Williams - Являются ли библейские Рефаимы целителями?

Are the Biblical Rephaim and the Ugaritic RPUM Healers?

P.J. Williams University of Aberdeen – Scotland

 

Перевод из книги

The Old Testament in Its World

BRILL - LEIDEN • BOSTON - 2005

 

Библейские Рефаимы и их аналоги по Угаритским текстам RPUM уже получили значительное научное внимание. Это эссе посвящено одному из многих аспектов их идентичности, а именно их роли целителей. Текстовые данные для этих неясных фигур заключаются в следующем: мы имеем дело с появлением множественной формы rephaim в Масоретском тексте. Кроме выражения «долина Рефаим» (Ис.Нав. 15: 8, 18:16; 2 Сам. 5:18, 22; 23:13; Ис. 17: 5; 1 Хрон. 11:15; 14: 9), это слово упоминается в прозаических текстах, говорящих о вымершем древнем великорослом народе (Быт. 14: 5; 15:20; Втор. 2:11, 20; 3:11, 13; Ис.Нав. 12: 4; 13:12; 17:15), а поэтические тексты ссылаются на них, как на мертвых (Ис. 14: 9, 26:14, 19; Пс 88:11; Прит. 2:18; 21:16; Иов 26: 5). Есть три примера в финикийской и нео-пунической литературе, а также ряд упоминаний и реставраций в угаритских текстах (KTU 1.6, 1.15, 1.20-22, 1.82, 1.108, 1.124, 1.161), три из которых (KTU 1.20-22) имеют RPUM своими главными героями. В Угаритском корпусе текстов невозможно сделать бесспорное разделение между единственным и множественным числом этого понятия, и тексты также довольно неясны. Из трех основных документов с упоминанием RPUM было подсчитано, что менее четверти и, возможно, всего лишь десятая часть текста уцелела.

 

Несмотря на некоторые четкие связи между ними, характеристики rephaim в библейских и угаритских текстах значительно различаются: библейские прозаические тексты представляют их, как этническую группу великих жителей земли Ханаана и Трансиордании. Библейские поэтические тексты связывают их со смертью, и имеют в этом более очевидную связь с угаритскими текстами. В KTU 1.20-22 RPUМ описаны, едущими на колесницах на пути к пиршеству. Эта особенность не параллельна Библии.

 

Согласно исследованиям, рефаимы в Угаритских текстах отождествляются со следующими фигурами:

Толкование рефаим, как обожествленных духов мертвых поддерживается погребальным текстом KTU 1.161, но вызов RPUM в этом тексте не вполне однозначно означает, что подземный мир был их сферой обитания, хотя такая установка кажется правдоподобной.

С точки зрения понимания слова RPUM большинство появлений в текстах связывает его с корнем «исцелять». Де Мур утверждает, что «исцеление» по существу, связано со «спасением» и, таким образом, переводит отрывок с участием RPUM:

Пусть спасители трепещут на святом месте,

пусть призраки трепещут на святом месте!⁶

Точно так же Уайетт переводит:

В его святилище, спасители, спешите,

к его святилищу спешат, божества.⁷

 

Такие переводы включают несколько предположений, о которых говорится в этом эссе, и вызывают вопросы. Во-первых, в этом случае корень rp означает «исцелить»; во-вторых, что форма эта является активным причастием; в-третьих, корень означающий «исцелить», вероятно, подразумевает значение «спасти».

 

Чтобы начать со второго предположения, грамматическая форма из корня rp, мы должны войти в область гипотезы, потому что мы имеем дело с вокализацией Угаритских текстов. Если мы обратимся к стандартным трудам, то увидим, что RPUM чаще всего вокализованы r¯apiuma ¯, активное причастие, эквивалентное еврейскому множественному причастию ropheim. Предполагается, что причастная форма в угаритском языке такая же, как реконструированное протосемитское причастие * q¯atil- + окончание. Протосемитский * q¯atil- дает ивритский q¯ot¯el, таким образом, стандартная вокализация угаритского RPUM как r¯apiuma ¯ создает дистанцию между угаритским термином и ивритским rapha (rephaim). Конечно, возможно, что литература Израиля и Сирии, представленная соответственно библейскими и угаритскими текстами, обозначали ту же группу с различными вокализациями, но это представляется менее естественным предположением. Поэтому сегодня часто принимается мнение, что библейская (т. е. масоретская) вокализация представляет собой инновацию, и что слова в библейском тексте должны быть вокализованы в соответствии с реконструированным произведением Угаритских текстов.

Следующие цитаты иллюстрируют этот подход:

Де Мур:

…становится все более неловко считать духами мертвых, «целителей, спасителей»… По всей видимости, приравнивая корень rp с корнем rph 'быть слабым', люди стали читать r ea ¯ım, «слабыми» ⁹.

Келер и Баумгартнер:

…традиционная вокализация [r ef¯a¯ım], возможно, появилась позже, от первоначальных rofeim «целители». ¹⁰

 

Де Мур видит греческом iatroi (целители, врачи), изображенное в Септуагинте Ис. 26:14; Пс. 88 (87): 11 доказательства того, что вокализация активного причастия была известна в то время. Однако представленное переводчиком слово можно просто быть словом, которое он понимал. Это не должно свидетельствовать о существовании  традиции древнейшей вокализации в прототексте LXX.

На самом деле греческие переводы в целом поддерживают Масоретскую вокализацию и показывают, что, если это инновация, то она предшествует эпохе греческих переоводов. Если мы игнорируем количество гласных, мы можем сказать, что вокализация rephaim отражена в ряде ранних греческих библейских переводов: греч. Втор. 2:20 (LXX); Rafain Втор.3:13 LXX; Аквила (Иов 26: 5, Исаия 14: 9, 26:14); и Феодотион (Ис. 14: 9). Масоретская вокализация также согласуется с таковой у самаритян: r¯af¯aem или r¯ef¯aem. Таким образом, приближенное произношение – это форма raphaim, т. е. qatal множественное число, была распространена среди разнообразных религиозных или социальных групп во втором веке до н.э. Любая гипотетическая ре-вокализация должна была произойти достаточно рано, чтобы этот однородный шаблон возник.

 

У Де Мура, Ливака и Руйарда есть общее предположение, что rephaim является теологически мотивированной ревокализацией, путем ассоциации с reshaim (нечестивые). Проблема с этой теорией заключается в том, что шаблон вокализации является слишком мягким для ассоциаций, которые легко образуются в иврите. Тивериадский шаблон shewa-qametz а затем -¯ım относится к наименее отличимым из всех ивритских гласных формул. Это регулярное множественное число для слов типа dabar, а также для большого количества форм, вроде melek, sefer, naar. Это не шаблон огласовки, который требует к объединению с каким-либо конкретным словом, поскольку он используется многими словами.

Это контрастирует с теорий, согласно которой molek (имя идола) вокализируется по ассоциации с boshet (стыд), или gilul (идол) по аналогии с shikuts (отвратительная вещь), поскольку отличительность этих образов позволяет представить, как они могут быть переданы для создания отрицательных ассоциаций.

 

Тем не менее, все такие предлагаемые полемические аннулирования должны рассматриваться как неопределенные, учитывая недавно поднятые вопросы о ярком примере изменения слова, а именно замена boshet для baal в собственных именах. Элемент bst теперь известен, как распространенный положительный элемент в ряде внебиблейских имен (аморитские, египетские, арамейские и пунические). Хотя boshet может быть использовалась полемически пророками (Иер. 3:24; 11:13; Ос. 9:10) и была весьма удачной для более поздних синхронных прочтений библейских текстов при акцентировании его отрицательных обертонов, мало что свидетельствует о его уничижительной замены. Замена boshet на baal является бесспорной, но уничижительная замена, не доказана. С этим показательным примером уничижительной замены, тем более другие примеры должны быть пересмотрены.

 

Более того, уничижительную консонантную замену, ограничивающуюся отдельными разделами еврейской Библии (boshet на baal), намного легче достичь, чем уничижительную вокализированную замену по всей еврейской Библии. После введения изменения согласного в письменной форме, она увековечивает себя. Но для изменения вокализация это более сложно, чем для одного согласного, особенно если это влияет на такую разноплановую литературу, как еврейская Библия, некоторые из книг которой, возможно, литургически читались, а некоторые нет. Трудно предусмотреть какое-либо время в период Второго Храма, в котором это предположительно могло быть возможным, для осуществления универсального изменения в произношении библейского слова, чье употребление охватывало множество мест. Сам иврит был в разных общинах в разных регионах со своими особенностями, но корпус текстов Библии был достаточно единообразным, и воккализация слов в Писаниях – общепринятая.

 

Если кто-то один предполагает изменение традиции публичного декламации, как это может повлиять на все группы? Если можно предусмотреть изменение того, как произносится слово в системе языка, как изменилось бы произношение, воспроизводящее себя без средств массовой информации? Произношение известных слов является консервативным. Даже доступ к средствам массовой информации не гарантирует, что полемически измененное произношение будет применяться. В выступлении Уинстона Черчилля в слове Nazi с английским z он произносил, как немецкое ts, и этот звук широко слышался и широко оценивался окружающими, но редко воспроизводился, и, конечно же, не увековечился.

 

Поэтому я предлагаю, чтобы теории о том, что ropheim было изменено на rephaim как и многим другим теориям ревокализации, не хватает правдоподобного механизма. Предполагать, что редкие слова изменяли вокализацию, является беспроблемным. Произношение может быть просто забыто, а затем заново изобретено. Революция письменного иврита аналогично может такое продемонстрировать. Было два способа сделать это: предположительный предшественник Масоретского текста читает согласные путем обратной вокализации переводчика LXX. Но здесь происходит ревокализация не периферийного элемента словарного запаса в пределах языка (в частности, rephaim с 25 библейскими упоминаниями, безусловно, не периферийными).

 

Один из возможных механизмов обобщения вторичного произношения в Масоретском тексте может состоять в предположении, что ревокализация rephaim началось в отдельных случаях, а затем было искусственно синтезировано теми, кто отвечал за раннее представление гласных письменными знаками. Таким образом, это могло бы значить, что ревокализация первоначально была введена только в нескольких случаях, и что вокализации rephaim и rophaim, были известны тем, кто сократили произношение до письменной формы в самых ранних ивритских текстах с письменными гласными знаками, но что те, кто редактирует эти письменные тексты, создают различные традиции вокализации (например, тиберийская, вавилонская) обобщенными, а не различными в произношении. Эта теория основана на проблеме, что согласно ранним версиям, много веков назад этот момент, что произношение - raphaim находится в подавляющем преобладании над причастным пониманием, и тех случаев, когда версии вокализации, похоже, предполагают, что причастие все же может быть редким простым недоразумением. Поэтому «обобщение» произношения raphaim должно предшествовать времени, когда существовал механизм для такого обобщения.

 

Однако Ливак приводит дополнительное доказательство для поддержки теории ревокализации, которое, если оно правильно, было бы очень значительным. Это первый век н.э. Латино-нео-пуническую двуязычную надпись из Эль-Амруни в Ливии, которая начинается:

 

Буква Айн является гласной буквой и стоит там, где этимологический Aleph должен стоять. Таким образом, первое слово lolanim «к богам». Второе слово начинается с Aleph и в нео-пунической конструкции слова, близка еврейскому rephaim. Ливак утверждает, что гласная буква Алеф, встречающаяся после Реш, вероятно отмечает гласный / o /:

В связи с переводом, размышления об этимологии надписи Эль Амруни которые связаны с Рефаим в форме r-p-m, первый Алеф закрывается как знак гласного на (o). Необходимо учитывать, что форма qatat была присуща термину ropheim («целители»)…

Если Ливак прав, надпись поддерживает причастное понимание этого термина. Поскольку смысл явно связан с мертвым или смертью (латинский текст дает эквивалент как D (is) M (anibus)), естественно связывать Рефаим библейских поэтических текстов с нео-пуническим словом. Поэтому становится неправдоподобным, что библейское слово было чем-то иным, чем причастием.

 

Это важный аргумент, требующий полного исследования. Как отмечалось ранее, формация, используемая в этом прасемитизме, q¯atil- окончание, на иврите q¯ot¯el. В Пуническом языке первая гласная прошла шаг далее с общим сдвигом в языке от ¯o до u (возможно Ù). Это подтверждается в ряде латинских и греческих транскрипций из пунических имен или слов. В пьесе Плавта Poenulus, пуническое слово «целитель» - это rufe (строка 1006). Но информация для произношения множественного причастия немного более неоднозначна. Крахмалков утверждает, что «оригинальная» гласная / о /  сохраняется во множественном причастии, когда слог закрыт. Для этого он цитирует sidobrim (Poenulus, 935), параллельный тивериадскому shidobrim «те, кто говорили». Rapha, является, однако, словом с III-алеф. Ближайшая параллель, которую мы можем найти, это Нео-пуническое iusim (Poenulus 939), параллельный тивериадскому itsim, «те, что выходят». Таким образом, Крамалков устанавливает, для нео-пунического текста,  / о / в первом слоге сильных множественных причастий и / u / в первом слоге слабого множественного причастия (например, bunem 'building'). Позиция Крахмалькова должна рассматриваться как предварительная, учитывая доказательства и тот факт, что нео-пуническая литература не последовательно транскрибируется. Тем не менее, учитывая частый / o / → / u / смещение в фонетике, наиболее вероятное произношение нео-пунического причастия слова «исцелять» будет ruphim.  Хотя / u / может быть обозначено Алеф в Нео-уническом языке, это не система вокализации, используемая в надписи Эль-Амруни. Правила правописания различаются, но существуют определенные правила внутри надписи, которые предполагают, что Алеф представляют / o / или / e /, и поэтому не будут использоваться для ожидаемой причастной формы ruphim. Хотя надпись Эль-Амруни все еще может быть далека от тивериадского rephaim, нужно помнить, что glottal остановка в начале слога больше не произносилось в нео-пуническом языке.

 

Вследствии этого, второе слово в надписи, является двусложным; второй Алеф - либо историческое правописание, либо гласная. Мы не знаем, как могло быть произнесено это слово. Но если бы это был эквивалент масоретского rephaim, начальный слог слова (вне слова) уже не является propretonic. Следовательно, это, вероятно, не будет уменьшением. Следовательно мы находимся в фонетически неизвестной ситуации, когда материал из «вокализованных» пунических и нео-пунических текстов не ясен для нас. По модели Масоретского текста первый гласный в единственном числе, протосемитский [а], который производит иврит [¯a], который может сдвинуться к финикийскому [¯o]. Неразумно предполагать, что одиночный гласный восстанавливается, когда восстанавливающие условия из множественного числа удаляются. Следовательно, я бы сказал, что надпись Эль-Амруни неоднозначна и не дает нам четкого указания о вокализации существительного. Она может представлять причастия или формы, лежащие в основе Масоретского текста.

Хотя из фонетики и иврита нельзя сделать вывод свидетельства того, как должен быть выражен угаритский термин - доказательства являются лишь косвенными - проще всего заключить, что данные в угаритской, финикийской и еврейской религии дают единый образец существительного. Тот факт, что, если теория ревокализации будет отброшена, ивритская форма не является доказательством угаритских фигур, как целителей.

 

Нет ни одного текста на иврите, финикийском или угаритском, который явно предлагает такую ​​исцеляющую роль для рефаимов. Конечно, будущие открытия могут показать, что у них была исцеляющая роль. Тем не менее, не отрицая того, что будущие открытия могут показать, мы можем по крайней мере спросить, присутствует ли достаточно доказательств, чтобы потребовать, чтобы мы верили в их способность исцелять. В то же время, возможно, отсутствие четкой ассоциации рефаим, как «целителей» можно объяснить на основе предполагаемой гипотезы Де Мура о том, что рефаим на самом деле являются «спасителями». Не подлежит сомнению, что «спасение» и «исцеление» могут быть связаны, как и они находятся в вязи во многих языках. Проблема заключается в том, как это будет выделено. Просто определить такие функции для Рефаим недостаточно. Большинство богов должны помогать кому-то на каком-то этапе, но не все боги являются характерными «спасителями». Без четких доказательств того, что Rephaim или RPUM «спасают» обычно, у нас недостаточно оснований называть их «спасителями».

 

Хили сделал правдоподобное предположение, что имя Рефаим может быть связанными с сафаитским (древнеарабским) корнем rp, что означает «защита, протекторат ». Это укрепило бы возможность для Рефаим, иметь некоторую помогающую роль, но это все еще только предложение без текстовых доказательств. «Спасители» - это восстановление, основанное на методе «теологии по этимологии». Дело не в том, что этимология никогда не смогла бы привести нас к правильному значению, но, скорее, мы должны остерегаться того, придавая ей доминирующую роль. По моему мнению, основанному на наших нынешних знаниях Rephaim, как «слабых, бессильных», этимологическое восстановление принимается в большей степени, чем культурное или теологическое. Переводчикам на данном этапе лучше оставить практику транслитерации, и отказаться от перевода этого слова.