Рассел - Воскресение - эсхатология и космология

 

Сегодня мы будем говорить о линиях 7 и 8. Линия 7 показывает, что богословские взгляды могут вдохновить на создание новых научных теорий. Очевидно, что эти теории должны проходить независимую проверку, осуществляемую обществом. Примером такой теории служит разработанная Ф. Хойлом космология стабильного состояния.

 

Подобным образом можно сказать, что линия 8 показывает, что личные религиозные и философские взгляды влияют на тот выбор, согласно которому развивается исследовательская программа.

 

Представьте себе, что вы докторант Калифорнийского технологического института в 1952 г. и вам нужно выбрать тему для исследований. Вы можете заняться работой в области теории Большого взрыва или же выбрать исследования по теории стабильного состояния. Что вы предпочтете? С эмпирической точки зрения обе теории эквивалентны, поэтому ваш выбор не может опираться лишь на известные науке данные. Вам нужны еще какие-то основания для того, чтобы принять решение.

 

В этой статье я собираюсь показать, как эсхатология может повлиять на некоторые научно-исследовательские программы. Иногда она настолько превращается в науку, что всякие следы богословия в ней исчезают. Она тогда не нуждается в богословском подтверждении или оправдании. Я хочу сказать, что ученые имеют свои допущения, исходные предпосылки. Если они действуют умно, то находят способ творческого использования этих предпосылок в своих научных исследованиях, даже если корни предпосылок носят философский или богословский характер.

 

Попробуем начать с размышления о возможной взаимосвязи между верой в воскресение и эсхатологией, с одной стороны, и физикой и космологией — с другой. Чтобы указать на предварительность этого размышления, я привел один пример. Я предложил следующий образ: нам надо найти иголку в стоге сена, но перед нами бескрайнее поле таких стогов. Мы не знаем даже, в каком стоге нам надо искать. Первой мыслью может быть такая: хорошо, я стану искать в ближайшем ко мне стоге. Недостатком идеи является то, что, скорее всего, иголка находится не в ближайшем стоге. Более умной стратегией будет попытаться понять, в каком стоге скорее всего может находиться иголка. А это как раз и есть исследовательская проблема. Я хочу предложить некоторые основные принципы того, как лучше всего искать иголку в стоге сена. Должен признаться: иголку я не нашел.

 

Итак, начнем с рассмотрения двух важных особенностей воскресения, на которые я хочу обратить ваше внимание. Во-первых, воскресение Иисуса — это не реанимация. Лазарь умер снова, но с Иисусом этого не случилось. Во-вторых, это не духовное бегство из тела, в которое верили христианские гностики. А что же это? Большинство исследователей Нового Завета используют термин «преображение» или же такие определения:

«преображение, сохраняющее идентичность», «преображение, сохраняющее преемственность». Смысл в том, что сохраняются элементы преемственности.

 

Но еще более бросаются в глаза поразительные элементы новизны, изменения. В самом деле, это то, что отличает воскресение Христа от других случаев воскрешений, описанных в Новом Завете, например от воскрешения дочери Иаира.Таким образом, идея преемственности в новизне может быть очень полезной в поиске того «стога сена», в котором можно обнаружить полезные типы эсхатологии. Это важный руководящий принцип.

 

Второе. Мы можем спросить себя: а почему нас интересует эсхатология? Отчего нам не рассматривать воскресение как однократное событие? Что оно может нам сказать об эсхатологическом будущем вселенной? Павел говорит нам очень ясно: существует связь между воскресением Иисуса Христа и общим воскресением мертвых в конце времен. И связь эта обоюдна: если не будет воскресения мертвых, то и Иисус не воскрес. Но поскольку Иисус воскрес, то будет и общее воскресение.

Отсюда можно сделать вывод, что богословие бросает вызов науке, наука же — богословию. Вызов науки таков: если наука, к примеру, предсказывает в отдаленном будущем гибель нашего мира, то это ставит под сомнение смысл будущего воскресения мертвых и творения нового неба и новой земли. Но это значит, что Христос не воскрес из мертвых и наша надежда тщетна. Я стараюсь сформулировать этот вызов как можно жестче. Я не могу просто сказать, что наука не в счет. Именно поэтому я хочу поставить вопрос так жестко, как только могу. Если я не смогу решить эту проблему, то все равно останусь христианином, но это будет уже какое-то другое христианство.

 

Но есть также и вызов богословия науке. Помните, что я говорил о взаимном партнерстве? Я сказал, что право слова есть у обеих сторон. Ученый должен выслушать то, что говорит богослов, и если я во всем прав, то значит, есть какая-то проблема с вашими научными прогнозами. Если правда то, что Христос телесно восстал из мертвых или, иными словами, пустая гробница была действительно пустой, а не так, как у Джона Доминика Кроссана[1]; если они не перепутали гробницу, не подкупили охрану, если иудеи не выкрали тела Иисуса, а собаки его не съели, — если, говорю я, гробница действительно была пустой, то тогда — что же, тогда и общее воскресение не является невозможным. Но тогда будущее вселенной не может быть таким, как предсказывают ученые.

 

Хорошо, теперь мы оказались в интересном тупике, но есть такой способ продвинуться вперед: настоящий вызов идет не от науки, но от философского допущения, которое мы привнесли в науку. Я имею в виду допущение мыслителей Просвещения и модернизма о том, что предсказания науки должны сбываться. Мертвый остается мертвым: спасибо вам, Дэвид Юм[2]. Аналогия из истории и аналогия из природы: то, что я вижу произошедшим в истории, таким же образом происходило всегда. Вольфхарт Панненберг[3] критиковал историков за принятие допущения Юма.

 

Я не хочу сказать, что мы должны вводить категорию воскресения в светскую историю. Это неверно, как и теория Разумного Плана[4] не должна вводить в науку Бога. Но столь же неправильным будет и утверждение о том, что исключение воскресения из исторического метода должно стать нормативным для богословия.

 

Это очень непростая задача: показать, что в самом сердце западного Просвещения есть философское допущение, которое мы хотели бы оспорить. Мы не должны просто отбрасывать его в сторону: поскольку в каком-то смысле оно породило современную науку. Я имею в виду утверждение, что вы обязаны предполагать законы природы действующими во всей вселенной. Я не смогу говорить о Большом взрыве, если только не считаю, что законы физики применимы и к звездам, и к удаленным галактикам. Иначе нельзя говорить об их «красном смещении». В общем, я принимаю аналогию природы. Но в каком-то смысле я и отвергаю ее. Я имею в виду то, что объяснения событий прошлого, даваемые наукой, не то же самое, что заявления науки о будущем. Это не значит, что заявления о будущем ошибочны в техническом, расчетном смысле. Общая теория относительности не ошибается в своих предсказаниях гибели от охлаждения или взрыва. Ошибка не в расчетах.Дело в том, могут ли они быть применены. Все, что я хочу сказать,— это то, что я сомневаюсь в допущении, сделанном эпохой Просвещения.

 

Теперь еще Рудольф Бультман[5], который в своей книге «Иисус Христос и мифология» тоже сделал это допущение. Совершенно ясно, что он рассматривает природу как замкнутую причинную сеть и считает, что предсказания, сделанные наукой, должны исполняться.Две недели назад Джон Доминик Кроссан во Флориде сказал то же самое. Допущение, которое они делают: предсказания неизбежно сбываются. Вот и живите теперь с этим, будьте христианскими экзистенциалистами, христианскими либера-ционистами или еще кем-то.

 

Я не прошу ученых отказаться от этого допущения. Это очень тонкая проблема. Чтобы заниматься наукой, вам придется сделать это допущение, и как ученый я также исхожу из того, что законы физики применимы к будущему вселенной так же, как они применимы к ее прошлому. Я говорю следующее: богословы не должны делать этого допущения. Они должны принять то, что наука объясняет прошлое, и при этом не обязаны соглашаться с тем, что предсказания науки исполнятся в будущем. Основание для этого есть не только философское (а именно отказ от юмовского допущения), но также и богословское, о котором я сейчас скажу.

 

Предположим, что научные законы описывают природные закономерности. Тогда я должен признать, что, с богословской точки зрения, эти законы описывают регулярное действие Бога в его непрекращающемся сотворении мира. Действенность законов природы состоит не в самих законах, конструируемых в платоновском смысле как существующие за пределами эмпирического мира, и не в самой природе. Но эта действенность — в самом действии Бога, совершающемся в природе и через природу. Природные закономерности, выраженные в законах, в конечном счете, отражают постоянное действие Бога, непрерывно творящего мир. И здесь самое главное: если Бог захочет действовать каким-то радикально новым образом, как, например, во время Пасхи, то закон, отражающий его волю, будет уже новым законом, а не тем, который мы имели прежде. Мне нравится думать о Пасхе как о «возникновении нового закона природы». Итак, Пасха — это не вторжение Бога, разрывающего ход природных законов, но действие, которым Бог меняет саму обычную структуру законов на новую парадигму, парадигму нового творения. В конце концов, спор здесь не между наукой и богословием, а между предположением, что наука в том виде, как мы ее теперь знаем, может с необходимостью предсказывать будущее, и предположением, что Бог может создавать радикально новые вещи, в том числе и новые законы природы.

 

Короче говоря, каждая из сторон должна понять, что у них разные исходные допущения.Ученый должен принять допущение, что законы природы неизменны. В противном случае мы не сможем делать предсказания, наука перестанет быть наукой. Богослов же должен принять, что законы природы неизменны во всех случаях, кроме тех, где есть свидетельства, что они изменились (как это случилось при воскресении). Богослову нет необходимости принимать, что законы природы всегда будут неизменны, потому что могут возникнуть новые законы природы. И такое допущение богослова должно, как вполне законное, уважаться ученым, даже если сам он не принимает его. Таким образом, я не бросаю вызова науке. Я лишь предлагаю признать, что у богослова и ученого разные исходные допущения.

 

Следующий принцип заключается в том, что эсхатология в свете воскресения также будет «преображенной». Будут присутствовать одновременно преемственность и новизна. Здесь мы перейдем к самой сути дела.

 

Первое — преемственность. Многие библеисты согласны с тем, что Новое творение — это не второе творение ex nihilo. Бог не будет просто отбрасывать старую вселенную и создавать новую. Мы говорим: «Да придет Царство Твое». Это не значит «забери нас отсюда, Господи, выхвати и спаси нас одних, а все остальное оставь позади», как это было популяризовано движением «оставь позади». Мы просим о преображении мира, того же, который был сотворен «из ничего», но преображенного в новое творение. Как охарактеризовать это преображение? Здесь есть обязательный элемент преемственности, но также и радикальная новизна. Но не та новизна, в которой не осталось бы преемственности.

 

Далее, о новизне. Новое творение не происходит путем постепенного изменения старого творения при неизменности законов природы.То, что, по всей видимости, противоречит законам природы, мы называем чудом. Но здесь дело в том, что законы природы представляют собой фон или контекст, в котором происходят события. (Заметьте, что мы использовали юмовское определение чуда.) Например, Иисус чудесным образом вернул к жизни Лазаря после того, как тот умер и был похоронен, но мир при этом не изменился. Люди продолжали заниматься своими обычными делами. Евангелие от Иоанна рассказывает, что через несколько дней после своего воскресения Лазарь устроил обед в честь Иисуса. Можно предположить, что впоследствии он умер, подобно всем людям. Отсюда ясно, что представление о «чуде» неадекватно тому, что мы имеем в виду, говоря об эсхатологическом преображении вселенной, включающем и законы природы. Из эсхатологического преображения вытекает что-то совершенно новое. Это преображение начинается с Иисуса и затем распространяется на вселенную. Юрген Мольтман[6] и Джон Полькингхорн использовали термин creatio ex vetera, чтобы выразить эту идею о трансформации, творении нового из старого.

Для того чтобы определить, в каких стогах сена нам лучше искать иголку, установим еще три дополнительных принципа. Тот факт, что мы начали с новизны как фундаментальной темы, хотя и при наличии определенной преемственности, показывает разрыв с натуралистическими и редукционистскими взглядами, подобными тем, которые выражает физическая эсхатология Фримена Дайсона[7] или Френка Типлера[8]. Эти «стога сена» нам не помогут; в рамках науки вы не сможете создать эсхатологию.Также и теория «двух миров» бесполезна по той причине, на которую я уже указал. И наконец, проект «невмешивающегося объективного божественного действия», осуществляемый совместно CTNS и Ватиканской обсерваторией, не может быть полезен, поскольку исходит из заданности законов природы. На самом деле эти законы открыты к Божьему действию, которое превосходит их, не противореча им. Мы теперь видим, где нам не имеет смысла искать.

 

Сейчас мы подходим к очень важному моменту нашего поиска основных принципов того, как можно связать воскресение Иисуса Христа с эсхатологическим преображением вселенной, творимой ex vetera. Здесь нам следует выделить два аспекта. Первый: поскольку вселенная будет преображена Богом, то она должна иметь такую способность — быть преображенной. Это кажется на первый взгляд очевидным, но это обстоятельство наводит на важную новую мысль. Концептуально рассмотрение переносится с преображающего действия Бога на вселенную, способную преобразиться. Если вселенная может быть преображенной, то в ней уже должны иметься какие-то элементы, которые сохранятся в новом творении, элементы преемственности. В вечности эсхатологического будущего останется что-то от настоящего!

 

Конечно, мы уже «знали» это, не так ли? Подумаем о том, как мы понимаем собирание общин церкви у креста Христова, где, призванные любить ближнего, живущего в любой точке мира, мы участвуем в Господней Вечере и принимаем хлеб и чашу как Его Тело и Кровь. Какими бы ущербными и неверными христианами мы ни были, наше призвание в ученики Христа, в общину любви есть несомненный знак реального присутствия нового творения. Но сейчас я хочу распространить это понимание далее, на физику и биологию — настоящие «тело и кровь» общины верных и ее окружения, на всю историю жизни на планете и, в конце концов, на вселенную в целом. Что-то из нашей сегодняшней вселенной предназначено для вечности!

 

Посмотрим на эти два аспекта с несколько иной точки зрения. Если вселенная будет преображена, то она имеет способность к преображению, и если она имеет такую способность, то, значит, Бог сотворил ее таким образом, чтобы она могла быть преображена Его новым действием. Конечно, преображение — это дело исключительно Бога, оно не может осуществиться по причине действия законов природы, действующих ныне.

 

Значит, Бог сотворил вселенную с такими характеристиками, которые ей требуются для того, чтобы быть преображенной. Другими словами, этим сказано что-то новое о творении: то, чего мы раньше не слышали. Учение о творении должно быть пересмотрено. Пересмотрено должно быть не то, что вселенная сотворена из ничего со всеми ее законами, и не то, что она блага, устроена целесообразно, etc. Учение о творении ex nihilo подразумевает, что вселенная сотворена как способная преобразиться. Бог сотворил ее так, чтобы затем ее преобразить. Творение ex nihilo подразумевает и творение ex vetera. В этом утверждении отражено радикальное расширение традиционной концепции творения, которая старалась разделить творение и искупление. Воскресение Иисуса дает нам усовершенствованную концепцию творения!

 

Теперь мы можем сделать еще более поразительный вывод. Эсхатология как преображение подразумевает то, что поскольку во вселенной уже сейчас имеются элементы, которые останутся и в эсхатологическом будущем, постольку наука выходит на первый план. Наука может оказать большую поддержку богословам в решении задачи понимания эсхатологии как преображения. Наука может содействовать нам в улучшении нашего богословия, если поможет нам осмыслить в преображении того, что мы считаем истинным. Пускай даже сами ученые и не будут верить в это. По сути дела, мы как христиане должны найти способы сказать что-то об условиях, характеристиках и предпосылках преображения вселенной, тогда мы сможем обнаружить элементы преемственности, которые останутся в будущем веке.

 

И даже более того! Наука способна пролить свет на те условия и характеристики, которые, по-видимому, не перейдут в новое творение, т. е. на элементы прерывности. Опять же, ученым эти элементы могут быть и неинтересны, но ученые все же могут помочь нам лучше выполнить нашу работу: если я занимаюсь наукой, то буду работать и в области богословия с более глубоким пониманием.

 

До сих пор мы говорили о том, как наука может быть использована в целях богословия, для изучения эсхатологического преображения. Но мы должны стремиться сделать наш диалог взаимным. Чтобы сделать это, обратимся к линиям 6, 7 и 8 схемы, показывающим, каким образом богословие может оказывать на науку положительное влияние или как оно может вдохновлять ученого. Например, линия 6 показывает пути, которыми может быть реконцептуализирована природа в свете эсхатологии. А это может иметь значение для науки. Можно выразить эту мысль яснее: более богатая концепция природы (относительно как творения, так и нового творения) способна вызвать пересмотр той философии природы, на которой базируется наука. Другими словами, одним из важнейших плодов этого направления работы является то, что если мы действительно вдумаемся, чем же должна быть природа, которая несет в себе способность к преображению, то поймем нечто о природе, могущее заинтересовать и ученых. Здесь есть что-то, подобное обретению цветного зрения вместо черно-белого.

 

Вы видите тот же самый мир, но некоторые аспекты этого мира приобретают для вас иной смысл, поскольку восприятие ваше изменилось. Как ученый вы по-иному будете смотреть на мир, который может измениться, нежели на мир, который всегда останется таким, каков он есть. И эта перемена взгляда может принести свои результаты, а может и не принести их — такова реальность настоящей исследовательской работы!

Можно также сказать, что учение о творении, доставшееся Западу в наследство, богаче, чем представление о вселенной рациональной и контингентной. Учение о творении включает такие понятия, как благо, целесообразность, а также внутреннее различие «неба» и «земли». Эсхатология показывает нам, что сюда надо добавить еще концепцию природы как состоящей из постоянных и преходящих элементов. Это может быть полезно для науки, а может и не быть. Я сейчас пытаюсь перечислить то, что могут предоставить богословы, а ученые уже могут принять это как полезное или нет. Может оказаться, что ученым это покажется вообще неинтересным. Надо вести диалог в обоих направлениях, не выдвигая заранее требований, что это должно непременно принести результат. По большому счету, сам диалог — это уже результат!

 

Обозначим влияние научно-исследовательской программы на богословскую исследовательскую программу аббревиатурой «SRP —> TRP» («Scientific Research Program influence Theological Research Program»). Переосмыслив христианскую эсхатологию как преображение вселенной в свете науки, обозначим через «TRP --> SRP» то, что богословски переосмысленная эсхатология может сказать научно-исследовательским программам. Смысл в том, чтобы каждая из сторон нашла для себя что-то полезное согласно собственным критериям полезности. (Я благодарен Джорджу Эллису за предложенные им обозначения SRP и TRP.)

 

Теперь в качестве примера «SRP--> TRP» рассмотрим теодицею Августина и связанные с ней идеи в области термодинамики. Перефразируя удивительное прозрение Августина, можно сказать, что в этом мире невозможно не грешить (без Божьей благодати), но на небесах грешить будет невозможно. В терминах термодинамики мы можем предложить следующую аналогию, основанную на прозрении Августина: если в новом творении грех будет невозможен, то можно заключить, что термодинамические процессы нового творения не смогут произойти, если их последствием будет какое-то природное зло. Мы помним, однако, что термодинамические процессы играют в природе двойственную роль, участвуя как в процессах, дающих жизнь, так и в процессах, несущих смерть. Поэтому мы скажем, что в той мере, в какой эти процессы влекут природное благо, они будут продолжаться.

 

Далее мы спросим: если термодинамика сама по себе является контингентной (а это так, она не является необходимой характеристикой вселенной, хотя ее законы и применимы ко всему, в том числе и к самой вселенной), то не значит ли это, что термодинамика — преходящий элемент и ее не будет в новом творении (по крайней мере, тех ее процессов, которые вызывают смерть)? Отсюда вытекает интересный вопрос для ученых: каковы взаимоотношения термодинамики и гравитации? Это довольно стандартный вопрос теории относительности, а именно вопрос связи общей теории относительности и термодинамики. Обычно термодинамику не считают столь же фундаментальной наукой, как теорию относительности. Но для некоторых ученых, таких, например, как Илья Пригожин, термодинамика более фундаментальна, чем динамика, включая теорию относительности. Я хочу сказать, что этот диалог в физике интересен с научной точки зрения. И наконец, если вы, исходя из богословских соображений, пришли к выводу, что термодинамика как таковая контингентна, вы можете сказать коллеге-ученому: «Не могли бы вы вернуться назад и, основываясь на физике, более внимательно посмотреть, есть связь между термодинамикой и гравитацией или ее нет?»

 

Из теодицеи Шлейермахера — Хика мы видим, что страдания предчеловеческой жизни не могут быть оправданы в качестве средства достижения большего блага для человека. Невозможно оправдать страдания природы, сказав, что каким-то образом мы извлекаем из этого пользу. Сказать так было бы просто отвратительно. Но тогда что остается? Тогда каждое создание или, по крайней мере, каждый вид должен иметь собственное эсхатологическое будущее. Если они — не средства достижения чьей-то чужой цели, то, значит, они — цель для себя. Отсюда следует, что страдания Христа имеют цель и для них, что страдания Христа обеспечивают и их жизнь в новом творении. Каким-то образом и они должны быть искуплены — не от морального зла (греха), но от зла природного.

 

Если это так, то вернемся к науке и посмотрим, каким образом может быть осмыслено искупление всего творения в отношении к каждому моменту времени. Ведь каждый момент времени как-то связан и с обычным физическим временем, и со временем эсхатологическим. Вольфхарт Панненберг сходным образом говорит о времени и вечности. Панненберг создавал свою систему, обосновывая ту идею, что воскресение Христа — это «про-лептическое» предварение будущего вселенной. Слово «пролептическое» означает «воздействующее на прошлое». Панненберг даже говорит, что будущее каким-то образом определяет прошлое. Определяет не в механическом смысле, но в том, что мы более доверяем будущему вселенной, чем ее прошлому. Наша надежда — во Христе, который пролептически пришел две тысячи лет назад и снова приходит к нам из эсхатологического будущего, преображая нас.

 

Здесь появляются вопросы. Что означает эсхатологическое будущее и чем оно отличается от будущего в буквальном смысле слова? Можно ли осознать, каково отношение между временем и тем будущим, которое представляет собой вечность Бога, объемлющую все творение? Что думать об этом? Один из ключей к ответу можно найти в нашем убеждении, что творение не может быть средством достижения какой-то иной цели, но само является целью для себя. Отсюда следует, что нечто в обычном времени может быть связано — возможно, топологически — с эсхатологическим будущим, уже обнаруживаемым в Пасхальном событии. Это событие воздействует на прошлое, дотягивается из момента совершения полноты бытия вселенной до каждого отдельного момента нашей жизни. Тед Петерс[9] дает красноречивый девиз для этой идеи названием своего систематического труда — «Бог: будущее мира». Итак, Бог — это будущее, искупающее все творение. Все творение преображается посредством своей связи (возможно, топологической) с будущим.

 

Теперь, если это так, мы можем вернуться к физике, использующей обыкновенное евклидово время. Со времени Ньютона мы пользовались предложенным им представлением о непрерывном континууме времени. Но можем ли мы вместо этих классических воззрений использовать более богатые современные представления о времени, которые были бы созвучны высказанным Панненбергом и Петерсом идеям относительно времени и пролепсиса? Над таким проектом, собственно, я и работаю сейчас в своей книге "Time in Eternity" ("Время в вечности"). Я начал с идей Панненберга, Петерса и других, рассмотрел предложенные ими концепции вечности, а затем попытался переработать их в духе современной физики, поскольку они сами выражали свои мысли в категориях классической физики. Затем я выясняю, могут ли их переработанные таким образом идеи в действительности предложить новые подходы и решения, которые прояснят принимаемые в современной физике представления о пространстве, времени, материи и причинности. И наконец, может ли это стимулировать новые исследовательские программы в физике? Я надеюсь, что в будущем такие подходы покажут плодотворность «творческого взаимодействия» науки и богословия и помогут формированию эсхатологии преображения в свете современной физики и космологии.

 

---