Понятие Священного Предания в трудах В. Лосского и о. И. Мейендорфа и его актуальность в наши дни

 

 

***

 

В середине XX века в богословской мысли русской эмиграции стал заметным интерес к теме Священного Предания. В пятидесятые годы вышла статья богослова парижской школы Владимира Лосского «Предание и предания». В семидесятые — книга «Живое предание» отца Иоанна Мейендорфа, объединившего традиции парижской и нью-йоркской православных богословских школ.

 

Пятидесятые стали для Европы временем рефлексии. Отгремели две мировые войны, люди пытались осмыслить, что произошло, и заново учились жить мирной жизнью. Регион раскололся на два политических полюса, напряжение между ними росло. Русское православное зарубежье переживало болезненный раскол с Русской Православной Церковью. Сама РПЦ только начала выбираться из-под политических запретов, разорений и репрессий и переосмысливала и заново собирала свою структуру.

 

Как писал сам Мейендорф[1], Отцы Церкви обращались к той или иной теме не из праздного интереса, их богословские тексты всегда были вынужденным ответом на вызовы эпохи. События середины XX столетия вновь вернули в богословскую повестку вопросы о понятии, критериях, историчности и задачах Священного Предания — вопросы, которые до этого казались решенными. В наши дни, когда Церковь снова меняется и снова переосмысливает свою роль в обществе, на фоне общего обмирщения и охлаждения церковной жизни, вопрос о границах и задачах Священного Предания вновь представляется актуальным.

 

 

Догматическое богословие требует точных терминов и формулировок, особенно, когда речь идет о ключевых понятиях, от которых зависит вероучительная полнота. В Священное Предание Церкви вошли хроники Вселенских Соборов и сведения о том, сколько внимания уделяли Отцы Церкви поиску верных определительных слов, призванных защитить православную веру от агрессивных еретических вирусов. Между тем, почти каждое поколение богословов сталкивается с тем, что само понятие «Священного Предания» нуждается в осмыслении.

 

В своей статье «Предание и предания»[2], опубликованной в 1952 году, В. Лосский делает акцент на том, что на богословском языке термин Священное предание несколько расплывчат, если иметь в виду его употребление в значении «традиция»: приходится дробить слишком многозначащее содержание и создавать ряд более узких понятий, которые в сумме не выражают ту живую реальность, которая именуется Преданием, или Традицией Церкви.

 

У ряда богословов есть страницы с описанием Предания[3], где оно показано как некая вселенская полнота, неотличимая ни от единства, ни от кафоличности, ни от апостоличности или сознания Церкви, обладающей непосредственной достоверностью Богооткровенной истины, пишет Лосский. Это одна терминологическая крайность, которая отражает характерную для Предания плирому, но не дает возможности сформулировать различительное определение.

 

Другая крайность заключается в том, что при попытке различить явления, существующие в неотрывном, но неслитном взаимодействии, они разделяются и даже противопоставляются, добавляет он. Так появляется противопоставление Священного Писания и Священного Предания. Вместо того чтобы быть самой hypothesis Священных книг, глубинной связью, идущей от пронизывающего их живого дыхания и превращающего букву в единое тело Истины, Предание оказалось чем-то добавленным, чем-то внешним по отношению к Писанию[4]. В результате такого разделения, святоотеческие тексты, сообщавшие характер плиромы Священному Писанию, становятся непонятными, а протестантская доктрина sola Scriptura — негативной и вовсе исключающей Предание.

 

Лосский предлагает отказаться от вынужденной антиномичности и оставить термин Предание за одной только устной передачей истин веры. В этом случае различение между Преданием и Писанием сохраняется, но противопоставляются не два источника Откровения, а лишь способы его передачи. С одной стороны, это проповедь апостолов и их последователей, идущая от живого авторитета Церкви. С другой – Священное Писание и другие письменные выражения Богооткровенной истины. Тогда можно утверждать, что Церковь могла бы обойтись без Писания, но не могла бы существовать без Предания[5]. И так, по мнению Лосского, можно приблизиться к рациональному определению Предания.

 

От agrapha и engrapha, проповеди устной и проповеди письменной, Лосский переходит к более глубинной антиномии — к понятиям dogma и kerygma в том смысле, который вкладывал в них свт. Василий Великий[6]. Как отмечает Лосский, dogma в данном случае — это не доктринальное определение Церкви, а учение необнародованное и тайное, которое отцы хранили в мирном и нелюбознательном молчании.

 

На первый взгляд, возникает соблазн связаться такое понятие dogma с гностической ересью, стремящейся превратить Церковь в закрытое для чужаков мистическое общество. Действительно, православная традиция отвергла образ Церкви как тайного общества, однако не отвергла саму идею гнозиса как пути постижения Истины. Так, Мейендорф пишет, что Восток предпочитал хранить свою верность «уму Христову» посредством Литургии Церкви, через традицию святости, через живое знание, живой gnosis Истины[7]. Он напоминает, что в понимании Отцов Церкви живое знание, или Богопознание, обеспечивается «чувством сердечным» или «очами души», или даже отождествляется с «обожением»[8]. Именно в этом смысле, как идею сокровенного Богопознания и Богообщения, молчания в Слове, Лосский рассматривает термин dogma.

 

И, наоборот, напоминает Лосский, kerygma, или проповедь – всегда открытое провозглашение, формальное предписание, канонический акт, или всенародная молитва. Отделить dogma, то есть хранимые в тайне предания, от Писания или проповеди невозможно, но их можно различить: как слова, удерживаемые в тайне и слова, высказанные открыто — сказанные, написанные или принадлежащие немому языку иконографии или обрядового творчества.

 

Лосский подчеркивает, что если мы хотим противопоставить Предание всему, что представляется реальностью слова, то надо сказать, что Предание – это молчание. Ведь как говорит свт. Игнатий Антиохийский[9], тот, кто истинно обладает словом Христа, тот может слышать даже Его молчание. В Откровении содержатся некие зоны молчания, не доступные слуху внешних, но это молчание сопутствует словам, и не предполагает никакой неполноты Откровения — наоборот, оно обогащает опыт восприятия. Молчание требует выйти за пределы горизонтальной, земной плоскости и обратиться к плану вертикальному, дабы со всеми святыми постигнуть не только где ширина и долгота, но также глубина и высота (Еф. 3, 18).

 

Итак, в парадигме Лосского, Священное Писание — различные способы выражать Истину посредством слова, а Священное Предание — единственный способ воспринимать Истину. При этом в Предании в его очищенном понятии нет ничего формального: оно не навязывает человеческой совести формальных гарантий истин веры, но раскрывает их внутреннюю достоверность. Предание приоткрывает свет, пронизывающий Откровение, это не само слово, а живое дуновение, дающее возможность слышать не только слова, но и молчание, из которого они исходят.

 

Лосский определяет Священное Предание как жизнь, сообщающую каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не в естественном свете человеческого разума. Это тот истинный гнозис, который подается действием Божественного Света, дабы просветить нас познанием славы Божией: познайте Истину, и Истина сделает вас свободными (Ин. 8,32). Нельзя ни познать Истины, ни понять слов Откровения, не приняв Духа Святого, а там, где Дух Господень, там и свобода (2Кор. 3, 17).

 

Отец Иоанн Мейендорф в работе «Живое Предание: Свидетельство Православия в современном мире», опубликованной в 1978 году[10], начинает с той же точки отсчета, что и Лосский — задачи различения Священного Писания и Священного Предания, проходит подобными же логическими тропами и приходит к сходным, но парадоксально отличным выводам.

 

Мейендорф также берет за основу слово. Он отмечает, что Священное Писание содержит всю полноту апостольского свидетельства, но не вся она выражена словом, как и подлинность священных текстов не есть обязательно подлинность формальная и вербализированная. Есть нечто большее, что придает словам цельность и энтелехию. Священное Писание, будучи само по себе полным и завершенным, предполагает Предание, и не как добавление, а как ту среду, в которой оно становится понятным и осмысленным[11].

 

Мейендорф также обращается к свт. Василий Великому и его мыслям о слове явном и слове сокровенном: «Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, прияли мы втайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия… Ибо, если бы вздумали мы отвергать не изложенные в Писании обычаи, как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили бы проповедь в пустое имя»[12].

 

Откровение в Иисусе Христе — это причастность человека Божественной жизни, раз и навсегда установленный новый порядок, и Священное Писание лишь свидетельствует в завершенной форме о делах Божиих, осуществивших эту причастность, отмечает Мейендорф. Именно поэтому для полного понимания Священного Писания необходима причастность — то абсолютно реальное общение человека с Богом, которое осуществляется в Церкви. В парадигме Мейендорфа Предание — это сакраментальная преемственность общения святых в истории, в известном смысле — это сама Церковь. Православие стоит на Предании, потому что верит в абсолютный, органический, совершенный характер непрерывности этого общения и видит в этой непрерывности свойство, присущее самой природе Священного Писания. Ведь если бы эта непрерывность была нарушена, Писание потеряло бы свой смысл.

 

По определению Мейендорфа, Священное Предание делает Священное Писание доступным и понятным изменяющемуся и несовершенному миру. Ответы на проблемы этого мира простыми ссылками на Писание в отрыве от Предания могут повести к заблуждению и ереси. Мы знаем об этом из церковной истории, и видим это в современном мире, где множество синкретических сект выстраивают свою керигму на подборках евангельских цитат, вырванных из единственной среды, где они доступны для истинного понимания — из среды Церкви.

 

Таким образом, можно сопоставить взгляды двух богословов Парижской школы XX века. Лосский представляет Предание как сокровенное молчание в Слове, переживаемое уединенно и втайне и существенно необходимое для понимания полноты Откровения. Мейендорф видит Предание как сакраментальное общение человека с Богом, непрерывно осуществляемое в Церкви как в единственно возможной для этого среде. Здесь мы видим неслитное, но неразлучное различение dogma и kerigma, только уже на новом, более глубоком и возвышенном плане, где dogma — это сокровенное причастие человека Слову, а kerigma — причастие явное, через церковные таинства и общее дело.

 

Именно в этом единстве двух подходов получается предложить систему формальных рациональных определений Предания, которая помогает отразить его вселенскую полноту. Если Предание — это Церковь в своей плироме, в сокровенном общении-молчании, значит Предание есть само Тело Христово.

 

 

Два ключевые составляющие в системе определений Предания — это сокровенное молчание и причастие церковной традиции. Встает закономерный вопрос: где лежат критерии истинности этого многомерного субъективно-объективного опыта и есть ли авторитет, с которым можно его соотнести?

 

Рациональный Запад после провала соборного движения постепенно сформировал два критерия истинности, оба принадлежащие горизонтальной, земной плоскости и оставляющие простор для чисто человеческих заблуждений. У католиков это догмат о папской непогрешимости[13], у протестантов — своеобразный пароль доктрины sola Scriptura[14]. Оба критерия выглядят как схоластическая попытка найти ответы на неудобные вопросы, которые начала задавать западной Церкви просвещенная общественность, вооруженная научным методом и классической логикой. Как пишет Мейендорф, с шестнадцатого века вся экклезиологическая проблема Запада состоит в противопоставлении двух критериев, двух гарантий доктринальной безопасности.

 

Созерцательный Восток предпочитал не задавать лишних вопросов. По мнению Мейендорфа, отсутствие в православной экклезиологии четко определенного, точного и постоянного критерия Истины помимо Самого Бога, Христа и Духа Святого, является одним из основных отличий Православия от западных экклезиологий[15]. Православие никогда не ощущало нужды в гарантиях Истины, поскольку у Церкви было сакраментальное понимание Истины как своего собственного критерия. Уже во втором веке св. Ириней Лионский писал: «Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там и Церковь, и всякая благодать, а Дух есть Истина»[16].

 

Лосский отмечает, что с точки зрения православной экклезиологии даже формальный критерий истинности преданий, сформулированный прп. Викентием Леринским[17], – quod semper, quod ubique, quod ab omnibus, – может относиться только к тем преданиям, которые передавались из уст в уста в течение двух или трех столетий: уже Священное Писание Нового Завета находится вне этого правила, так как оно не было ни всегда, ни везде, ни всеми принято до окончательного установления канона. Еще менее формула св. Викентия может быть применена к церковным догматическим определениям, которые формировались на полях словесной и духовной брани.

 

Тем не менее, и Лосский, и Мейендорф, единодушно выводят формальный критерий, передающий, по определению Лосского, внутреннюю нерасторжимость самого термина Предание, который одновременно относится и к горизонтальной, и к вертикальной линии Истины, обладаемой Церковью, — это апостольский авторитет. Как пишет Мейендорф, апостоличность оставалась основным критерием в формировании канона Священного Писания[18], потому что она была также и единственной истинной характеристикой христианской керигмы как таковой.

 

Еще один критерий, который существует только в православной экклезиологии и помогает сохранить не просто слово, но сам Дух апостольской керигмы в историческом процессе — consensus patrum, или согласие Отцов. С одной стороны, как пишет митр. Илларион Алфеев[19], это понятие, заимствованное из западной богословской науки, можно понимать как сумму богословия, созданную как общий знаменатель святоотеческой мысли и отсекающую индивидуальность богословской мысли каждого Отца, и в таком понимании этот термин представляется весьма спорным. С другой стороны, православная точка зрения принимает согласие Отцов менее ультимативно и более расширительно — скорее, как общность в главном при возможных разногласиях по отдельным пунктам и приравнивает понятие consensus patrum к идее единства, единомыслия всей Церкви в ключевых вопросах, важных с сотериологической точки зрения.

 

Один из примеров такого единомыслия — догматические определения. Как пишет Мейендорф, обычно доктринальные определения принимаются вселенскими соборами, но иногда и соборами поместными или даже просто общим согласием Церкви[20]. По его словам, определения эти окончательны и не могут быть изменены, поскольку они выражают абсолютную Истину – Христа, пребывающего в Своей Церкви. Как в Боге нет одной природы вне трех Лиц, так и в Церкви нет абстрактной всеобщности, но есть совершенное согласие соборного многоразличия, уточняет Лосский[21]. В этой соборности в главном, в единстве — важнейшее свойство Церкви, поскольку иначе она не может быть постоянно тождественным самому себе единым Телом Христовым.

 

При этом Церковь как живой организм, Тело Христово, находится в постоянном взаимодействии с внешней средой и движется на линии времени, то есть живет в истории и переживает закономерные исторические метаморфозы. Осмысливая исторический процесс, Мейендорф ставит радикально острый вопрос: содержит ли апостольское свидетельство о Христе неизменную парадигму для церковных институтов, выходящую за пределы истории?[22] Должна ли Церковь, исходя из Божьего замысла о ней, нести и сохранять апостольскую парадигму сквозь столетия? Или модель Церкви подвластна законным историческим преобразованиям и является выражением самой истории — то есть внешней среды?

 

Можно переформулировать этот вопрос, используя естественную аналогию, сравнив апостольскую парадигму с механизмами ДНК[23], которые обеспечивают хранение, реализацию и передачу следующим поколениям программы развития живых организмов. Тогда ответ проступает более очевидно: ДНК как уникальный отличительный код должен сохраняться и сохранять в себе информацию обо всех адаптациях, чтобы обеспечить существование, преемственность, и выживаемость в истории именно этой формы жизни. В таком случае, «апостольская ДНК» непременно должна содержать в себе неизменную парадигму Тела Христова.

 

Сам Мейендорф отвечает на этот вопрос подобным же образом: богословие не должно отметать законную идею исторического развития формы (формулировок, интерпретации и т.д.), но не глубинного содержания, поэтому всякое изменение должно оцениваться в первую очередь совместимостью с изначальной апостольской парадигмой[24], а уж во вторую очередь с требованием исторического момента.

 

Возможно, именно в сохранении «апостольской ДНК» заключается Промысл Божий[25] о Церкви. Бог благостью своей ведет Церковь сквозь историю по намеченному для нее пути, удерживает ее в рамках апостольской парадигмы, попаляет человеческие ошибки Своим очистительным огнем — ибо от Господа шаги человека направляются, и пути Его возжелает он сильно, когда будет падать, не разобьётся, ибо Господь поддерживает руку его (Пс.36:23-24). Часто это тяжелый исторический процесс, трагическая работа над ошибками и искажениями, подвиг людей, ведомых Духом Святым – с единственной целью пронести «апостольскую ДНК» через столетия.

 

Апостольская парадигма утверждена в слове и является частью Священного Писания. При этом Церковь всегда нуждалась в критерии Истины, внеположном Писанию, но не независимом от него. По словам Мейендорфа, этот критерий – водительство Духа Святого, Который пребывает и на Самом Христе, и на Теле его – Церкви[26]. Как община людей, получившая спасение через конкретные исторические события, Церковь не может иметь иного основания, нежели апостолы и пророки (Еф. 2:20), которые свидетельствовали о том, что слышали и видели своими очами, и руки их осязали (1Ин. 1:1).

 

Лосский согласно отмечает, что истинное и святое Предание – не только видимая и словесная передача учений, правил, постановлений, обрядов, но также и невидимое и действенное сообщение благодати и освящения. Всякая передача каких-либо истин веры предполагает благодатное сообщение Духа Святого[27]. Без Духа, глаголавшаго пророки, все то, что передано, не могло бы быть признано Церковью за слова Истины, родственные священным богодухновенным книгам.

 

Для греческих святых отцов само знание Бога основано на идее причастности, преображения и обожения человека, пишет Мейендорф[28]. Такое знание предполагает теорию «духовных чувств», т. е. совершенно личный опыт общения с живым Богом, ставший доступным в сакраментальной, общинной жизни в Теле Христовом. Эта гносеология не упраздняет авторитеты и критерии, но понимает их как внутреннее содержание христианского опыта. Опыт же есть приобщение к самой Истине, предполагающее «нетварное» присутствие Бога в человеке, сообщаемое Духом Святым. Поэтому подлинность авторитета свидетельствуется Истиной, а не наоборот. По мнению Мейендорфа, именно из-за такого понимания авторитета Восток так упорно сопротивлялся институту папства как критерию Истины.

 

Таким образом, мы снова возвращаемся к антиномии и неслитному, но неразлучному взаимодействию горизонтального и вертикального планов выражения Истины. С одной стороны, на горизонтальном плане есть объективные критерии истинности Предания — апостольская керигма, которая выражена словом, закреплена в Писании, пронесена и растолкована в единомысленном святоотеческом наследии и содержит всю полноту Истины. С другой стороны, есть соборно признаваемое, но непостигаемое вполне слабым человеческим разумом таинство Духоводительства. Это вертикальный план, где оканчивается территория рационального познания, способного лишь рассудительно ставить границы.

 

 

Рассуждая о критериях православного Предания в видении Лосского и Мейендорфа, мы приходим к апостольскому авторитету. Однако помогает ли этот нам, современным христианам, в наше немощное и бездуховное время, научиться не просто слышать апостольское слово, прозвучавшее две тысячи лет назад, но и понимать его в свете Истины и соизмерять с реалиями и вызовами современного мира?

 

Мейендорф подчеркивает, что Церковь живет в истории, поэтому пребывающая в ней божественная Истина постоянно встречается с новыми жизненными ситуациями и испытаниями и в каждую эпоху должна выражаться по-новому[29]. При этом благовестие должно не только сохраняться неизменным, но и отвечать на вопросы нового поколения. Лосский также утверждает, что динамизм Священного Предания не допускает никакого окостенения[30]: быть в Предании — это хранить живую Истину в свете Духа Святого, или, вернее, быть сохраненным в Истине животворной силой Предания.

Здесь опять уместны естественные аналогии, близкие и понятные современному читателю. Они позволяют нам рассмотреть отражения законов Богостроительства на нашем ограниченном горизонтальном уровне, пусть и как бы сквозь тусклое стекло (1Кор. 13:12) — ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим.1:20).

 

Так, метаморфозы Церкви в истории напоминают о том, как живая клетка бесконечно продлевает свою жизнь во времени. Раз за разом она делится и передает новым поколениям не только наследственную информацию и память обо всех пережитых адаптациях[31], но и части своей мембраны — свой дар жизни и частицу своего тела. Церковь развилась в могучую институцию, начав с горстки палестинских рыбаков и их близких, озаренных Духом в день Пятидесятницы. Это напоминает, как сложный человеческий организм развивается в многообразие форм из небольшой группы стволовых клеток. Эти же клетки включаются в процесс обновления и восстановления целостности тела, когда процессы в нем начинаются значительно отклоняться от изначального замысла.

 

Подобно тому, как человеческий организм, созданный по образу и подобию Божьему, вырабатывает иммунные тела, откликаясь на вызовы внешнего мира, на горизонтальной линии Предания вырабатывались богодухновенные слова и догматические формулировки, призванные оградить Церковь от влияния еретических вирусов, угрожающих целостности Тела Христова. Подобно тому, как человеческое тело в случае серьезных потрясений мобилизует стволовые клетки для восстановления обширных поврежденных областей, Церковь в трудные годы тринитарных, христологических, иконоборческих споров искала опору в апостольском авторитете и православном согласии Отцов.

 

Церковь столетиями посредством Предания передает следующим поколениям членов Тела Христова (1Кор. 12:12-29) своеобразный «духовный иммунитет», который помогает ей сохранять целостность и гибко адаптироваться к изменениям окружающего мира — ибо всякий, рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть победа, победившая мир, вера наша (1Ин.5:4). Именно этот духовный иммунитет скрепляет горизонтальную и вертикальную линии предания — помогая человеку не развалиться на части и гармонично интегрировать субъективно-объективный опыт причастия ко Христу.

 

Развивая идею духовного иммунитета, уместно также рассмотреть понятие богомыслия в том значении, в котором оно используется в аскетических трудах[32], — как навык видеть свойства и действия Господа в окружающем нас мире. Прп. Серафим Саровский сформулировал простую формулу богомыслия: «надобно так себя приучить, чтобы ум как бы плавал в Законе Господнем, которым руководствуясь, должно устроить жизнь свою»[33].

 

Когда ум укоренен в Писании и приучается видеть в естественном течении жизни действие Божественных энергий[34], тогда в ответ на возникающие вопросы в сердце человека будут всплывать богодухновенные слова и цитаты из Писания, принося мотив к действию, опору и утешение. В сочетании с сокровенным опытом вертикального плана, с созерцанием, молитвой и молчанием, богомысленный ум постепенно приобретает дар рассуждения, который помогает ему защищаться от соблазнов мира. Возможно, именно в богомыслии современный человек может найти способ укреплять «духовный иммунитет» и приобщаться Священного Предания.

 

Здесь может скрываться и рецепт того, как нам оценивать исторический опыт современной Церкви – во внутренней тишине и через призму богомыслия, ибо возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире (1Ин.4:1). Возможно, через сто лет сентиментальные видео-открытки к церковным праздникам, массовые купания в прорубях, околомагические суеверия и прочие «бабьи басни» (1Тим. 4:7) перестанут возмущать церковнослужителей и консервативных прихожан и станут органической частью Предания — так же, как постепенно партес и многоголосие вытеснили из нашего церковного творчества византийский распев. А возможно, Церковь переболеет этими информационными вирусами в социальных сетях, изрыгнет из себя синкретических харизматов и потребителей ритуальных услуг, высвободится из душных объятий народного благочестия и — восстанет вечной юной Невестой, сокровенно шепчущей молитвы на ухо своему Царственному Жениху (см. Пс 30:3).

 

Завершая рассуждение о «духовном иммунитете» как катафатическом проявлении Священного Предания в мире, можно провести еще одну естественную аналогию. Иммунитет можно укреплять, можно регулярно заботиться о целостности тела, чтобы в случае кризиса не пришлось подниматься на болезненный подвиг. В горизонтальном смысле это приобщение к церковной среде, к общему делу, к словам Писания, апостольскому и святоотеческому авторитету как витаминам, весьма укрепляющим[35]. В укреплении «духовного иммунитета» — как регулярном упражнении в богомыслии и регулярном приобщении к Священному Преданию, видится вся суть христианской жизни для мирян.

 

На этом пути невозможно без приобщения к вертикальному плану Священного Предания – без молчания, тишины и молитвы. Современным мирянам, крепко увязшим в сетях, особенно необходимо вырываться из суеты и иметь некоторое духовное пространство, находящееся вне бурного и тревожного мира. Пространство, помогающее занять позицию не от мира сего (Ин, 18:36) и трезво наблюдать за самим собой и происходящим, чтобы затем вернуться в мир преображенным и внести свой творческий вклад в преображение мира[36]. Именно такое пространство на протяжении всей истории дает нам Священное Предание – и Церковь как его средоточие.

---