Райт Николас Томас - Мировоззрение Павла - Вопросы

Презентация новой книги Николаса Томаса Райта - Апостол Павел и верность Бога - в 3-х томах - Том 1

---

 

Итак, мы изучили: (i) символические практики, которые подводят нас к самой сердцевине имплицитного мировоззрения Павла, (ii) сложные пересекающиеся нарративы, которые придают смысл этим символам и практикам, и (iii) мировоззренческие вопросы, которые позволяют нам рассмотреть под микроскопом ключевые указания на те вещи, которые Павел считал совершенно очевидными, желая, чтобы его верующие собратья также принимали их без вопросов. Мы могли увидеть, что мировоззрение Павла есть разновидность более общей категории раннехристианского мировоззрения, рассмотренной в части IV книги «Новый Завет и народ Божий», которое, в свою очередь, было радикальной и пересмотренной разновидностью общей категории мировоззрения иудаизма эпохи Второго Храма (при этом не следует забывать, что эта категория была богата, насыщенна и содержала взаимно конфликтующие варианты иудаизма).

 

Павел одновременно и утверждал иудейское мировоззрение эпохи Второго Храма, и преобразовывал его, можно даже было бы сказать - разрушал и восстанавливал его: «Я был распят с Мессией, но живу». Позорная смерть и поразительное воскресение Мессии вынудили его переосмыслить, заново прочувствовать, переработать весь вопрос о том, что значит быть верным иудеем, истинным израильтянином, участником «обрезания» в этот совершенно новый момент в древней истории Бога, мира и народа Божия. И поскольку сюда входит то, что Бог, всегда обещавший привести весь мир в подчинение Мессии,^[1] уже начал это делать и, более того, использовал как своего агента для введения в действие этого правления некогда твердолобого фарисея, есть смысл задуматься о том (предвосхищая более подробный разговор об этих вопросе в главах 12 - 14 ниже), как Павел представлял себе взаимодействиесвоей вести о Мессии с различными иными мировоззрениями, программами, надеждами, представлениями и страхами мира древнего язычества.

 

Мы видели, что Павел твердо противостоял любым попыткам приблизить к язычеству его весть о едином Боге, а в то же время не менее твердо заявлял, что ekklesiai, которые он создавал и которым служил, не пользовались отличительными знаками символической вселенной основных направлений иудаизма эпохи Второго Храма. И мы пришли к следующему поразительному заключению: центральным символом мировоззрения Павла были единство и святость самой ekklesia_y опирающиеся на то, что он считал истиной относительно Мессии и Духа, а также опирающиеся на единого Бога Творца, который ныне неожиданно и решительно осуществил древние обетования, одновременно как будто опрокинув ожидания тех, кто нетерпеливее всего ждал этого осуществления.

 

Похоже, Павел надеялся на то, что ekklesiai разделяют с ним это мировоззрение. Это нередко молчаливо предполагается в его посланиях, оставляя для нас открытым вопрос, действительно ли они его разделяли или он только так говорил, чтобы подтолкнуть их к новым мыслям. Но делали они это или нет, тут мы можем найти разницу между мировоззрением, которое, как он понимал, в принципе свойственно всем людям Мессии, и «умонастроением» как его частным вариантом, его как бы локальной версией в рамках этого мировоззрения.

 

Он верил, прежде всего, в то, что Бог Израилев призвал его стать «апостолом язычников». Это было его уникальным призванием, на что обращают слишком мало внимания; Павел знал об оппонентах, о соперничающих «апостолах» того или иного рода, но, насколько мы знаем, не существовало человека, который бы ходил и говорил, что именно он есть «апостол язычников». Это странное и мощное призвание он понимал не в последнюю очередь как воплощение призвания Израиля быть светом мира, укорененное, среди прочего, в образе Слуги (или Раба) у Исайи. Дерзость такого утверждения, учитывая, что сам Павел считал, что исполнение призвания Израиля легло на Мессию, можно объяснить лишь в том случае, если мы с той же серьезностью, как и сам Павел, отнесемся к его словам о то, что он живет «в Мессии», а Мессия живет «в нем».^[2] На уровне умонастроения, которое казалось ему чем-то бесспорным, он понимал, что его особое прошлое как самого ревностного из фарисеев было чем-то одновременно и совершенно правильным, и совершенно ложным на фоне свежего откровения замыслов Божиих, Божией праведности и Божией верности в евангельской вести об Иисусе Мессии. Эта правильность и неправильность всплывают снова и снова, как толькоон переходит на псевдо-автобиографическое «я» в таких отрывках, как Гал. 2, 17-21, и в действительно автобиографических отрывках, таких как Флп. 3,2-16. И его быстрый и острый ум, способный делать ясные выводы из библейских текстов, над которыми он размышлял в свете евангелия, объясняет, почему, как я думаю, он уверенно занимал позицию «сильного» в спорах о том, что можно есть и какие дни следует соблюдать.^[3] То мировоззрение, которое он изо всех сил старался насаждать в своих церквях, стояло на этом, однако ради смущенной совести других Павел был готов отстаивать позицию (как мы бы ее сегодня неудачно назвали) толерантности по этим предметам. Но что касалось его самого с его умонастроением, тут у него не оставалось сомнений: «Я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого», «Господня земля, и что наполняет ее».^[4] Это основы. Обычно Павлу не приходилось снимать с себя эти очки, чтобы демонстрировать кому-либо те стекла, через которые он смотрел.

 

Мы возвращаемся к той модели мировоззрения, которую я представил выше. Символы и практики, истории и вопросы окружены привычками сердца (поклонение и молитва, что Павел опять же считает за нечто само собой разумеющееся) и привычками жизни (культурные предпосылки относительно работы, поиска жилья, о том, что делать по прибытии в незнакомый город и так далее). Относительно последних: нам так бы хотелось знать, в каких гостиницах Павел оставался, как он перевозил собранные деньги, путешествовал ли он на самом деле с вьючными животными, что он любил на завтрак... огромная часть «культуры» скрыта от нас, и тут мы можем только строить догадки.

 

Но важно, что любого рода мировоззрение порождает две вещи: «богословие» в смысле таких вещей, как «базовые представления» и «результирующие представления», «цели» и «намерения», мотивации, которые приводят в движение непосредственные действия. В части III данной книги мы рассмотрим «богословие» Павла. Часть IV будет посвящена исследованию его целей и намерений и тому, как они порождали и наполняли энергией его реальные действия. И в заключении данной части нам надо сказать одно-два слова о том, как все это соединяется в нечто целое.

 

Любое мировоззрение, как я полагаю, хотя бы косвенным образом вынуждает сделать шаг к «богословию». Это касается даже атеистического мировоззрения. В принципе человек должен дать ответы на вопросы о Боге/боге/богах и мире. Единственное отличие заключается в том, что атеист, разумеется, даст другие ответы, но вопросы останутся теми же самыми (хотя в случае так называемой «проблемы зла» атеисту, вероятно, придется столкнуться с «проблемой добра»). Поэтому авторы, древниеили современные, пытавшиеся понять философию, были бы вправе писать о «богословии» стоиков, эпикурейцев или последователей других направлений мысли в античности, включая, разумеется, древних израильтян и иудеев эпохи Второго Храма. Само по себе «богословие» не есть исключительно христианская категория.

 

Вопрос о том, что кто-либо думает о божестве и человеке, о божестве и мире, о божестве и прошлом и будущем, всегда остается открытым. Назовем ли мы такие вещи «богословием», как тут, или «физикой» (то есть изучением «природы», того, каковы вещи), как это делали древние стоики, или еще как-нибудь, рано или поздно мы придем к тому же основному набору тем. Но если речь идет о Павле, то переход от мировоззрения к богословию обретает в его случае особую важность.

 

Что касается Павла, теперь мы яснее видим, в чем заключается специфика христианского богословия и почему оно важно. Оно важно потому, что мировоззрение Павла, которое он старался сделать второй природой своих ekklesiai, было начисто лишено тех нормальных мировоззренческих точек отсчета, которыми обладал иудаизм Второго Храма, и он не взял на вооружение, чтобы заменить их, важнейшие точки отсчета античного язычества. Фактически, как мы видели, сама ekklesia в ее единстве и святости была центральным отличительным признаком мировоззрения, символом, несущим на себе великую нагрузку и порождавшим свои собственные необходимые и подобающие практики поклонения, молитвы, чтения Писания и (того, что так можно назвать) таинств. Но ekklesia не могла одна нести на себе весь вес мировоззрения. Она не могла бы занять свое место просто потому, что Павел или кто-то сказал, что она это должна делать. Как отметил Вейн Микс в своей революционной работе 1983 года, община верующих в Мессию нуждалась в «богословии» как в стабилизирующем, стимулирующем и содержательном элементе.^[5]

 

Микс подчеркивает важность монотеизма для осуществления этой задачи. У Павла монотеизм выполнял куда больше работы, чем выполняла когда-либо любая доктрина в иудаизме.^[6] В иудаизме, по крайней мере, есть другие символы, законы о пище, обрезание и суббота. Язычество также предлагало богатый, хотя и хаотичный, символический мир, в котором «богословие», спекуляции о богах (включая монотеистические) были одной из вещей в ряду многих, интересовавших узкий круг людей, тогда как большинство людей вписывалось в жизнь окружающих и придерживалось таких религиозных действий, которые определялись местными обычаями и личными предпочтениями. Но для Павла размышления о том, кто такой Бог, имели невообразимо важное значение не потому, что они соответствовали новому уровню неудовлетворенного интеллектуального любопытства, но потому, что без них мировоззрение не могло бы устоять на месте. Вопросы о Боге, в том числе мучительные попытки ответить на эти вопросы как часть личного и коллективного обновления ума, поддерживали мировоззрение.

 

Нельзя сказать, что монотеизм иудейского типа был сам по себе абстрактным интеллектуальным упражнением, подобным богословским спекуляциям Цицерона или Сенеки. Именно потому, что иудеи ставили жесткую границу между единым Богом и всем творением (в отличие от бога Аристотеля, «первопричины», который был просто самым высшим существом в этом мире), их монотеизм непосредственно выражался в отвержении языческого идолопоклонства и всего, что с ним связано.^[7] Потому такая доктрина имела прямые социально-культурные последствия. Для Павла, лишенного других символических практик иудейского мировоззрения, все это тоже верно, причем в гораздо большей мере. Он пересмотрел и заново объяснил монотеизм (и другие смежные доктрины), который теперь должен был нести тот же вес, что и монотеизм праотцов, а в добавку к нему дополнительную тяжесть, связанную с куда более широкой символической системой. Для Павла богословие было крайне важной вещью, которая позволяла мировоззрению, и в частности такому его центральному символу, как единая и святая ekklesia, стоять прямо и сохранять здоровье. О пересмотренном монотеизме Павла мы поговорим в главе 9.

 

Этот монотеизм, подвергшийся пересмотру в свете Иисуса Мессии и Духа, неизбежно приводит в действие ряд размышлений над Писанием, которые прямо подводят к видоизмененной у Павла доктрине избранничества. Те, кто «в Мессии», воистину составляют народ единого истинного Бога. Павел очень быстро убедился в том, что когда люди этого не понимают, центральный мировоззренческий символ одной и единой ekklesia сразу теряет смысл. Вот почему пересмотренные представления об избранничестве, вокруг которых постоянно ведется скрытый, а иногда и прямой диалог с разного рода партнерами из иудеев, но также и косвенный диалог с языческими мировоззрениями, касающимися общей жизни людей, занимают так много места в центральной части картины его богословия. Этому будет посвящена следующая, 10-я пространная глава, и это то самое место, где стоит заняться традиционными вопросами об оправдании и законе.

 

Пересмотренная доктрина избранничества, в свою очередь, подводит нас к новому пониманию надежды, что станет предметом главы 11. Иудейская эсхатология теперь начала действовать в жизни самым неожиданным образом, сохранив при этом мощное, хотя и всесторонне изменившее смысл, будущее измерение. Это указывает назад, на тему монотеизма. Вопрос о надежде для мира, для человечества и для народа Божия обретал свой смысл в связи с вопросом «Кто же такой в этом случае Бог?». Первый вопрос даже помогал сделать второй яснее. Фарисей Савл в надежде молился о том, чтобы Бог Израилев наконец вернулся, чтобы открыть свое господство, свою правду, свою верность взирающему на него миру, а Павел апостол верил в то, что единый Бог уже совершил все это в Иисусе Мессии. Поэтому фокусом его надежды было уже не возвращение Бога на Сион, но возвращение Иисуса, который объявит весь мир своим законным наследством. Мессианская инаугурация иудейской эсхатологии вела прямо к мессианскому пересмотру по-прежнему иудейской надежды, ставшей теперь христианской.

 

Так мы идем от истоков христианства к вопросу о Боге. В этой книге и во всей серии мы подошли к такому моменту, когда можем яснее понять, почему «богословие» было необходимой вещью для Павла и для других первых христиан и почему оно обрело именно такую форму. Данное мировоззрение нуждалось в богословии ради своей ясности, стабильности и развития. Чтобы мировоззрение, лишенное традиционных символов иудаизма и отказывающееся использовать символические практики язычества, устояло, ему нужны были надежные и видимые корни, и это должны были быть корни глубокого человеческого мышления, проникающие глубоко в почву бытия и характера Бога Израилева, Творца. К этой задаче, на каждом шагу питаемой размышлением над писаниями Израиля, Павел постоянно призывает слушателей. Если ekklesia Божия в Иисусе Мессии, в ее единстве и святости, должна строить как бы собственное мировоззрение, стать своим собственным центральным символом, ей нужно думать:

 

«преображаться обновлением ума», мыслить как народ грядущего века, а не века настоящего, понимать, кто такой Бог, кто такой этот Мессия Иисус, кто такой этот странный и могущественный Дух и что означает быть обновленным народом Божиим, обновленным человечеством, и жить соответственно. Иными словами, такое мировоззрение может функционировать лишь в том случае, если его придерживаются люди с трансформированными умами, которые постоянно используют эти умы для поиска ответов на великие вопросы о Боге и о мире, как будто вся эта система предназначена стимулировать непрестанный рост понимания у людей. Павел призывает к этому коринфян, но это повеление обращено не только к ним, но ко всему народу Мессии.^[8] Только зрелое мышление может поддерживать такое мировоззрение. История церкви последующих веков, в частности западной церкви, слишком ясно показала, что происходит, когда люди прекращают богословствовать и пытаются поддерживать церковную жизнь какими-либо другими средствами.^[9]

Таким образом, «богословие», как мы теперь это называем (хотя Павел так не делал), играет новую роль в мире Павла, а потому в принципе и в истории церкви. Это была новая роль по сравнению как с иудаизмом, так и с язычеством.

 

Во-первых, новизна относительно иудаизма заключалась в следующем. Иудаизм более или менее понимал, кто такой Бог, что он совершил и что обещал сделать. Оставался единственный вопрос: как и когда он возьмет и сделает это, как (иными словами) он может сохранить верность тому, что он сказал, тому, что он хочет совершить? Для Павла этот вопрос начинается с другого конца. Коль скоро события, связанные с Иисусом Мессией, были откровением «верности Божией», что это теперь говорит о Боге Авраама, Исаака и Иакова и Творце мира? Пока мы не ответим на этот вопрос, центральный мировоззренческий символ не сможет выполнять свою работу. А если это произойдет, ekklesia перестанет быть сама собой в подлинном смысле слова, так что ей придется опираться на символы иных мировоззрений, иудейские или языческие либо на причудливое сочетание первых и вторых.

 

Во-вторых, «богословие» играло новую роль и относительно язычества. Рядовые язычники знали о богах то, что нужно для повседневной жизни. Более рафинированные дискуссии между стоиками, эпикурейцами, философами из Академии и прочими школами, которые возникали и исчезали, были во многом любопытны и важны. Но задача понять как можно точнее, что мы подразумеваем под «богом» и каковы отношения этого существа с миром, для древних язычников по своему значениюиграла куда менее важную роль, чем особое богословие Павла - безотлагательное нелегкое молитвенное размышление о Творце и Боге завета и о его замыслах относительно мира - призвано было играть в его посланиях к церквям.

 

Таким образом, когда люди, как они часто делают, говорят: «Павел не был систематическим богословом», - подразумевая под этим, что «Павел не написал средневековую Summa Theologica» или книгу, подобную «Наставлениям в христианской вере» Кальвина, мы можем на это ответить: «Совершенно верно. Насколько мы знаем, таким богословом он не был». Но часто под этим утверждением понимают, что мышление Павла носит просто хаотичный и непредсказуемый характер, что он находил странные идеи среди разного хлама в своем умственном чулане и неумело использовал их для решения текущих проблем, которые приносили ему возлюбленные им и разочаровывающие его ekklesiai. А это просто чушь. Чем больше времени мы проведем за внимательным чтением Павла и за изучением его мировоззрения, его богословия, его целей и намерений, тем яснее увидим, что это глубоко целостный мыслитель.^[10] Его важные темы могут не соответствовать коробочкам, которые были созданы позднейшими христианскими догматическими системами любого типа. Они порождают свои собственные категории именно тогда, когда преобразуют категории древнего иудаизма, чего, к сожалению, не замечает большинство христианских догматик. Целостные и полновесные, они отражают работу дисциплинированной мысли, какой только можно было бы пожелать нынешним критикам (да и тем, кто себя считает последователем) Павла.

 

Более того, Павел «богословствовал» не потому, что обладал мозгом, который любил играть с великими и сложными абстрактными идеями. Он брался за богословие потому, что от него зависела жизнь народа Божия, так что сначала ему приходилось делать нечто за них, потом он стремился как можно быстрее делать это вместе с ними, после чего наконец они могли выполнять эту работу самостоятельно. Все его богословие есть пастырское богословие - не в том смысле, что это бессистемная терапевтическая модель, направленная на удовлетворение назревших потребностей «клиента», но в том смысле, что пастух должен давать стаду чистую еду и воду и зорко смотреть, не приближается ли волк. Для этого пастырское богословие должно обладать кристальной ясностью, должно быть продуманным и подаваться так, чтобы оно учило мыслить и других. И это тоже важная вещь: христианское богословие для Павла было не просто тем, что ты знаешь, но тем, как ты познаешь.

 

И как христианское мировоззрение вынуждало людей мыслить по-новому, потому что без этого само мировоззрение неустойчиво, так и христианское богословие остается одновременно коллективной задачей, над которой должна работать церковь в целом, а не получать ее чайными ложками от одного-двух рафинированных учителей, а также незавершенной задачей, потому что каждому поколению необходимо самому прийти к взрослому мышлению, а это не случится, если Павел, Афанасий, Лютер, Барт или кто-либо еще устраняет вопросы ответами, с которыми достаточно ознакомиться. «Авторитет» Павла состоит не в том, что он дал множество ответов на головоломные вопросы. Это бы оставило его обращенных, а также последующие поколения, без работы по поиску ответов на вопросы, на которые он уже ответил, и без исходной точки для размышления о том, о чем он не говорил. Они бы остались глубоко и безнадежно незрелыми. Дай человеку мысль, и ему будет довольно на один день; научи его мыслить, и ты изменишь его на всю жизнь. Авторитет Павла заключался в том, что он задавал определенные рамки и ставил определенные трудные задачи. Если ты принадлежишь к народу Мессии, сказал бы он, ты должен действовать в этих рамках и бороться за решение этих задач.

 

Новая роль, которую должно было играть «богословие» именно из-за того мировоззрения, которое мы рассмотрели, требовала от Павла, среди прочего, чтобы он объяснил смысл монотеизма. Монотеизм всегда был центральным догматом иудаизма, который уже отделял Израиль от его соседей. Развитая Павлом иудейская доктрина единого Бога стоит в центре его богословия, причем она стала еще жестче, чем в иудаизме. Вера в единого Бога, познаваемого как Творца, познаваемого через Иисуса Мессию, Господа, не просто определяла ekklesia на самом глубинном уровне, указывая на то, что именно тут, посередине всего, ее место. Она становилась отличительным знаком, который утверждал - на фоне других подобных претензий: вот Царство в самой середине всего прочего. Проведи линию по миру через эту точку, и все остальное окажется либо на востоке, либо на западе от нее.

---