваги действительно это сделать. Другие могут оценить ветхозаветный комментарий его авторства (Ветхий Завет - область его научного интереса), но его предположения касательно Нового Завета нередко отличаются такой однобокостью, что комментарии на них порой почти не имеют отношения к обсуждению намерений библейского автора.
Категории статьи:
Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов:
