Некоторые размышления об авторстве четвертого Евангелия
Часть первая.
Кто имеет право голоса?
Часть вторая.
Аргументация от умолчания.
argumentum ex silentio, Argument from silence
Часть третья.
Датировка
Часть четвертая.
Свидетельства и молчание
Часть пятая.
Что говорит текст, если читать не между строк Евангелия, а сами строки Евангелия
Часть шестая.
Кто-то еще помнит и Филона
Часть седьмая.
Алоги
Часть восьмая
Парле ву франсе
Часть девятая.
Зависит ли Иоанн от синоптиков?
Часть десятая.
Знает ли Иоанн географию?
Часть одиннадцатая.
Еще раз о внешних свидетельствах
Часть двенадцатая.
Что вспоминали малоазийские христиане?
Итак, начать мы должны с некоторых методологических вопросов, которые, на мой взгляд, имеют и практическое значение. Я думаю, что лучше всего будет охватить не только основные возражения авторов 19 века (прежде всего, Штрауса), но и современные аргументы, которые можно услышать в полемике на академическом уровне. То есть, в силу моих возможностей, я попытаюсь, как в шахматной теории, дать самые сильные аргументы критиков относительно авторства, и соответственно, самые сильные, на мой взгляд, ответы на эти аргументы.
Часть первая.
Кто имеет право голоса?
Начнем мы с очень распространенного сегодня утверждения критиков. В своем самом сильном варианте оно будет звучать так:
“Несмотря на то, что в последние десятилетия современная библеистика стала воспринимать четвертое Евангелие более серьезно именно как исторический документ, тем не менее, большинство современных исследователей не считают, что автором этого текста был очевидец”. Этот аргумент очень часто в разной форме используется, например, Бартом Эрманом. Суть этого утверждения в следующем – Вы, христиане, можете верить во что угодно, но должны отдавать себе отчет, что ваша уверенность в том, что автором четвертого Евангелия является очевидец событий не находит распространенной поддержки в научной среде.
На первый взгляд, это весьма сильный аргумент, но при внимательном рассмотрении (как это очень часто мы будем видеть, рассматривая проблематику авторства) этот тип аргументации бумерангом возвращается к отправителю.
Во-первых, строго говоря, с научной точки зрения это не является аргументом. В научной среде это называется “отсылкой к авторитетам”. Такая отсылка в качестве аргумента не принимается. Но, на популярном уровне, ее можно встретить сплошь и рядом, так как многие критики, с которыми реально приходится сталкиваться, очень смутно представляют, на каком уровне сегодня находится дискуссия по поводу авторства четвертого Евангелия. Поэтому, имеет смысл, в случае таких заявлений (это касается не только этой темы, но и многих других), сразу указать собеседнику на всю условность таких заявлений и попросить его перейти конкретно к аргументам, которые он сам находит сильными.
Во-вторых, на что тому же Эрману весьма резонно указал Крейг Эванс, говорить о том, что “большинство считает…”, можно только в том случае, если имеется конкретные социологические опросы этого “большинства”. На самом же деле, невозможно не только провести такие опросы, но и даже определить, а кто же собственно является “большинством”? По какому критерию, “большинство” отделяется он “не большинства”?
Какова география распространения этого “большинства”? Все эти и другие вопросы не имеют ответов, потому что нет, и не может быть, четкого критерия, кто имеет право войти в это “большинство”, а кто - нет. Так что, обязательно необходимо интересоваться у собеседника, на какие социологические опросы он при этом может сослаться, говоря о большинстве. В лучшем случае это окажутся мнения преподавателей одного вуза (пусть даже и солидного), или группы лиц, разделяющих одну точку зрения, и не представляющих никого кроме себя.
В-третьих, мы еще поговорим об очень углубленной специализации в области библеистики, но сразу уже можно заметить, что среднестатистический современный исследователь не имеет возможности самостоятельно разбирать все возникающие вопросы, касающиеся всех аспектов Писания и истории ранней Церкви. В этом случае он вынужден полагаться на непреложные авторитеты в каждой из областей. Дело в том, что есть магистральные работы по каждой новозаветной теме, которые обобщают всю проблематику и используются остальными коллегами – библеистами в качестве исходного пункта. В случае Евангелия от Иоанна, во второй половине 20 века таковыми были работы Реймонда Брауна (я рекомендую запомнить это имя).
Это был очень влиятельный католический библеист, чей 2000-страничный комментарий на Евангелие от Иоанна являлся (до появления 4-томного комментария Шнакенбурга) настольной книгой любого библеиста, вне зависимости от того, специализировался ли он в четвертом Евангелии или в других областях. Кроме того, все работы этого периода с необходимостью включали в себя ссылки на труды Брауна. Браун не был представителем консервативного крыла библеистики. Скорее он представлял ту большую группу ученых, которых (учитывая всю условность таких делений) принято называть “умеренными”. Если вы хотите, например, узнать, что же представляет из себя это направление, то можно познакомится с вышедшей на русском языке двухтомной энциклопедией (“Иисус и Евангелия” и “Мир Нового Завета”). Дает прекрасную, на мой взгляд, картины ”умеренной” линии библеистики.
Так вот большинство не специалистов по четвертому Евангелию строили свои представления о нем именно по работам Брауна. У Брауна была довольно сложная и многоступенчатая гипотеза о взаимоотношении первоначального рассказа очевидца, лежащего в основе Евангелия от Иоанна, и его окончательной редакцией. Но, при всем при этом, Браун представлял точку зрения, что
а) в основе повествования Евангелия лежал рассказ очевидца.
б) Евангелие представляет серьезную базу для исторической реконструкции.
То есть, все кто строил свои знания о Евангелии на основе работ Брауна, со всей серьезностью рассматривали возможность участия очевидца в составлении и формировании текста.
Вот что пишет сам Браун:
“Общеизвестно, что категорическое неприятие историчности Евангелия от Иоанна, столь распространенное в более ранней критической экзегезе, не может далее удовлетворять. И поныне находятся авторы, которые утверждают, что четвертое Евангелие нельзя рассматривать как серьезное свидетельство об историческом Иисусе, однако они представляют собой тип некритических традиционалистов, время от времени воскресающий даже в инославии”.
Полностью с его точкой зрения на историчность Евангелия можно познакомится здесь
krotov.info/lib_sec/02_b/bra/un.htm#2
Поэтому, даже в этом смысле, говорить о мнении “большинства” будет вряд ли уместно.
В-четвертых, мы подошли к очень важному моменту. Если нет возможности определить, что думает об авторстве большинство, то возникает вопрос – а не можем ли мы в этом случае определить, что же по этому поводу думает влиятельно меньшинство? И тут у нас появляются вполне четкие очертания и критерии. Для начала, все-таки еще раз давайте поговорим о современной специализации в библеистике (да и, впрочем, в других науках тоже).
В современной библеистике сегодня совершенно очевидно наличие узкой специализации. Человек получает самое базовое общее образование, а потом годами и десятилетиями работает по одной теме. Причем, и в этой среде есть работы направленные на популяризацию знаний, а есть те, которые посвящены именно специалистам, и к которым обращаются специалисты, когда выходят за пределы своей собственной компетенции. Вот, например, тот же Эрман любит часто высказывать свое мнение о содержании Евангелия от Иоанна, но это мнение его дешево стоит, потому что для такой роскоши как собственное мнение нужно десятилетиями работать в этой сфере.
Какой бы мы не взяли список фундаментальных работ последних десятилетий по проблематике 4 Евангелия, имена авторов процентов на 80-90 будут одними и теми же. Речь идет о специалистах действительно мирового уровня. Кто эти люди? Ну, например, Леон Моррис, обладатель докторской степени Кембриджа. Он написал больше книг и статей по вопросам библеистики, чем иной за свою жизнь сможет прочесть (причем, не только по библеистике, а вообще, прочесть… ) theologicalstudies.org.uk/theo_morris.php
Областью специализации Морриса (при весьма широкой эрудиции) было именно Евангелие от Иоанна, греческий текст которого (это так для справки) он знал наизусть со всеми разночтениями.
И вот, например, если бы вместе собрать самых крупных специалистов по 4 Евангелию второй половины 20 века – таких как Джон А. Т. Робинсон, Реймонд Е. Браун, Леон Моррис, Дональд Карсон, Андреас Костенбергер, Рудольф Шнакенбург, Бисли-Мюррей и т.д. и выяснить их мнение об аутентичности и содержании этой новозаветной книги, то к этому нужно было бы отнестись со всей серьезностью.
Для простоты анализа могу предложить традицинную схему известную, еще с Весткота и Лайтфута
A. Автор - еврей
B. Автор - жил в Палестине
С. Автор - не очевидец событий
D. Автор - очевидец, но не из ближнего круга учеников
E. Автор - очевидец, один из 12 (Иоанн).
К схеме небольшой комменарий. Пункты A и B являются консенсусом для 99% современных исследователей. К пункту D необходимо добавить подпункты
1. автор - является сам редактором окончательного варианта Евангелия.
2. в основе текста лежит рассказ очевидца, но окончательная редакция составлена другим человеком.
таким образом, что же думают об авторстве четвертого Евангелия, наиболее крупные и уважаемые специалисты в этой области :
Barnett, Paul - ABE
Bauckham, Richard - ABD1
Beasley-Murray, George R. - ABD1
Blomberg, Craig L. - ABE
Brown, Raymond E. - ABD2
Carson, Donald A. - ABE
Haenchen, Ernst - ABC
Keener, Craig S. - ABE или ABD1
Kostenberger, Andreas J. - ABE
Moloney, Francis J. - ABD2
Morris, Leon - ABE
Получается, что именно те специалисты, которые вообщем-то только и имеют право голоса в подобных опросах более чем серьезно рассматривают гипотезу о том, что автором был очевидец событий (или, по крайней мере, в основе Евангелия лежит рассказ очевидца). Сразу замечу, что примерно такая же картина вырисовывается если мы берем другие новозаветные книги, авторство которых подвергается сомнению (например, послание к Колосянам, где обратно пропорционально меняются цифры в зависимости от того, кто высказывает свое мнение).
Таким образом, если внимательно проанализировать эту попытку критиков “отослать” нас к авторитетам, то выводы для критиков будут весьма печальными. Тут еще хочу заметить вот что… То, что и мы в свою очередь отослали оппонентов к авторитетам, не сделало нашу позицию сильнее. Но очень важно понять в самом начале изучения проблематики четвертого Евангелия, что традиционная позиция об авторстве Евангелия является не каким-то маргинальным представлением отсталого меньшинства, не поспевающего за современной библеистикой, а более чем конкурентоспособной гипотезой, которую именно по научным основаниям разделяют многие современные специалисты по этой книге.
Часть вторая.
Аргументация от умолчания.
argumentum ex silentio, Argument from silence
Для меня, на самом деле остается загадкой, почему для многих критиков, в том числе и вполне современных аргументация от умолчания имеет такую магическую силу. Сталкиваться с ней приходится постоянно. Смысл аргументации такого вида в следующем;
Автор А ничего не говорит о человеке или событии Б, ЗНАЧИТ автор А ничего не знает о Б.
Но дело все в том, что аргументация от умолчания (argumentum ex silentio) вообще-то является классической ЛОГИЧЕСКОЙ ОШИБКОЙ в аргументации, и в науке классифицируется как неформальная логическая ошибка.
philosophicalsociety.com/Logical%20Fallacies.htm
wikinfo.org/index.php/Logical_fallacy
Дело в том, что могут быть сотни разных причин, почему А не упомянул о Б. Поэтому просто нельзя делать из этого вывод, что А не знает о Б. Нет никаких оснований для такого вывода. Давайте посмотрим насколько действительно является справедливым классифицировать argumentum ex silentio как логическую ошибку. Приведу несколько примеров. За все свои годы коммуникации в Интернете я ни разу не упомянул имя своего друга детства Галымжана Ойнарова, которого знаю с 4 лет, и которого видел только вчера.
Ни разу… Причин этого, было несколько, одна из которых, что я просто никогда не ставил перед собой задачи, беседуя с другими людьми по десятку различных поводов, вдруг рассказать им о Галыме. Делать из этого предположение, что я никогда не слышал ни о каком Ойнарове, - это значит выбрать самую неправдоподобную гипотезу из всех возможных. Эммануил Кант, если память не изменяет, никогда в своих сочинениях не упоминает о Семилетней войне, свидетелем которой он был и даже в одном из музеев хранится его прошение на имя Елизаветы с выражением верноподданнических чувств и ходатайством о занятии вакантной должности в Кенигсбергском университете. Иными словами любое упоминание о чем-то или ком-то имеет положительную силу, но любое не упоминание о чем-то или ком-то НИКОГДА не может иметь отрицательной силы. А если мы говорим об античной историографии, то применение аргументации из умолчания становится абсурдом в квадрате.
Апостол Павел оставил, как известно, обширное эпистолярное наследие. Но только в одном послании – 1 Послании к Коринфянам он говорит о Евхаристии. Если бы каким-то образом оно до нас не дошло, то любая попытка говорить о том, что ап. Павел ничего не знает о Евхаристии, и делать из этого дальнейшие выводы, было бы просто интеллектуальным насилием над истиной. Как в светской античной историографии решают такие вопросы, можно посмотреть здесь amitay.haifa.ac.il/images/7/75/Use_and_abuse_of_argunetum_ex_silentio.pdf
Но когда речь идет о тех авторах, которых обычно используют для argumentum ex silentio критики, то говорить можно уже про абсурд в десятой степени. Поясню, что я имею в виду. Вот несколько исторических свидетельств:
Ириней. Против ересей V, 33, 4
Об этом и Папий, ученик Иоанна и товарищ Поликарпа, муж древний, письменно свидетельствует в своей четвертой книге, ибо им составлено пять книг.
Евсевий Кесарийский (Церк. история III, 39)
Папию приписывают пять сочинений под заглавием «Истолкование Господних изречений». О них как о единственных его произведениях упоминает и Ириней, говоря так: «Папий, слушавший Иоанна, друг Поликарпа, из древних христиан, засвидетельствовал это письменно в четвертой своей книге, ибо им дочинено пять книг»
Иероним Стридонский.
(О знаменитых мужах, 18)
Папий, ученик Иоанна, епископ Гиераполя в Азии, написал только пять трудов, названных им «Истолкование слов Господних»
Говорят, что он написал книгу «Второе пришествие нашего Господа, или Тысячелетнее царство Христа».
Евсевий Кесарийский (Церк. история IV, 14)
(приводит слова Иринея о Поликарпе Смирнском)
Это совершенно ясно из его писем, которые он посылал или соседним Церквам, чтобы подкрепить их, или какому-нибудь брату, чтобы наставить и уговорить его.
Возникает вопрос, в какую библиотеку пойти мне, что бы прочитать пять книг Папия или посления Поликарпа соседним церквям или “какому-нибудь” брату. Ответ – ни в какую!!!
Из всего этого наследия до нас дошло только одно послание Поликарпа и несколько отрывков Папия, причем, в пересказе других авторов. Как на основании этих осколков ранней христианской письменности вообще возможно делать выводы о том, что эти авторы не знают никакого Евангелия от Иоанна!!! И это при том, что в коротеньком послании Поликарпа вне всякого сомнения цитируется 1 Послание Иоанна, а Ириней свидетельствует, что сам Поликарп рассказывал ему об апостоле Иоанне и т.д.
И это при том, что само цитирование мужами апостольскими текстов Нового завета коренным образом отличается от цитирования последующих столетий, так как они сами общались с апостолами и не имели необходимости наизусть заучивать их тексты. И это при том, что христианская письменность этого и последующих периодов подвергалась нещадному истреблению. А некоторые из гонений как раз и были направлены в первую очередь на уничтожение христианских текстов (напр. гонение Домициана).
Мы имеем, повторю только небольшие осколки всех свидетельств того периода. В этом отношении особняком стоит св. Игнатий Антиохийский, от которого до нас дошло несколько посланий. Но это опять-таки только небольшая вершина айсберга, и вообще-то увидень в его посланиях знакомство с идеями четвертого Евангелия не так сложно (что, впрочем, является предметом отдельной темы). И если мы можем только предполагать, как традиция авторства Иоанна дошла до Иринея (в том числе, предполагать на основании собственных слов св. Иринея, о которых мы еще поговорим), но делать вывод о том, что таковой традиции и не было – это насилие и над законами логики, и над исторической реальностью.
Отсюда ясно насколько ненаучны и тенденциозны приемы аргументации исследователей отрицательного направления, когда они в отношении к древним писателям, произведения которых потеряны, пользуются формулой (А не знает о Б), а очень часто и еще более абсурдной: А не знает Б, потому что С, когда упоминает об А., не говорит, что А знает Б (Поликарп не знает об Евангелии от Иоанна, потому что Евсевий, когда говорит о Поликарпе, ничего не говорит об использовании Поликарпом Евангелия от Иоанна). Так что необходимо запомнить этот важный методологический принцип – любые цитаты имеют только положительную силу, а не отрицательную.
Часть третья.
Датировка
Теперь я хотел бы остановиться на введении в проблематику датировки Евангелия от Иоанна (и других Новозаветных книг). Дело в том, что многие люди, пытающиеся дискутировать в Интернете, часто вообще не знают, о каких датировках говорит современная наука. Мы попытаемся заполнить эту лакуну с помощью перевода-пересказа первой главы очень интересной и важной работы в сфере библеистики Redating The New Testament (“Датируя заново Новый Завет”) одного из крупнейших либеральных библеистов второй половины прошлого века Джона А. Т. Робинсона.
Как я уже сказал, богословские взгляды Робинсона были более чем либеральными, так, например, он полностью исключал возможность чудес, не верил в физическое Воскресение Христа, признавал равно возможными духовные поиски иных конфессий. Однако, при всем при том, он оставался библеистом мирового уровня, непредвзято подходящего к текстам Нового Завета. И о его аргументации мы еще поговорим. Пока же нас интересует только consensus современной библеистики, представленный в обзоре проблематики первой главы Redating The New Testament:
“В 1850 году картина с датировкой книг Нового Завета была далека от традиционно принятой датировки. Доминирующей в науке была школа Ф. С. Баура, профессора Церковной истории и догматики университета в Тюбингене с 1826 по1860 гг. Баур сомневался в традиционном авторстве и датировке почти всех книг Нового Завета за исключением Посланий Павла к Римлянам, Коринфянам (1 и 2), Галатам и Апокалипсиса апостола Иоанна. Эти пять книг он датировал 50-60 годами соответственно. Все остальные книги для него были продуктом второго века, написанные со 150 года и дальше и отражали в его концепциях диалектическую борьбу между иудеохристианством, представленным Петром и Иоанном и универсальной проповедью Павла.
Вся конструкция Баура определялась гегельянской моделью развития “тезис-антитезис-синтез” и промежутки между этими этапами определялись не объективными хронологическими критериями, а скорее доктринальными соображениями.
В 1900 году положение изменилось до неузнаваемости. Диалектический подход в библеистике был признан совершенно неудовлетворительным. Ученым, который внес наибольший вклад в исправление подхода Баура к хронологии и датировке был Джозеф Лайтфут, ставший профессором Кембриджа как раз в год смерти Баура (1861). Тщательным историческим анализом ему удалось установить точную датировку послания Климента Римского (95 год) и аутентичных посланий Игнатия Антиохийского (между 100 и 115 годами), в которых просто невозможно заметить никаких следов соперничества между Петром и Павлом или каких-то особенностей, свойственных для гегельянских построений.
В своих работах Лайтфут сумел великолепно продемонстрировать насколько беспочвенными были датировки, взятые за основу Бауром. После этого все исследователи согласились с принципами датировки, предложенными Лайтфутом и учитывали их в своих исследованиях. В их числе был и крупный немецкий ученый Адольф Гарнак (1851-1930) в 1897 году опубликовавший второй том своего массивного труда по истории ранней христианской литературы (A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis
Eusehius, Leipzig 1893-7, vol. II). Исследование Гарнака прекрасно показывает, каких позиций придерживалось критическое направление накануне 20 столетия. Вот его спектр датировки:
48-9 I and II Thessalonians
53 I and II Corinthians, Galatians (возможно)
53-4 Romans
57-9 Colossians, Philemon, Ephesians (если является аутентичным),
Philippians
65-70 Mark
70-5 Matthew
79-93 Luke-Acts
81-96 I Peter, Hebrews
80-110 John, I-3 John
90-110 I and II Timothy, Titus
93-6 Revelation (Откровение)
100-30 Jude
120-40 James
160-75 II Peter
Похожий спектр датировки с некоторыми изменениями представлен фон Соденом в Библейской энциклопедии (Encyclopaedia Biblica, edd. T. K. Cheyne and J. S. Black, 1899-1903, I, 799-819)
50-60+ The Pauline Epistles (основные послания ап. Павла)
70+ Mark
93-96 Hebrews, I Peter, Revelation
-100 Ephesians, Luke, Acts, John, I-III John
100-33 Jude, Matthew, the Pastoral Epistles
Фактически все исследователи как консервативного так и либерального направлений библеистики сходились к началу двадцатого столетия в том, что все книги Нового Завета были написаны в промежутке между 50 и 100 годами первого столетия, за исключением Второго Послания Петра, которое обычно датировалось 150 годом. Это стало типичной датировкой и для американских ученых (B. W. Bacon, Introduction to the New Testament, New York 1900.]) и для английских библеистов (Dictionary of the Bible, ed. J. Hastings, Edinburgh 1898-1904.]) Наиболее консервативная датировка была представлена в работах Теодора Цана ([T. Zahn, Introduction to the New Testament, originally Leipzig 1897-9, ET Edinburgh 1909.]). Его “Введение в Новый Завет” является настоящим монументом эрудиции и научной точности, в нем все новозаветные книги датируются между 50 и 95 годом, включая и Второе Послание Петра.
С 1950 года разрыв между возможной датировкой консервативных и либеральных исследователей сократился еще больше. Все книги Нового Завета (за исключением опять-таки Второго Послания Петра) датируются с 50 по 100 (+-) годы. Эта общая позиция представлена во всех крупных Введениях в Новый Завет и Обзорах Нового завета – изданных в Европе, Англии и Америке, начиная с 1950 года:
R. G. Heard, An Introduction to the New Testament, 1950;
H. F. D. Sparks, The Formation of the New Testament, 1952;
A. H. McNeile, An Introduction to the Study of the New Testament, revised by C. S. C. Williams, Oxford 1953 (cited henceforth as McNeile-Williams);
W. Michaelis, Einleitung in das neue Testament, Bern 1954;
A. Wikenhauser, New Testament Introduction (Freiburg 21956), ET
New York 1958;
A. Robert and A. Feuillet, Introduction to the New Testament
(Tournai 1959), ET New York 1965;
D. Guthrie, New Testament Introduction, 1961-5, 31970;
Peake's Commentary on the Bible, revised, ed. M. Black, 1962;
The Interpreter's Dictionary of the Bible, New York 1962;
R. M. Grant, A Historical Introduction to the New Testament, i963;
W. G. Kummel, Introduction to the New Testament (Heidelberg i963),ET 1966; 21975; W. Marxsen, Introduction to the New Testament (Gutersloh 1963), ET Oxford 1968;
E. F. Harrison, Introduction to the New Testament, 1964;
R. H. Fuller, A Critical Introduction to the New Testament, 1966;
W. D. Davies, Invitation to the New Testament, New York 1966;
A. F. J.
Klijn, An Introduction to the New Testament, ET Leiden 1967;
Вот, например, спектр датировки, представленный в работах Кюммеля:
50-1 I and II Thessalonians
53-6 Galatians, Philippians, I and II Corinthians,
Romans
56-8 Colossians, Philemon
c.70 Mark
70-90 Luke
80-90 Acts, Hebrews
80-100 Matthew, Ephesians
90-5 I Peter, Revelation
90-100 John
90-110 I-III John
-100 James
c.100 Jude
100+ I and II Timothy, Titus
125-50 II Peter
Самый большой диапазон возможных датировок был представлен в работах Норманна Перрина, представляющего направление критики форм и критики редакций:
50-60
I Thessalonians, Galatians, I and II
Corinthians, Philippians, Philemon,
Romans
70-90 II Thessalonians, Colossians,
Ephesians, Mark, Matthew, Luke-Acts,
Hebrews
80-100 John, I-III John
90-100 Revelation
90-140 I Peter, James, Pastoral Epistles,
Jude, II Peter
Более того, в последнее время наметилась серьезная тенденция в результате полученного консенсуса вообще просто представлять диапазон датировки не особенно заботясь о тщательном анализе внешних и внутренних свидетельств каждой новозаветной книги, что было так характерно для работ Лайтфута, Гарнака и Цана”.
richardwaynegarganta.com/redating-testament.pdf
После этого Робинсон указывает на то, что полученная датировка (до 100 года) является верхней границей возможной датировки и далее пытается установить, где же лежит нижняя граница. Если кто владеет английским, то книгу советую обязательно прочитать. Это, на мой взгляд, одна из фундаментальных работ по библеистике.
Но что нам важно отметить из Введения, так это то, что на протяжении всего 20 века, Евангелие от Иоанна ДАТИРОВАЛИ 80-100 годами, вне зависимости от того, считали автора очевидцем или нет. НИКТО начиная с 1900 года не считает это Евангелие поздним христианским документом ВТОРОГО ВЕКА. Еще можно отметить, что эта датировка совпадает с традиционной датировкой христианского Предания (другой вопрос, что и в этом случае не исключена более ранняя дата, о чем мы еще будем говорить).
Часть четвертая.
Свидетельства и молчание
Теперь мы займемся большой и важной темой - внешние свидетельства о тексте. Но, теперь, благодаря предварительному замечанию об агументации ex silentio, мы уже (надеюсь) знаем, каким образом можно подходить к этим свидетельствам, а каким образом - нет.
Кратко повторю еще раз:
1. Мы имеем дело только с самой небольшой частью тех документов, которые имели хождение в первые века христианства.
2. Каждое из этих свидетельств имеет огромное значение и подходить к нему надо со всей серьезностью.
3. Каждое из этих свидетельств имеет только положительную силу, то есть на их основе мы можем сделать более или менее обоснованный вывод о том, что автор знает.
4. Все эти отрывки нельзя использовать для аргументации "от умолчания", так как, во-превых, такая аргументация сама по себе является неформальной логической ошибкой, а, во-вторых, учитывая, что мы имеем дело лишь с небольшими фрагментами ранней христианской письменности, попытки такой аргументации противоречат здравому смыслу.
Теперь еще несколько замечаний о внешних свидетельствах, прошу обратить внимание.
Мы можем говорить о
1. текстуальной зависимости одного текста от другого при наличии повторяющихся вербальных совпадений.
2. знакомстве автора с другим текстом при наличии некоторых вербальных совпадений.
3. о концептуальном знакомстве автора с другим текстом при наличии концептуальных совпадений (совпадений идей).
Отмечаем сразу, что в случае этапа христианской письменности, получившего в истории название "мужы апостольские" можно говорить только о пунктах 2 и 3, так как все цитаты приводилисьэтими авторами по памяти. Это происходило по следующим причинам:
а) эти люди напрямую общались с апостолами и им не было необходимости наизусть заучивать их тексты.
б) собственно говоря, еще не было канона Новозаветных книг в нашем понимании этого слова, а были тексты очевидцев жизни Христа и первоначального распространения христианства и близких к ним людей, которые имели авторитет, но еще не рассматривались как Писание. За очень редким исключением, конструкция фразы "как говорит Писание" означала ссылку на Ветхий завет.
в) тексты мужей апостольских часто составлялись в экстренных обстоятельствах не предполагавших тщательную цитацию, так , например, все (дошедшие до нас) послания св. Игнатия Антиохийского были написаны по пути следования его на казнь в Рим, церквям тех городов, через которые везли Игнания.
г) сама традиция античного цитирования не требовала от цитирующего 100% совпадения с цитируемым тектом. Проведение анализа работ даже такого ученого автора как Ориген показало наличие довольно вольного цитирования текстов во многих случаях.
Итак, давайте несколько более подробно посмотрим первого писателя, который обнаруживает возможное знакомство с четвертым Евангелием. Речь идет о мученике Игнатии Антиохийском. По пути следования Игнатия к месту казни в Рим, он пишет послания церквям тех городов, через которые он проезжал. Сегодня аутентичными считаются семь его посланий. Это так же замечательные памятники ранней христианской литературы, знакомство с которыми должно быть обязательным. Есть несколько переводов на русский этих посланий, посмотрите какой больше кому подойдет. tvorenia.russportal.ru/index.php?id=alphabet.y
Традиционно послания датируются 100-115 годами, с наиболее вероятной датой 107 год. Эта датировка была принята еще с конца 19 века (archive.org/details/ignatiusvonanti00zahngoog) и с тех пор никем серьезно не оспаривалась. Игнатий нигде в своих посланиях не упоминает евангелистов по имени, но демонстрирует знакомство с некоторыми из них, а так же посланиями ап. Павла. Опять-таки замечу, что целью этих конкретных посланий было решение конкретных проблем конкретных церквей, а отнюдь не синопсис того, что известно самому Игнатию.
Знакомство автора с другим текстом при наличии некоторых вербальных совпадений.
Итак, смотрим, что мы можем сказать о знакомстве автора текстом Евангелия от Иоанна, учитывая возможное наличие некоторых вербальных совпадений. Тут сразу надо сказать, что наличие вербальных совпадений в посланиях св. Игнатия признавали и такие крупнейшие библеисты, определившие развитие науки как в Америке, так и в Европе, как Брюс Мецгер и Мартин Хенгель и многие другие текстологи и библеисты. Хотя, конечно, были и исследователи, которые сомневались. Однако всегда эти сомнения носили скорее отвлеченный теоретический характер, чем свидетельствовали о непосредственной работе с текстом.
Итак, перейдем к самому анализу текстов.
Брюс М. Мецгер Канон Нового Завета:
Стиль этих писем неподражаем. Написанные отрывистым, несколько туманным языком, перегруженные метафорами и сложными риторическими образами, они тем не менее являют такую глубокую веру и всеобъемлющую любовь Христову, что по праву считаются одним из сильнейших свидетельств христианства во II веке. В них мало цитат, да и те коротки, но это объясняется тем, что Игнатий наверняка приводит их по памяти, а прежде всего виной обстоятельства, в которых он пишет, и, безусловно, самый его стиль…
Если ассоциации с синоптическими Евангелиями весьма малочисленны, то отголоски четвертого Евангелия слышны довольно часто. Ниже приводим некоторые из наиболее показательных примеров.
1) В письме к Магнезийцам (7:2) Игнатий говорит о Боге так: “Он показал себя через Своего Сына, Иисуса Христа, который есть Его Слово, изреченное из молчания, который во всем снискал благоволение Пославшего Его”. Здесь две достаточно очевидные косвенные цитаты из Евангелия от Иоанна (1:1 и 8:28-29).
2) В письме к Филаделъфийцам (7:1) он пишет: “И хотя некоторые желали обмануть меня по плоти, дух [самого Игнатия] невозможно обмануть, ибо он от Бога. Знает он, откуда приходит и куда уходит (не могу вставить гр. текст)”. Эти же пять слов о Духе Божьем встречаются в Ин 3:8.
3) В письме к Римлянам (7:2) Игнатий пишет, что “...князь века сего (не могу втавить гр. текст) хочет пленить меня и подкупить мой ум, устремленный к Богу”. Это напоминает нам повторяющиеся слова о “князе мира сего” (не могу вставить гр. текст) в четвертом Евангелии (12:31; 14:30; 16:11). Через несколько строк Игнатий пишет о “живой воде”, которая говорит в нем: “Прииди к Отцу” (ср.: Ин 4:10; 7:38). А чуть ниже он заявляет: “Не желаю я пищи тленной, ни наслаждений земной жизни. Но хочу вкусить “хлеба Божьего” — плоть Христову, “который есть семя Давидово”; а в питие я желаю крови, которая есть неоскудевающая любовь”. Здесь мы находим фразы, похожие на Ин 6:33; 7:42, и другие отголоски Иоаннова богословия.
4) В письме к Филаделъфийцам (9:1) он пользуется сравнением Христа с дверью, подчеркивая Иоанново учение о значимости Слова до воплощения: “Он (первосвященник) есть дверь к Отцу, которою вошел Авраам, и Исаак, и Иаков, и пророки, и апостолы, и Церковь. Все они соединяются в единстве Божьем”. Следует заметить, что для Игнатия многие темы четвертого Евангелия тесно связаны друг с другом (ср.: Ин 10:7; 14:6; 8:30-59; 17:20-3).
Такие параллели слов, а иногда и идей показывают, что Игнатий хорошо знал Иоанново богословие, и позволяют предположить, что узнать его он мог, только прочитав четвертое Евангелие. Отсутствие какой-либо явной цитаты вполне согласуется с упоминавшимися выводами о стиле автора и об обстоятельствах, в которых ему приходилось писать.
Концептуальное знакомстве автора с другим текстом при наличии концептуальных совпадений (совпадений идей).
В этом отношении Игнатий вне всякого сомнения находится под влиянием идей четвертого Евангелия. В своих Посланиях он 14 раз называет Христа – Богом а так же говорит о Воплощении. Тот же Хазарзар, помню, говорил как-то об Игнатии как о первом человеке, привнесшим такие идеи в христианство. Однако, помимо того, что это просто бред (что станет ясно, когда мы познакомимся с ранними христологическими представлениями Церкви), есть еще несколько важных моментов.
1. Игнатий НИГДЕ не доказывает, что Христос – Бог. Он просто мимоходом замечает то, что было прекрасно известно как ему самому, так и его читателям.
2. Церкви, которым пишет Игнатий, сохраняют его послания как ценнейшие памятники и не только входят с ним в общение на протяжении всего пути следования, но и просят его быть посредником в решении местных споров.
3. Послания Игнатия признаются его современниками в качестве авторитетных, в том числе и по вопросам веры, опять-таки без каких-либо аргументов, что было бы просто невозможно в случае наличия каких-то споров или несогласий. Так другой ученик апостолов – Поликарп Смирнский говорит о посланиях Игнатия, что в них “вера, терпение и назидание, восходящее к Господу нашему” (13:2).
Здесь можно еще много о чем говорить, но повторю, НЕВОЗМОЖНО никак предполагать, что Игнатий в своих посланиях как-то “провел” своих наивных адресатов и обманом дал им новые догматтические представления, которых они раньше не имели.
Итак, вот эти места из Посланий Игнатия.
Послание к Римлянам
- нераздельно получили полноту благодати Божией, чистым от всякого чуждого цвета, желает премного радоваться во Иисусе Христе, Боге нашем.
- Пустите меня к чистому свету: явившись туда, буду человеком Божиим. Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего. Кто сам имеет Его в себе, тот пусть поймет, чего желаю, и окажет сочувствие мне, видя, что занимает меня.
- Ничто видимое не вечно. [Ибо видимое временно; невидимое вечно (2Кор. 4, 18).] Бог наш Иисус Христос является в большой славе, когда Он во Отце.
Послание к Ефесянам
- Игнатий Богоносец достоблаженной церкви Ефесской в Азии, благословенной в полноте величия Бога Отца, прежде век предназначенной быть, в вечную и неизменную славу, всегда соединенную и избранную в истинном страдании, по воле Отца и Иисуса Христа, Бога нашего, желаю премного радоваться о Иисусе Христе радостью непорочною.
- Для них есть только один врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию, Господь наш Иисус Христос.
- Ничто не сокрыто от Господа, напротив и тайны наши близки к Нему. Посему будем все делать так, как бы Он Сам был в нас, чтоб мы были Его храмами, а Он был в нас Богом нашим, как Он и действительно есть, и некогда явится пред лицом нашим, потому мы справедливо и любим Его.
- Ибо Бог наш Иисус Христос, по устроению Божиему, зачат был Мариею из семени Давидова, но от Духа Святого. Он родился и крестился для того, чтобы Своим страданием очистить и воду.
- так как Бог явился почеловечески для обновления вечной жизни, и получало начало то, что было приготовлено у Бога. С этого времени все было в колебании, так как дело шло о разрушении смерти.
Послание к смирнянам
- Славлю Иисуса Христа Бога, так умудрившего вас.
Послание к траллийцам
- Поэтому берегитесь таких людей. А это удастся вам, если не будете надмеваться и отделяться от Бога Иисуса Христа и епископа и апостольских заповедей.
Послание к Поликарпу
- Желаю вам всегда укрепляться в Боге нашем Иисусе Христе.
Итак, на основании текстуального и концептуального анализа вполне можно сделать вывод, что Игнатий Антиохийский был знаком с текстом 4 Евангелия, и уж совершенно точно он был знаком с идеями 4 Евангелия.
Часть пятая.
Что говорит текст, если читать не между строк Евангелия, а сами строки Евангелия
Параллельно с внешними свидетельствами, можно рассмотреть и несколько моментов внутреннего свидетельства текста. Есть серьезные основания полагать и на основании анализа текста, что автор
а) был евреем
б) был жителем Палестины
в) возможно был очевидцем событий.
Первые два пункта сегодня никем не оспариваются (или, если быть уж совсем точным, есть только, если не ошибаюсь, две работы за последние лет 40, в которых серьезно рассматривается возможность эллинского влияния в 4 Евангелии). Третий пункт, естественно, либеральная библеистика просто так сдавать не намерена , но в этом случае приходится занимать, на мой взгляд, очень слабую позицию "презумпции виновности текста" т.е. автор не является очевидцем, пока не доказано обратное. А все что противоречит такой позиции (а это серьезный список), объявляется махинацией автора, который вводит в заблуждение читателей.
Итак...
Автор вполне знаком с современными ему представлениями иудеев:
Автор знаком с иудейскими мессианскими ожиданиями
- 1:21, 4:25, 6:14, 12:34
Автор знает о своеобразном отношении к женщине
- 4:27
Автор знает о важности религиозной школы
- 7:15
Автор знает о несогласии с иудеями рассеяния относительно прозелитизма
- 7:35
Автор знает об отношениях иудеев и самарян
- 4:9
Автор более чем знаком с иудейскими традициями и обычаями:
Автор знает об иудейских правилах вхождения в языческий суд
- 18:28
Автор знает о празднике поставление кущей
- 7:2
Причем, автор знает о том, что последний день этого праздника – это великий день
- 7:37
Автор знаком с обрядами свадьбы
- 2:1-10
Автор знаком с обрядами погребения
- 11:17-44
Автор знает о празднике обновления
- 10:22
Автор знаком с традициями иудейской пасхи
- 2:13, 6:4, 11:55
Для автора Ветхий завет является несомненным источником его религиозной жизни
Христос приходит к своим
- 1:11
Для автора очевидно, что Писание (в нашем случае ВЗ) не может нарушиться
- 10:35
Пророки для автора являются авторитетом
- 6:45
Только в Евангелии от Иоанна к Христу прилагаются традиционные иудейские прообразы
- змея (3:14), манны (6:32), воды из камня (7:37) и так далее
Автор очень хорошо знаком с географией событий Нового Завета
Автор отличает Вифания при Иордане (от текстологической транскрипции и употреблении см. у Вилкера по ссылке, которую уже пару раз давал) от Вифании близ Иерусалима
- 1:28, 11:18
Местность Енон, близ Салима упомянута только автором четвертого Евангелия
- 3:23
Автор знает о том, что колодец Иакова был глубоким
- 4:11
Топография Иерусалима более чем точная
Называется точное местоположение Вифезды
- 5:2
Упоминается купальня Силоам
- 9:7
Упоминается wadi Kidron
- 18:1
Упоминается Gabbatha
- 19:13
Более чем достаточно мелких подробностей, касающихся строительства храма
- сорок шесть лет строительства 2:20
- упоминание о сокровищнице 8:20
- упоминание о портике Соломона 10:22
Причем, тут сделаю несколько замечаний. Хотя каждый этот случай весьма интересен. Дело в том, что до сих пор в интернете плавает аргумент Штрауса, что никакой купальни Вифезда не существует и автор ее выдумал. Проблема с аргументом в том, что во время Штрауса о ней действительно не знали, но сегодня многое изменилось . catholic-resources.org/Photos/Israel-Pools.htm
Или, например, поток Кедрон, тут употребляется слово, которое мог употребить только очевидец (речь о том, что лощина наполнялась водой только в период дождей) и т.д.
Очень серьезные аргументы в пользу того, что автор четвертого Евангелия был не из язычников дает текстологический анализ текста
Совершенно очевидный факт, который самого Робинсона привел в замешательство, это то, что автор четвертого Евангелия не зависит от Септуагинты.
Так, автор цитирует ВЗ
- там, где Септаугинта и еврейский текст согласны (12:38, cf. Is. 53:1, 19:24, cf. Ps 22:18
10:34, cf. Ps 82:6, 15:25, cf. Ps 34:19 и.т.д.)
- в некоторых местах, где Септаугинта и еврейский текст не согласны, автор дает свою версию текста Ветхого Завета (очевидно перефраз, или цитирование по памяти) отличную и от Септуагинты и от МТ (12:14-15, cf. Zech 9:9, 12:40, cf. Is. 6:10, 19:36, cf. Exod 12:46, Num 9:12, 6:31, cf. Ps 78:24, Exod 16:4, 15).
- но, в значительном количестве случаев там, где Септаугинта и еврейский текст не согласны, автор цитирует еврейский текст против Септуагинты (19:37, cf. Zach. 12:10,
6:45, cf. Is. 54:13, 13:18, cf. Ps 41:9)
- В четвертом Евангелии нет случая цитирования ВЗ с Септуагинтой против еврейского текста
В Евангелии от Иоанна больше чем во всех синоптических Евангелиях есть подробности, которые в текстологии считаются подробностями очевидца (имеется ввиду упоминание лишних подробностей, типа, кто, где сел, кто во сколько пришел и т.д. Таких подробностей можно указать 161). Эти, так называемые, “подробности очевидца” – единственные из всех подробностей (например, в противовес “подробностям контекста”, типа, кто что сказал), которые свидетельствуют в пользу аутентичности текста, а не против нее.
Более того. Из текста четвертого Евангелия, в принципе, можно вывести, что автор сам участвовал в новозаветных событиях.
Он знает мысли и чувства учеников Христа в критические моменты
- 2:11, 17, 22; 4:27, 6:19, 60 и.д.; 12:16, 13:22, 28, 21:12
Он знает о тех диалогах, которые были между учениками Христа
- 4:33, 16:17, 20:25, 21:3,5
Он знает о тех местах, о которых могли знать только ученики
- 11:54, 18:1-2, 20:19
Он знает о том ироническом впечатлении, которое сначала производили слова Христа
- 11:13, 12:16, 13:28, 20:9, 21:4
Он видел эмоции Христа
- 11:33, 13:21
Он знал об основании тех или иных действий Христа
- 2:24 ид., 4:1, 5:6, 6:15, 7:1, 16:19
В некоторых случаях от знает о намерениях Христа
- 6:6, 6:61, 6:64, 13:1,3; 13:11
Вполне возможно, что отдельные пункты могут быть спорными. Но речь не об отдельных пунктах, а об очевидном факте, что в соответствии с церковной традицией авторство очевидца основывается на всей совокупности аргументов (манускрипты, внутренние свидетельства и внешние свидетельства). А все утверждения против этого базируются только на ТЕОРИЯХ И ГИПОТЕЗАХ.
Часть шестая.
Кто-то еще помнит и Филона
Еще один момент, о котором сегодня вряд ли стоит подробно говорить, это предполагаемая зависимость автора от эллинистической мысли и от Филона. В 19 веке этот вопрос серьезно обсуждался, но в 20 веке, особенно после кумранских находок, стало ясно, что те выражения, которые считались раньше исключительно эллинистическими аллюзиями, имели широкое хождение в Палестине первого века. Подробнее о языке 4 Евангелия в контексте кумранских текстов можно посмотреть тут
abu.nb.ca/courses/NewTestament/Gospels/BACKGRJOHN.htm
biblicalstudies.org.uk/article_dss_morris.html
Ну а что касается Филона, так гипотеза о его влиянии так же сегодня не является популярной. В Евангелии речь идет о совершенно другой концепции.
Но, в качестве ликбеза, можно познакомится с трехтомной работой дореволюционного отечественного библеиста и историка, преподавателя МДА М. Муретова
Муретов М.Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии. Вып. 1. Очерк исторического развития идеи Логоса до Филона и Иоанна.
Муретов М.Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии. Вып. 2. Логос в сочинениях Филона Александрийского.
Муретов М.Д. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе.
bible-mda.ru/e-books/e-books.html
Часть седьмая.
Алоги
Принятие в Церкви четвертого Евангелия как писания апостола Иоанна было повсеместным (мы еще об этом поговорим). Но критики, тем не менее, пытаются найти какие-то моменты в истории, которые каким-нибудь образом дискредитировали это Евангелие. Как правило, стандартный набор – алоги и римский пресвитер Гай. Но это опять один из тех случаев, когда критика возвращается бумерангом к отправителю.
Итак, алоги… Собственно говоря про эту группу известно ничтожно мало. Фактически все сведения почерпнуты из “Панариона” св. Епифания Кипрского. Вот этот отрывок:
“Посему так как они не принимают Слова (ton logon), проповеданного Иоанном, то и будут названы алогами. Итак, они, как совсем чуждые истинной проповеди, отрекаются от чистоты проповеди и не принимают ни Евангелия Иоанна, ни его Апокалипсиса…
Стыдясь прекословить святому Иоанну, потому что знают, что он принадлежит к числу апостолов, возлюблен Господом, по достоинству открывал тайны и возлежал на персях у Господа, они употребляют уловку и пытаются иным способом отвергнуть книги Иоанновы. Они говорят, что это не Иоанновы книги, но Керинтовы, и утверждают, что они не достойны быть в церкви.”
Однако тщательный анализ этого текста приводит к удивительным выводам.
1. В отрывке нет никакой исторической информации против авторства Евангелия. Совсем наоборот, скорее можно сделать вывод, что алоги не принимали Евангелие по своим догматическим соображениям.
2. Во время алогов уже было совершенно очевидно, что Церковь приписывала авторство ни какому-то анонимному Иоанну, а именно апостолу Иоанну “ потому что знают, что он принадлежит к числу апостолов”
3. Алоги не пытались выдать писания Иоанна за более поздние произведения, а пытались приписать их Керинфу (с большой долей вероятности современнику апостола, имевшего по свидетельству Иринея с ним пересечения в Малой Азии), чем косвенно подтверждается происхождения Евангелия в конце апостольского века (и предположительное место написания – Малая Азия). Здесь еще надо отметить один интересный момент. Дело в том, что Керинф (учитывая все, что мы знаем о нем) самая неподходящая кандидатура в авторство. Вот отрывок из того же Панариона:
“Следует Керинт, от которого так называемые керинтиане, и от того же звериного семени яд свой вносит в мир, даже после описанного выше Карпократа, почти не иное что, но те же злотворные составы распространяет в мире. Ибо и он одинаковые с упомянутым выше взводит на Христа клеветы, утверждая, что Христос родился от Марии и от семени Иосифова и что подобно мир приведен в бытие ангелами. Ибо Керинт при введении своего учения ничего не изменил в учении Карпократа, кроме того, что отчасти придерживается иудейства. Утверждает же он, что Закон и пророки даны ангелами и что давший Закон есть один из ангелов, создавших мир. Этот Керинт жил в Азии и там положил начало проповеди.
Мы говорили уже о нем, как он проповедал, что мир сотворен не первою и горнею силою, что после того, как приведен в зрелость рожденный от семени Иосифова и от Марии Иисус, свыше от горнего Бога снисшел на Него Христос, то есть Дух Святой в виде голубя на Иордане, и открыл Ему, а чрез Него и последователям Его неведомого Отца. И посему-то, поскольку сила сошла на Него свыше, совершал Он силы, а после того как пострадал, пришедшее свыше вознеслось от Иисуса вверх. Страдал и снова воскрешен Иисус, а снисшедший на Него свыше Христос вознесся не страдав, и снисшедшее в виде голубя есть Христос, а Иисус — не Христос”
Ни одного пересечения с Евангелием от Иоанна. Если искажение материала – так это материал синоптический. Но, видимо, более подходящей кандидатуры для подлога алогов не было.
4. Выступая против церковного употребления Писаний Иоанна, алоги косвенно подтверждают тот факт, что имелось активное использование книг Иоанна в богослужении.
Итак, вывод, который можно сделать на основе анализа этого отрывка. Во времена алогов, тексты были уже известны под именем апостола Иоанна и находились в церковном употреблении.
С Гаем римским еще проще. Тут происходит простое смещение. Нет информации, что Гай каким-то образом отрицал апостольское авторство четвертого Евангелия. Речь идет о том, что он отрицал авторство Апокалипсиса, а это уже совершенно отдельный вопрос. Видимо его просто удобно добавить “для кучи”, когда речь идет о Евангелии от Иоанна. Но куча получается весьма жидкая…
Часть восьмая
Парле ву франсе
Очень часто приходится слышать такой аргумент против апостольского авторства. Евангелие просто не могло быть написано апостолом, потому как они были люди простые и никак не могли писать на греческом, а уж особенно такой текст как Евангелие от Иоанна. Для особой убедительности приводится цитата из Писания (Деяния 4:13): Видя смелость Петра и Иоанна и приметив, что они люди некнижные и простые, они удивлялись; между тем узнавали их, что они были с Иисусом.
Действительно, если не знать точно всех фактов, то такой аргумент может показаться весьма сильным. Однако, даже не преступая к дальнейшему рассмотрению, можно сразу же сделать пару замечаний. Во-первых, имеет место явный анахронизм. Критики цитируют Писание, применяя к нему категории образования наших дней. Однако для евреев первого века “люди некнижные и простые” означало люди не получившие систематического образования в Законе и толковании св. Писания, что никакого отношения к греческому не имеет. Во-вторых, простой здравый смысл позволяет предположить, что ДАЖЕ, если апостолы и не знали греческого в момент первоначальной проповеди, они могли его просто выучить, когда проповедь начала распространяться за пределы Иерусалима. Но, на самом деле, ничего нас не обязывает предполагать, что апостолы должны были что-то учить.
1) Внешние свидетельства в ползу широкого распространения греческого языка в Палестине.
Широкое распространение греческого языка в Палестине сегодня просто уже невозможно ставить под сомнение. Вот только несколько фактов и замечаний:
Греческий язык. (из статьи М. О. Уайза M. O. Wise )
История использования греческого до 200 г. до н.э. Завоевание Палестины Александром Македонским в 332 г. до н.э. дало сильный толчок распространению греческого языка и культуры среди живших там иудеев (см. Эллинизм). Конечно, и до этого греки иногда бывали в числе воевавших в Палестине наемных солдат, да и археологические раскопки показывают существование обширной торговли между палестинскими городами и Грецией или грекоязычными регионами. Но, хотя палестинские иудеи давно знали о греках, а порой могли и учить греческий, подлинный прорыв произошел только с Александром Македонским. После смерти Александра его империя разделилась между его военачальниками. Палестина при этом попала под власть египетских царей из династии Птолемеев. В течение всего III в. до н.э. боролись за Палестину египетские Птолемеи и правившие в Сирии Селевкиды. Почти все это время Палестина входила в египетскую юрисдикцию.
При Птолемеях управители Палестины вникали во все мелочи. В каждой деревне, в каждом селении были поставлены бюрократы. Как показывает, в частности, папирус Зенона (ок. 250 г. до н.э.), для дел управления использовался греческий. Поэтому как высшим слоям общества, так и отчасти его низшим слоям (напр., торговцам) трудно было избежать хотя бы минимального знания данного языка. (Многие представители высших классов шли гораздо дальше.) После Птолемеев Палестиной правили Селевкиды.
При них также для дел управления использовали греческий. Фактически греческий язык употреблялся в таких делах большую часть рассматриваемого периода. Даже когда на хасмонейских монетах из идеологических соображений появляются надписи на иврите, многие из тех монет содержат и греческие надписи. Можно смело утверждать, что во времена Иисуса большинство палестинских иудеев из высших классов знали, по крайней мере, основы греческого, особенно в Иерусалиме и таких больших городах, как Тивериада. (В Тивериаде жил Юстус, автор истории Первого восстания, написанной по-гречески).
Свидетельства использования греческого в 200 г. до н.э. - 135 г. н.э. Самая ранняя из найденных в Палестине надписей на греческом от времен после Александра Македонского - остракон из Хирбет эль-Кома (идумейской территории), относящийся к 277 г. до н.э. Этот остракон, двуязычная (арамейская и греческая) запись долга, показывает, что к тому времени арамейский уже начал воспринимать заимствования из греческого для обозначения даже тех бытовых понятий, для которых в нем самом имелись адекватные эквиваленты.
Приблизительно к тому же времени относится другой пример данного явления - греческие заимствования в Дан 3:5 (хотя о датировке арамейских частей Дан ученые спорят). Греческий язык и выражаемые им идеи достаточно быстро и глубоко проникли даже в консервативные иудейские круги. Это мы видим из Книги Юбилеев, написанной примерно во времена Маккавейского восстания и использующей греческую географическую литературу. Последнее требовало углубленного знания греческого языка и литературы: в греческой paideia такие тексты не изучались, пока человек не освоил Гомера и аттических поэтов, а также более прозаические навыки вроде умения писать письма. Поскольку иудейский автор Юб был явно не из числа горячих поклонников греческого образа жизни, остается предположить, что в тех кругах греческий язык обычно знали, по крайней мере, не хуже, чем он.
Палестинские иудеи даже начали создавать на греческом литературные произведения. Например, Евполем написал на греческом апологетическую историю иудеев. (Сохранилось лишь несколько ее фрагментов в цитатах у более поздних греческих авторов.) На греческом были написаны также 2 Макк и 1 Езд. На греческий делались переводы с семитских языков. Например, благодаря колофону мы знаем, что в 114 г. до н.э. в Иерусалиме на греческий была переведена Книга Есфирь.
Греческий хорошо знали представители высших классов даже в отдаленных районах Иудеи. Например, под одним из арамейских контрактов, найденных в Вади-Мураббаат, стоит подпись на греческом. Это значит, что подписавшийся лучше владел греческим, чем ивритом или арамейским. Несколько писем Бар-Кохбы написаны на греческом. Самое же яркое свидетельство знания греческого в отдаленных районах - свиток «малых» пророков из Нахал-Хэвер. Бежавшие в те районы иудеи, которые принесли его с собой, явно могли его читать. Возможно, по крайней мере некоторым из них читать его даже было легче, чем еврейский текст Писаний. Почерк в этом тексте неизящный, а орфография - нестандартная. Возможно, эта копия была выполнена не профессиональным переписчиком, а самим владельцем.
Эпиграфические свидетельства знания и использования иудеями греческого в этот период обширны. В частности, в окрестностях Иерусалима найдено 90 надписей на оссуариях, относящихся к II в. до н.э. - II в. н.э. В некоторых из них заметны грамматические ошибки. Поскольку такие оссуарии принадлежали только высшим классам, представляется, что в этих кругах желание выказать знание греческого часто опережало владение греческим. Если это действительно так, то это неудивительно. Греческий, как официальный язык Восточной Римской империи, повсюду на Востоке считался престижным языком. Однако, как показывают два примера, отношение к греческому в иудейской среде в целом было неоднозначным и менялось.
Знаменитый историк Иосиф Флавий в конце «Иудейских древностей» описывает свои успехи в греческом: «Я старался с большим усердием преодолеть трудности в изучении греческого языка и литературы, основательно усвоив его грамматику. Впрочем, свободно говорить по-гречески мне мешает мое иудейское происхождение. Дело в том, что у нас не уважаются те, кто изучил много языков или умеет украшать речь свою красивыми оборотами. Это уменье считается принадлежностью не только свободнорожденных людей, но и рабов. Лишь те, которые в точности знают Закон и отличаются уменьем толковать Св. Писание, признаются истинно образованными людьми. Поэтому-то, хотя многие и трудились над приобретением таких познаний, однако едва двое или трое вполне преуспели в том. (Древности 20.263-266)
То есть иными словами если в разговорной речи, евреи и не могли похвастаться чистотой классических греческих диалектов, то греч. письменная речь была характерна даже для самых низших слоев населения. Есть и еще одно весьма любопытное свидетельство. Письмо, 5/6 HevEp gr 1, было послано, видимо, одним из подчиненных Бар-Кохбы управляющим в Эйн-Геди. В нем обсуждаются приготовления к предстоящему празднику Кущей. Вот это письмо:
«Сумайос Ионафану сыну Баианоса и Масабале, привет! Я послал к вам Агриппу. Поспешите прислать мне... и лимоны. И он [Агриппа] переправит эти вещи обратно в штаб иудеев. Обязательно сделайте так! Это было написано по-гречески, поскольку не нашлось никого, кто бы написал на «еврейском». Отпустите его, ввиду праздника, побыстрее. Обязательно сделайте так! Сумайос. Прощайте».
Многие исследователи в нем видят некоторую срытую политику пренебрежения к греческому. Что, мол, для автора это было последним средством. Однако, как это часто происходит, читая между строк текста, забывают о самом тексте. А в самом тексте черным по белому написано, что автор не смог найти никого, кто бы писал на “еврейском”!!!
Это написанное на хорошем греческом письмо - еще одно свидетельство проникновения греческого даже в националистическую иудейскую среду.
Кроме всего этого, нельзя не отметить еще один (на мой взгляд, более чем показательный факт). Профессор Питер Ван дер Хорст провел изучение более 1600 еврейских надгробнных эпитафий (периода 300 до РХ. – 500 после РХ). В одном из самых авторитетных журналов, занимающимся вопросами библейской археологии Biblical Archaeological Review от подводит удивительные выводы своей работы – из всех эпитафий - 70% на греческом языке, 12% на латинском, 18% на арамейском или иврите. В Палестине – две трети эпитафий на греческом языке. В Иерусалиме более 40 % эпитафий на греч языке ("Jewish Funerary Inscriptions -- Most Are in Greek," Pieter W. Van Der Horst, BAR, Sept.-Oct.1992, p.48). Сегодня есть возможность познакомится с монографией Ван дер Хорста по этому же вопросу в сети (ebook3000.com/P-W--van-der-Horst---Ancient-Jewish-Epitaphs_112466.html). Вообще очень интересная работа, касающаяся вопросов языка, стилистики и содержания еврейских эпитафий.
2) Внутренние свидетельства текста.
Как ни парадоксально, но в Евангелии от Иоанна (при всем богатстве содержания) самый простой и самый бедный греческий язык из ВСЕХ книг Нового Завета. В совокупности используется только 1100 лексических единиц (для сравнения это столько же, сколько по программе школьник должен выучить английских лексических единиц в шестом классе). По соотношению количества лексических единиц к количеству написанного текста Евангелие находится на последнем месте из всех Новозаветных книг (наиболее богатый язык – Лука-Деяния, а так же отдельные Послания ап. Павла). В Евангелии используются самые простые грамматические конструкции по сравнению со всеми остальными книгами Нового Завета (Наиболее сложные опять-таки в Деяниях и у ап. Павла). Самым распространенным способом связи является сложносочиненная связь (Это, кстати, вообще один из показателей того, что язык не является родным. Даже когда люди осваивают лексику и фонетику чужого языка, преимущественным способом связи в предложениях остается сложносочиненная связь). О принципах цитирования Ветхого завета мы уже говорили, можно еще отметить наличие в речи гебраизмов (слов, имеющих явно еврейское (или арамейское) происхождение).
Вот, например, синатксический анализ текста Евангелия известного библеиста и переводчика еп. Кассиана (Безобразова):
"В первую очередь нашего внимания требует синтаксическое построение Евангелия от Иоанна. Так, в простом предложении сказуемое стоит у Иоанна в большинстве случаев ранее подлежащего. Очень жаль, что переводчики Евангелия на современные языки весьма часто уклоняются от воспроизведения этого существенного элемента Иоанновского ритма. Тем не менее могу сослаться и в прежнем синодальном переводе на такие места, как I. 32 и II. 2, где сохранен порядок слов подлинный, а тем самым и характерный для Евангелия ритм.
Сложное предложение обыкновенно строится в Ин. не по способу подчинения, а по способу сочетания. Классические греческие периоды, представляющие собою художественное сочетание предложений главного и придаточных разных степеней и представленные в Новом Завете в писаниях Луки и еще более в Послании к евреям, евангелисту Иоанну совершенно чужды. Сложное предложение в Ин. есть нанизывание значительного числа коротких независимых предложений, связанных между собою соединительными союзами. Очень часто евангелист обходится и без этих союзов. Характерный пример такого сложного предложения представляют первые стихи Иоанновского пролога (I. 1-5).
С другой стороны, Евангелие не чуждается приложения и других объяснительных оборотов, которые перегружают Иоанновскую фразу, не возводя ее, однако, на высоту классического периода. Пример такого построения представляет тот же Пролог в стихах 12-13 и 14. Тщательный переводчик его тоже воспроизводит без труда, как это доказывают некоторые современные переводы, в том числе и русский синодальный. Не исключена возможность, что во всех этих случаях синтаксического построения апостол не ставил перед собою сознательной цели сообщить составляемому им Евангелию ритмическое звучание. Дело в том, что синтаксическое построение, о котором была речь, свойственно семитическим языкам. Автор Евангелия был иудей, мог и в старости думать по-арамейски, и его арамейская мысль могла просвечивать сквозь его греческую речь".
3) Хиастические конструкции в Евангелии от Иоанна. Если сказать совсем просто, то хиазм является весьма характерным признаком семитской поэзии, но в отличие, скажем, от европейской ритмической поэзии здесь основной упор делается не на звуковом, а смысловом соответствии. Но, как и в европейской поэзии, хиастические структуры способствуют заучиванию текста наизусть (а возможно и предназначены для этого). Весьма показательным являются в этом отношении еврейские тексты Ветхого завета.
Там сотни примеров построения текста с помощью хиастических методов (напр. inthebeginning.org/chiasmus/introduction/chexamples.htm). Но и в текстах Нового Завета хиазм появляется очень часто (напр. в Евангелии от Матфея, ранних вероучительных формулах Деяний, христологических гимнах ап. Павла). Более того, известная серия комментариев к Новому Завету EKK отложила в свое время издание комментария на Евангелие от Иоанна именно потому, что появилось несколько серьезных работ по хиастическим конструкциям этого текста. Насколько же хиазм характерен для Евангелия от Иоанна? Существуют разные точки зрения вплоть до того, что ВЕСЬ текст является примером хиазма. Это все-таки в большей степени гипотеза, но кое-то можно сказать вполне определенно. Еще отрывок из еп. Кассиана (Безобразова):
“В некоторых случаях повторения отличаются нарочитой изысканностью и могут быть подведены под особые законы. Сюда я отнес бы, во-первых, то, что я называю «Иоанновской цепью», во-вторых, фигуру хиазма и, наконец, поэтический параллелизм.
При этом необходимо отметить, что употребляемое мною выражение «ритмическое звучание» надо понимать не в прямом, а в переносном смысле. Новейшие исследования показали, что с течением времени в еврейской поэзии возник и ритм, в техническом смысле слова, и даже рифмы. В науке даже было высказано мнение, что корни рифмы, почти неизвестной в классической древности, надо искать в средневековой еврейской поэзии[18]. Но ритм библейской поэзии — не звуковой, а смысловой. Поэтому он и поддается так легко переводу на другие языки. Это распространяется и на греческий текст Ин., и притом не только на его синтаксическое построение, семитическое в своей основе и уже привлекшее к себе наше внимание, но и на другие способы, которыми достигается характерный для Ин. ритм и о которых только что была речь. Сказанное относится и к тем случаям повторений, к которым мы должны сейчас перейти….
Хиазмом в терминологии старой риторики называется такая риторическая фигура, в которой мысль развивается сначала в восходящем порядке, затем в нисходящем (или наоборот), <и> притом так, что первой мысли первого ряда соответствует последняя мысль второго ряда. В многочисленных фигурах хиазма таких парных соотношений может быть много — по числу элементов каждого ряда. В недавние годы риторическая фигура хиазма привлекла к себе внимание ученых[19]. Они доказали, что хиастическое выражение мысли свойственно Священному Писанию как Ветхого, так и Нового Завета. Встречается оно и в Ин. Как пример можно привести XIV. 1 и 6b — 7а. В первом случае, мысль Христова, как ее воспроизводит евангелист, переходит от представления о вере к представлению о Боге и возвращается от представления о Христе к представлению о вере. Сближение Бога и Христа заключает в себе мысль о Божественном достоинстве Христовом. Во втором случае мысль идет от Отца к Сыну и возвращается от Сына к Отцу[20].
В полной мере это относится и к поэтическому параллелизму. Параллелизм членов (parallelismus membrorum) как основной принцип ветхозаветной поэзии знаком каждому читателю Библии. Достаточно взять любой псалом и убедиться в том, что в нем каждая мысль выражается двумя или большим числом суждений, поясняющих, дополняющих, развивающих друг друга. Библейская поэзия установила закон параллелизма и подвела его под несколько основных типов. Все они представлены и в Новом Завете. Не является исключением и Ин. Но особую склонность имел евангелист Иоанн к параллелизму антитетическому, то есть отрицательному.”
Вывод: на основании свидетельств текста можно с большой долей уверенности сделать вывод, что автор 4 Евангелия является евреем. Так же, учитывая все внешние свидетельства о распространении греческого в Палестине, нет совершенно никаких оснований полагать, что автором не мог быть палестинский еврей или конкретно непосредственный очевидец событий. В совокупности со всеми историческими и другими подробностями, которые можно верифицировать мы обязаны более чем серьезно рассмотреть притязание автора на то, что он был очевидцем событий, так как все остальные гипотезы не подтверждаются всей совокупностью внешних и внутренних свидетельств.
Часть девятая
Зависит ли Иоанн от синоптиков?
Я думаю, есть смысл немного познакомиться с тем, как изменились критерии оценки четвертого Евангелия в 20 веке. Изменения эти были весьма существенными. Сначала, думаю, необходимо понять, чем же собственно руководствовались критики, отказывая Евангелию от Иоанна в исторической достоверности. Это очень важно, так как предпосылки были подвергнуты серьезной критике, а выводы из этих предпосылок имеют значительное влияние и сегодня.
Итак, ход рассуждения критиков строился таким образом, что был похож на приамиду, где один вывод был основанием для другого. Выглядела эта пирамида примерно следующим образом
Там, где Иоанн в историческом повествовании соотносится с синоптиками, он зависит от синоптиков.
Значит
Иоанн не был сам очевидцем событий и свои знания о реальных событиях черпает из синоптиков, добавляя их своими богословскими рассуждениями.
Значит
Евангелие от Иоанна является продуктом уже богословской мысли второго или третьего христианского поколения.
Значит
Евангелие от Иоанна написано поздно (начало-середина второго века).
Нельзя сказать, что ход этого рассуждения безупречен, но, по крайней мере, он помогает понять логику мысли критиков. Но вот уже в середине 20 века, пирамида начала давать серьезные трещины. Во-первых, находка и анализ некоторых манускрипов в значительной степени снизило планку, требуемую критиками для датировки. Сегодня, как уже было видно из материала, приводимого Робинсоном никто уже не датирует Евангелие от Иоанна более поздним периодом, чем 90-100 годы. Но это далеко не все.
Дело в том, что под серьезное сомнение было поставлено само основание пирамиды, а именно:
Там, где Иоанн в историческом повествовании соотносится с синоптиками, он зависит от синоптиков.
Это, ставшее для многих априорным и безусловно лежащее в основе всех критических конструкций, утверждение подверглось серьезной, можно даже сказать, разрушительной критике.
Повторю, речь идет именно о работах либеральных исследователей, так как крупнейшие консервативные библеисты начала 20 века (Цан, Лайтфут и т.д.) совершенно по-иному строили аргументацию.
Тут всем рекомендую запомнить еще одно имя – Персиваль Гарднер-Смит. Он не был консервативным ученым. Более того, долгое время он придерживался гипотезы, что ученики просто ошиблись и пришли к пустой могиле вместо могилы Христа. Однако инструментарием библеистики он владел безупречно и в 1938 году вышло первое издание его небольшой книжки St John and the Synoptic Gospels.
Напомню, что единственным доказательством зависимости одного текста от другого является только наличие идентичных вербальных совпадений.
Так вот, пункт за пунктом разбирая общий материал у синоптиков и Иоанна, Гарднер-Смит показывает, что между ними нет ни только идентичных вербальных совпадений, но и все вообще совпадения ограничиваются словами самой общеупотребительной лексики – напр. “я”, “но”, “да”, “говорить” и т.д. Вывод Гарднер-Смита однозначный – автор четвертого Евангелия никак не находится в текстуальной зависимости от синоптиков! И это, в свою очередь, ведет к двум следующим выводам:
1. Иоанн знает о существовании одного или нескольких синоптических Евангелий, но имеет авторитет быть совершенно независим от них в своем повествовании.
2. Иоанн вообще ничего не знает о синоптических Евангелиях, и само Евангелие написано не позже синоптиков.
Первый из этих пунктов является вообще-то признанной точкой зрения церковного Предания, а второй слишком революционным, для того, что бы быть принятым большинством библеистов. Однако сам факт независимости Евангелия Иоанна от синоптиков сегодня принят большинством библеистов.
Один из крупнейших британских библеистов (писавший много и по 4 Евангелию) Чарлз Харольд Додд писал уже в 60-х годах:
“The presumption of literary dependence of John on the Synoptists no longer holds” (Уже нельзя придерживаться предположения о литературной зависимости Иоанна от синоптиков).
А один из крупных исследователей Евангелия Арчибальд Хантер говорил:
“'In 1938 Gardner-Smith's was a lone voice protesting Johannine independence: in 1968 his view may almost be said to represent "critical orthodoxy'"” (Еще в 1938 году голос Гарднер-Смита был одиноким протестом против зависимости Иоанна от синоптиков, а уже в 1968 году можно сказать, что он представляет точку зрения всей “критической ортодоксии”).
Итак, само основание критики серьезно пошатнулось. Конечно, и сегодня есть ученые, которые считают, что евангелист зависит от синоптиков. Однако в этом случае, необходимо сразу указывать на то, что это уже маргинальная точка зрения, имеющая в своей основе не конкретную работу с текстом, а только собственные доктринальные представления.
Естественно, сразу после того, как в кругах библеистики начала меняться научная парадигма относительно зависимости текста Иоанна от синоптиков, появились работы, в которых отстаивалась контекстуальная зависимость. Но тут, в чисто научном плане, исследователям приходится становиться на гораздо более зыбкую почву. И попытки провести контекстуальную зависимость особого распространения не получили, по той простой причине, что особо таковую обнаружить так же не удалось. Везде евангелист Иоанн обращается с деталями как власть имеющий. Напр.
(1) (John 1.40-42; cf. Mark 3.16; Matt. 16.18)
(2) (John é.30—32; cf. Mark 8.1 if.)
(3) (John 6.67, 70; cf. Mark 3.16)
(4) (John 13.2, 27; cf. Luke 22.3)
(5) (John 9.6L; cf. Mark 8.22-26)
(6) (John 4.44; cf. Mark 6.4)
(7) (John 12.39L; cf. Mark 4.12)
(8) (John 12.25; cf. Mark 8.35)
(9) (John 13.20; cf. Matt. 10.40, Mark 9.37)
(10) (John 13.16; cf. Luke 6.40).
И ладно было бы, есdiv style=ли автора можно было поймать на простой фальсификации, так нет, совсем наоборот, к тем сведеньям, которые отличны от сведений синоптиков, сегодня относятся более чем серьезно. То, что за Евангелием стоит солидная историческая традиция сегодня не станет отрицать НИКТО. Как подытожил этот вопрос Реймонд Браун: “И поныне находятся авторы, которые утверждают, что четвертое Евангелие нельзя рассматривать как серьезное свидетельство об историческом Иисусе, однако они представляют собой тип некритических традиционалистов, время от времени воскресающий даже в инославии”.
Но, как не парадоксально, в этом случае автор (с большей или меньшей неизбежностью) становится очевидцем событий не имеющим нужды в каких-то текстах для того, что бы говорить о произошедших событиях. И что самое интересное, - в таких, на первый взгляд, противоречивых сообщениях, как напр. о дне празднования Пасхи (а я говорил уже в другой теме, что нет особой нужды видеть тут противоречие) большинство современных библеистов склоняются к хронологии четвертого Евангелия. В частности, даже данные астрономии (учитывая соотношение между лунным и солнечным календарями) говорят о том, что 14 нисана приходилось на пятницу в 30 и 33 годах (две самые принимаемые даты распятия Христа), в то время как на четверг только в 26 и 37. Впрочем, об этом, думаю, мы поговорим как-нибудь отдельно.
Еще можно сказать о литературной целостности Евангелия. Все попытки вычленить атора-редактора или разных редакторов можно признать неудавшимися. Об этом говорит хотя бы тот факт, что нет и двух библеистов, которые согласились бы между собой относительно возможной редакторской правки. У каждого критика получается эдакая своеобразная редакторская правка, которую другой критик в упор не видит и не признает, предлагая свой вариант. Гораздо больше согласия у тех, кто признает литературную целостность Евангелия вне зависимости от того, кто был автором.
Часть десятая.
Знает ли Иоанн географию?
Думаю, есть смысл немного поговорить о географии и особенности использования подробностей в 4 Евангелии. Начнем с того, что в Евангелии от Иоанна употребляется больше конкретных мест и названий, чем в любом другом Евангелии. Более того, половина из этих мест показывает независимое знакомство автора с географией, так как они встречаются только у Иоанна. Из всей совокупности географических мест и названий в настоящее время существуют споры только относительно двух – Вифаваре при Иордане (из первой главы) и Лифостротона (из 19). Причем, речь не идет о том, что таких мест не было, а только о том, что существуют споры относительно расположения этих самых мест. Вот, например, статья из одной современной энциклопедии:
Вифавар -> при Иордане. Согл. Ин 1:28 (см. пер. НЗ под ред. еп. Кассиана), В. располагалась вост. Иордана, что находит подтверждение и в Ин 3:26; 10:40. Здесь, очевидно, нек-рое время крестил Иисус (Ин 3:22; 4:1,2), в то время как Иоанн Креститель совершал крещение в другом месте (Ин 3:23). Со времен Оригена В. часто отождествлялась с Вифаваром, в связи с чем было принято считать, что переход евреев через Иордан был совершен рядом с местом крещения Иисуса. Представляющееся достоверным предание говорит о том, что В. находилась напротив Иерихона, в долине Вади-эль-Харрар.
Но самое раннее и заслуживающее наиб. доверия свидет-во указывает на то, что В. и Вифавар не могли быть одним и тем же местом. Синоптич. Евангелия сообщают, что Иисус принял крещение в юж. части долины Иордана (Мф 3:1; Мк 1:5). Кр. того, из Ин 1; 2 и 10; 11 можно заключить, что В. находилась ближе к Галилее, чем к Иудее. Скорее всего, В. следует отождествлять с местностью Ватанея [греч. Батаная], ветхозаветным Васаном (см. Чис 32:32 и след.; Втор 3:8 и др.). Ватанея располагалась в сев. части Трансиордании и принадлежала к тетрархии Филиппа. Очевидно, что Иисус бывал здесь. Кр. того, жившие в Ватанее ессеи ожидали здесь наступления конца света. Это обстоят-во объясняет, почему Иоанн Креститель начал совершать крещение именно в В. (Ин 10:40).
Самое любопытное, что до сих пор в Интернете можно увидеть утверждения по поводу того, что Иоанн “выдумывал” названия для своих богословских целей. Если чуть-чуть знать проблему и литературу по теме, то нетрудно увидеть, откуда растут ноги. Дело в том, что еще с советского времени популярной книжкой стала “Жизнь Иисуса” Штрауса. Любопытно, что из двух томов оригинала советские пропагандисты слепили один, напрочь выкинув из работы те места, в которых Штраус резко критиковал все другие либерально-атеистические гипотезы Воскресения кроме своей собственной (которую в свою очередь долбали другие либералы).
Так вот, к моменту написания книги Штрауса (середина 19 века) наши знания о географии Израиля были действительно невероятно скудны, и поэтому он мог еще с помпой заявлять, что никакой Вифезды в Иерусалиме никогда не было, однако уже с конца 19 века такие заявления становятся смешными, хотя бы потому, что в результате раскопок появляются чуть ли не три кандидата (причем, есть явный фаворит). И, например, сегодня в тех же энциклопедических справочниках можно многое узнать об истории этих раскопок. Вот, например, информация из большого библейского словаря под ред. Элеулла и Камфорта:
ВИФЕЗДА (BETHESDA)
Название водоема в Иерусалиме, куда приходило множество больных (Ин. 5:2). Вифезда — это арамейское слово, транслитерированное на греческий язык. Так назывался пруд в Иерусалиме, который в дни Иисуса был окружен пятью портиками или колоннадами, под сводами которых можно было прогуливаться. Вифезда находилась близ Овечьих ворот, и туда приходили калеки и больные, надеясь на чудесное исцеление, для чего необходимо было в определенный момент коснуться воды.
В разных рукописях встречаются другие названия этого пруда. Среди них Вифсаида («дом рыбы*), Велзе-фа и Везафа — два последних названия, по-видимому, представляют собой варианты от «Вефзаифа». Еще один вариант — Веф-Зафа, что значит – дом олив. Недавние исследования, в особенности изучение Медного свитка и Кумранского свитка из пещеры три, показали, что правильное название — Вифезда. Кроме того, это форма двойственного числа, а значит, там находилось два водоема. Такое прочтение показывает, что прежняя теория, согласно которой Вифезда переводится как «дом милости», неверна.
Археологические изыскания отцов-францисканцев из церкви Св. Анны у ворот Стефана в старом городе помогли исправить старые версии и прояснить, где на самом деле находился пруд.
Их исследования показали, что пруд Вифезда не следует отождествлять с Биркет Израэль, водоемом размерами примерно 360 на 126 футов (109,7 на 38,4 м), расположенным между церковью Св. Анны и храмовой зоной на юге; это и не большие водохранилища на территории монастыря Сестер Сиона в нескольких сотнях ярдов к западу от Св. Анны на Крестном пути; и не пруд возле Гиона, еще дальше на юг, чем Биркет Израэль, на склонах Офила. Водоем Вифезда, скорее всего, находился среди руин, обнаруженных во дворе Св. Анны, где было найдено два довольно больших водоема. Изначально окружавшие их арочные портики хорошо сохранились под 25 — 30 футами (7,5 — 9 м) земли. Теперь они раскопаны и могут служить примером прекрасного памятника поразительного архитектурного мастерства.
Архитектурный стиль сооружения и надпись на нем свидетельствуют, что оно относится к периоду Ирода, то есть является одним из многих замечательных строительных достижений времен Ирода Великого. Руины строений и мусор, скопившиеся за много столетий, заполнили пространство вокруг сохранившейся колоннады. Позже этот участок разровняли и в V веке по Р. X. построили на нем византийскую церковь. Так, благодаря длительным литературным и археологическим исследованиям, Вифезда теперь правильно воспринимается как «место двух прудов», которое находилось возле Овечьего рынка у ворот Св. Стефана.
Так же сегодня совершенно иначе воспринимаются подробности, которыми снабжает читателя Иоанн. Речь действительно идет об очень интересных особенностях. Я уже не раз приводил примеры того, почему евангелист Лука считается чрезвычайно точным и скрупулезным автором, когда речь идет о событиях, очевидцем которых он с большой степенью вероятности был свидетелем. В случае с евангелистом Лукой это сделать проще всего, так как он является автором не только Евангелия, но и Деяний, книги, безусловно выдержанной в лучших традициях античной историографии и детали которой проще всего подвергнуть верификации через призму других источников и археологии.
Книга Деяний имеет одну особенность. В ней очень много конкретной информации, а значит, много возможностей проверить автора “на вшивость”. Например, главы 13-18 Деяний содержат более 43 особых мест и названий. Так вот, ни разу евангелист Лука не делает ошибок в сообщении известных сегодня нам исторических данных!!! Вот несколько примеров:
1. Естественный перекресток между точно названными портами (13:4-5). Гора Касиус, к югу от Силиции, в числе достопримечательностей Кипра. Имя проконсула в 13:7 не может быть подтверждено, но проверена семья Сержи Паули.
2. Частный речной порт, Перга, для кораблей из Кипра (13:13)
3. Частная местность в Ликаонии (14:6)
4. Непривычное, но правильное склонение Листры и правильный язык, употребляемый в Листре. Правильное отождествление двух богов, ассоциируемых с городом, Зевса и Гермеса (14:12).
5. Частный порт, Атталия, для путешественников (14:25)
6. Точный маршрут из Силицийских ворот (16:1)
7. Правильная форма имени Троя (16:
8. Определение Филипп как римской колонии. Правильное определение места реки Gangites у Филипп (16:13)
9. Ассоциация Фиатиры с местом закрашивания тканей (16:4). Точное определение титулов колониальных судей (16:20,35,36,38).
10. Частные места, где путешественники могли постоянно проводить ночи во время этого путешествия (17;1)
11. Существование синагоги в Фессалонике (17:1) и титул politarch для судей (17:6).
12. Правильное объяснение того, что наиболее удобным для того , чтобы добраться до Афин летом является морской путь с благоприятствующими восточными ветрами (17:14).
13. Изобилие образов в Афинах (17:16), и упоминание там синагоги (17:17).
14. Описание философских дебатов на agora (17:17). Использование в 17:18-19 правильного афинского сленга в обозначении эпитета, касающегося Павла, spermologos, и правильное название суда (areios pagos). Точное описание афинского характера (17:21). Правильное указание на алтарь “неизвестному Богу” (17:23). Логическое отношение философов, отвергающих телесное воскрешение (17:32). Areopoites, правильное название членов суда (17:34).
15. Правильное определение Коринфской синагоги (18:4). Правильное описание Галлиона как проконсула (18:12). Bema (место суда) все еще можно встретить в коринфских залах суда (18:16).
16. Культ Артемиды Эфесской (19:24,27). Культ хорошо проверен, а эфесский театр был в городе местом проведения встреч (19:29).
17. Правильное название grammateus, применяющееся по отношению к исполнительному судье, и особый титул почета Neokoros (19:35). Точное название для определения божества женского рода 19:37). Правильное описание ведущих суд (19:38). Использование слова anthupatoi во множественном числе в 19:38, вероятно, является точным указанием на факт, что двое мужей одновременно исполняли обязанности проконсула.
18. Использование точного языческого описания Beroiaios и языческого термина Asianos (20:4).
19. Место постоянного расположения римского когорта в крепости Антонии для пересечения беспорядков в праздничные дни (21:31). Способ марширования, используемый стражей (21:31,35).
20. Правильное определение Анании как первосвященника (23:2) и Феликса как правителя (23:24).
21. Объяснение областных судебных разбирательств (24:1-9)
22. Согласование с Иосифом имени Porcius Festus (24:27)
23. Упоминание о праве законного аппелирования римскими гражданами (25:11). Законное использование выражения de quibus cognoscere volebam (25:18). Принятая форма обращения к императору (25:26).
24. Точное обозначение названия и места острова Cauda (27:16). Соответствующие маневры моряков при путешествии во время шторма (27:16-19). Четырнадцатая ночь, согласно морякам Средиземного моря, должна была быть подходящим временем для путешествия в шторм (27:27). Точное название этой части Адриатического моря в это время (27:27). Точный термин, bolisantes, для измерения глубины (27:28). Позиция возможного появления корабля, плывущего под восточным ветром (27:39).
25. Точный титул protos (te nesou) для обозначения человека, на должности Публия в правлении островами (28:7).
Но, вот, в Евангелии от Луки (в описании событий непосредственным очевидцем которых Лука не был) заметна совсем другая тенденция. Лука иногда описывает события в самых общих терминах, совершенно опуская детали, что часто оставляет читателя в недоумении: “откуда пришел”, “когда пришел” и т.д.
Сравним два текста, говорящих об одном и том же событии.
Лк 10:38
В продолжение пути их пришел Он в одно селение
Читателю совершенно непонятно, что за селение, зачем и когда и откуда конкретно пришел Иисус туда и т.д.?
Теперь этот же рассказ из Евангелия от Иоанна 11-12:11
- Тут у нас есть название селения – Вифания
- Его точное месторасположение - Вифания же была близ Иерусалима, стадиях в пятнадцати;
- Указание на то, что Иисус посещал эту местность дважды;
- Указание на то место откуда Иисус пришел в Вифанию в первый раз - и пошел опять за Иордан, на то место, где прежде крестил Иоанн, и остался там (10:40);
- Указание на то место, откуда Иисус пришел в Вифанию во второй раз - а пошел оттуда в страну близ пустыни, в город, называемый Ефраим, и там оставался с учениками Своими. 11:54
- Указание на конкретную дату - За шесть дней до Пасхи
Все попытки увидеть в этих подробностях какие-то богословские цели ничего кроме улыбки вызывать не могут. Никаких богословских целей тут нет, а есть рассказ человека, которому нет никакой необходимости опираться на рассказы других о произошедших событиях, и именно потому, что очевидцем был он сам.
ps
кстати, сегодня город на месте этого селения называется Эль-Азарие (город Лазаря ).
Часть одиннадцатая.
Еще раз о внешних свидетельствах
Еще, думаю, можно немного поговорить о внешних свидетельствах.
Первое из них - это свидетельство манускриптов. Факт остается фактом, ВСЕ манускрипты, которые дошли до нас с названием Евангелия, содержат указание на Иоанна. Ни один из известных нам манускриптов не приписывает авторство никому другому. А речь идет как о манускриптах Александрийской традиции, так и о кессарийском и западном типах текста.
Второй момент - свидетельство древних авторов. Мы ограничимся некоторыми из них.
Св. Феофил Антиохийский
(О жизни этого отца Церкви мы имеем самые скудные сведения. У Евсевия Кесарийского есть краткая заметка о нем: «В Антиохийской церкви шестым после Апостолов был Феофил». Аналогично и сообщение блаж. Иеронима (sextus Antiochensis ecclesiae episcopus); правда, в одном из своих посланий Иероним называет св. Феофила «седьмым (septimus) антиохийским епископом», но здесь первым епископом данного града Иероним считает Апостола Петра. Ряд автобиографических заметок встречается в сочинении «К Автолику» самого св. Феофила. С уверенностью можно лишь констатировать, что св. Феофил жил во второй половине II в. и что расцвет его деятельности приходится на 70—80-е гг. этого века. В любом случае свидетельство Феофила – это свидетельство антиохийской церкви и близлежащих церквей Палестины).
“Посему нас учат священные писания и все духоносцы, из коих Иоанн говорит: "в начале было Слово, и Слово было у Бога", показывая этими словами, что исперва был один только Бог и в Нем Слово. Потом он говорит: "и Бог было Слово; все чрез Него сотворено и без Него ничто не сотворено" (Ин. 1,1-3). Итак, сие Слово, которое есть Бог и от Бога рождено. Отец вселенной, когда хочет, посылает в какое-либо место, и Оно, посланное Богом, когда является, бывает слышимо и видимо и находится в известном месте” (Послание к Автолику 2.22).
Канон Муратори
(Мураториев канон — сохранившийся в рукописном кодексе VII—VIII вв. латинский перевод самого древнего перечня книг Нового Завета. Судя по тому, что о понтификате папы Пия I (142—157) автор говорит как о событии недавнем, перечень едва ли мог быть составлен позднее 170 года.
Отрывок, начало которого утеряно, был обнаружен в Амброзианской библиотеке историком Лодовико-Антонио Муратори и впервые опубликован в 1740 году. Из Мураториева канона можно заключить, какие книги Нового Завета принимались за канонические христианами Италии во II-й пол. II века).
“Четвеpтое Евангелие пpинадлежит Иоаннy, [одномy] из yчеников. Своим близким yченикам и епископам, yмолявшим его [написать], он сказал: “Поститесь со мной тpи дня, начиная с сегодняшнего, и что откpоется каждомy да pасскажем это дpyг дpyгy”. В тy же ночь откpылось Андpею, [одномy] из апостолов, что Иоанн должен написать обо всем от своего имени, а дpyгие — все это пpовеpить” (Канон Муратори строки 9-16).
Тертуллиан
(Квинт Септимий Флорент Тертуллиан родился около 155 г. в языческой семье. Он получил светское образование и сделался юристом. Обратился в христианство приблизительно в 193 г. в Карфагене. Стал пресвитером. Потом он переехал в Рим, где составил себе обширную юридическую практику. Тертуллиан очень много писал. Около 207 г. он уклонился в монтанизм. Умер Тертуллиан вскоре после 220 г. Свидетельство Тертуллиана – это свидетельство церкви Карфагена и других североафриканских церквей).
“Denique nobis fidem ex apostolis Ioannes et Matthaeus insinuant, ex apostolicis Lucas et Marcus instaurant Так среди апостолов в вере наставляют нас Иоанн и Матфей, а среди учеников апостолов Лука и Марк” (Против Маркиона 4.2)
Климент Александрийский
(Ни место, ни время его рождения точно неизвестны. Считается, что он родился и получил образование в Афинах. Его хорошее знакомство с языческой мифологией дает основания предполагать, что родители его были язычниками, а широта полученного им образования заставляет думать, что семья его была богатой и знатной. По всей видимости, его обращение в христианство было сродни обращению Иустина Философа. По примеру многих своих состоятельных сверстников Климент в возрасте около 20 лет отправился путешествовать по странам Востока и Запада. Долгое время он возглавлял огласительное училище в Александрии. В 202 г. ему пришлось покинуть Александрию из-за гонения Септимия Севера. По некоторым свидетельствам, он был рукоположен в пресвитеры в 215 г. незадолго до своей смерти. Умер он около того же 215 г. Свидетельство Климента - это свидетельство Александрии и Египта).
Первыми написаны Евангелия, где есть родословные. Евангелие от Марка возникло при таких обстоятельствах: Петр, будучи в Риме и проповедуя Христово учение, излагал, исполнившись Духа, то, что содержится в Евангелии. Слушавшие — а их было много — убедили Марка, как давнего Петрова спутника, помнившего всё, что тот говорил, записать его слова. Марк так и сделал и вручил это Евангелие просившим. Петр, узнав об этом, не запретил Марку, но и не поощрил его. Иоанн, последний, видя, что те Евангелия возвещают земные дела Христа, написал, побуждаемый учениками и вдохновленный Духом, Евангелие духовное. (см. у Евсевия Кессарийского Церковная история 6.14.5 )
Ориген
(Преемником Климента в катехетической школе стал Ориген (184-254), которого часто называют основателем христианского богословия. Ориген был первым христианским философом, впервые предпринявшим серьезную попытку систематического объяснения христианства в категориях эллинской мысли. Но не надо забывать и о том, что Ориген был также неутомимым библиистом, который неоднократно совершал паломнические путешествия с целью проверки тех или иных фактов Евангельского канона).
“Итак, нужно сказать, что Евангелия – начаток всех Писаний, начаток же Евангелий – Евангелие от Иоанна.” (Толкование на Иоанна IV. 23)
“Я же полагаю, что четыре Евангелия являются так сказать столпами веры Церкви – на этих столпах воздвигнут весь мир, примирённый с Богом во Христе, как сказал Павел: "Бог был во Христе, примиряя мир с собою" ; Иисус взял грех этого мира: ведь именно о Церкви написано следующее: "Вот Агнец Божий, берущий на себя грех мира" . И я думаю, что начатки Евангелий находятся и в тексте, который ты просишь меня по мере моих сил объяснить, в тексте Евангелия Иоанна, который, чтобы говорить о Том, чьё родословие описали другие, начинает с того, чего в нём нет.
Матфей написал евреям, ожидавшим сына Авраама и Давида: "Книга, — говорит он, — родословия Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраама" , и Марк хорошо знал, что пишет: "начало Евангелия" , конец которого, то есть Логос, бывший в начале, Логос Божий, мы несомненно находим у Иоанна. Но и Лука также… оставляет за тем, кто склонился к груди Иисуса, самые великие и совершенные слова об Иисусе. Ведь никто из них не показал так ясно Его божество как Иоанн, который сказал от лица Христа: "Я свет миру" , "Я есть путь, истина и жизнь" , "Я есть воскресение" , "Я есть дверь" , "Я добрый Пастырь" , и в Откровении: "Я Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний"” . (Толкование на Иоанна IV. 21. (6))
Теперь давайте обратимся к самому сильному, на мой взгляд свидетельству. Это свидетельство Ириней Лионского. Почему это свидетельство представляется весьма сильным? Да просто потому, что Ириней прямо говорит, что свои знания он почерпнул от Поликарпа – непосредственного ученика апостола Иоанна. Вот отрывок из его письма к Флорину: “Я помню тогдашние события лучше недавних (узнанное в детстве срастается с душой). Я могу показать, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп, могу рассказать о его уходах и приходах, особенностях его жизни, его внешнем виде, о беседах, какие он вел с народом, о том, как он говорил о своих встречах с Иоанном и с теми остальными, кто своими глазами видел Господа, о том, как припоминал он слова их, что он слышал от них о Господе, о чудесах Его и Его учении. Поликарп и возвещал то, что принял от видевших Слово жизни, это согласно с Писанием. (7) По милости Божией ко мне, я тогда внимательно это слушал и записывал не на бумаге, а в сердце.”
Это свидетельство невозможно переоценить. Свои знания об авторе четвертого Евангелия Ириней получает от непосредственного ученика ап. Иоанна. Критикам очень трудно как-то объяснить этот факт. И они как правило просто ограничиваются указанием на то, что Ириней ошибся, - мало ли, что там ему в детстве рассказали… Проблема с таким объяснением очевидна. Во-первых, сам св. Ириней отчасти отвечает на эту критику, указывая на то, что он помнит эти времена лучше чем недавние события. А во-вторых, как очень метко заметил Дрюмон, на основании этого отрывка критики делают совершенно произвольный вывод, что как будто бы после этих встреч с Поликарпом Ириней улетел на луну, больше никого не видел и никого не слышал и потом в старости строил свои представления только на основе детских воспоминаний. Действительно картина комичная. Особенно если учесть, что Ириней свидетельствует как от церквей Малой Азии, откуда он родом, так и запада (Галлия и Рим), где он провел свое служение. И очевидно, что весь его опыт после встреч с Поликарпом свидетельствовал в пользу этих рассказов, потому как он не ни секунду не допускает сомнения относительно авторства.
Св. Ириней Лионский
(Сщмч. Ириней родился ок. 130 г. в Малой Азии. По его собственному свидетельству, в детстве он знал св. Поликарпа Смирнского. Жил в Риме (возможно, учился в школе Иустина Философа). После 177 г. он стал священником в Галлии, а с 190 г. был возведен в сан епископа Лионского (Лугдунского). Согласно Евсевию, он скончался мученически во время гонения императора Септимия Севера (ок. 202 г.). Св. Ириней по праву считается первым из великих отцов Церкви. С одной стороны, он завершает первохристианство, а с другой - начинает эпоху великих христианских богословов. До нас полностью дошла его книга, известная под названием "Против ересей". Полное ее название - "Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания".
“Об устроении нашего спасения мы узнали не чрез кого другого, а чрез тех, чрез которых дошло к нам Евангелие, которое они тогда проповедовали (устно), потом же, по воле Божией, предали нам в Писаниях, как будущее основание и столп нашей Веры. Неприлично же утверждать, что они проповедовали прежде, чем получили "совершенное знание", как осмеливаются некоторые говорить, выдавая самих себя за исправителей апостолов. Ибо, после того как Господь наш воскрес из мертвых, и они облечены были свыше силою нисходящего Св. Духа, исполнились всеми (дарами Его) и получили совершенное знание, — они вышли в концы земли, благовествуя о благах, (дарованных) нам от Бога, и возвещая небесный мир людям, которые и все вместе и каждый порознь имеют Евангелие Божие. Так, Матфей издал у евреев на их собственном языке писание Евангелия в то время, как Петр и Павел в Риме благовествовали и основали Церковь. После их отшествия Марк, ученик и истолкователь Петра, предал нам письменно то, что было проповедано Петром. И Лука, спутник Павла, изложил в книге проповеданное им Евангелие. Потом Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал Евангелие во время пребывания своего в Ефесе Азийском” ( Против ересей 3.1.1).
“Эту веру возвещает Иоанн, ученик Господа, и чрез возвещение Евангелия имеет в виду устранить заблуждение, посеянное между людьми Керинфом и еще ранее его так называемыми николаитами, которые суть ветвь ложно называемого знания (гносиса), дабы посрамить их и убедить, что Один Бог, сотворивший все Словом Своим…
Поелику Иоанн хотел устранить такие учения и установить в Церкви правило истины, что Один Бог всемогущий, Словом Своим сотворивший все видимое и невидимое, и вместе показать, что чрез Слово же, чрез Которое Бог совершил творение, Он даровал созданным людям и спасение, то начал свое учение в Евангелии так: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог было Слово; Оно было вначале у Бога. Все чрез Него произошло, и без Него ничто не произошло. Что произошло, для того жизнь была в Нем [1], и жизнь была свет человеков, и свет во тьме светит и тьма не объяла Его (Ин. 1, 1 и пр.)” ( Против ересей 3.1..
Итак, все церковные авторы начиная с первой половины второго века утверждают, что автором четвертого Евангелия был апостол Иоанн. Причем их утверждение – это не цепочка логических умозаключений, а скорее просто свидетельство очевидного факта. Причем это свидетельство не отдельных писателей, а целых церквей. Так, в обобщенных выше отрывках перед нами предстает совокупное свидетельство церквей Малой Азии, Палестины и Александрии, Карфагена и Северной Африки, Рима и Галлии, Греции и Антиохии. И игнорировать это свидетельство невозможно даже при наличии огромного желания приписать четвертое Евангелие какому-то никому неизвестному анонимному автору.
Часть двенадцатая.
Что вспоминали малоазийские христиане?
Итак, с чем же связаны были вопросы празднования Пасхи? Вот что говорит Евсевий:
"В это время стали пересматривать весьма важный вопрос: все асийские Церкви, оЧто вспоминали малоазийские христиане?сновываясь будто бы на очень древнем предании, считали, что праздник спасительной Пасхи следует назначать на четырнадцатый день лунного месяца, в который иудеям велено было закалать агнца; на какой бы день недели ни пришлось четырнадцатое, пост следует прекращать. Такого обычая у Церквей во всей остальной вселенной не было; по апостольскому преданию они хранили и доныне сохраняемый обычай: пост следует прекращать только в день Воскресения Спасителя нашего."
Eusebius, Hist. eccl 5:23.1
Из этого введения в проблематику спора ясно, что церкви Азии отмечают 14 нисана как основную дату Пасхальных празднеств. Однако из самого текста Евсевия совершенно было не ясно, ЧТО же собственно отмечали в этот день в церквях Малой Азии?
Однако этот обычай, вне всякого сомнения, имел очень древнее происхождение, о чем говорит и само слово, употребленное Евсевием “arhaioteras”. И, несмотря на все давление, со стороны других церквей, в Малой Азии очень держались за эту древнюю традицию.
Вот, что отвечал на всю критику Поликрат:
“Главой асийских епископов, настаивавших на том, что следует соблюдать издревле переданный обычай, был Поликрат. В письме к Виктору и к Римской Церкви он так говорит о предании, дошедшем до его времени:
(2) "Мы строго соблюдаем этот праздник, мы ничего не прибавляем, ничего не убавляем. В Асии покоятся великие светила веры, которые восстанут в день пришествия Господня, когда Он во славе сойдет с небес и разыщет всех святых: Филиппа, одного из двенадцати, который покоится в Иераполе, двух дочерей его, состарившихся девственницами, и еще одну его дочь, жившую в Духе Святом, почивающую в Эфесе; (3) Иоанна, возлежавшего на груди у Господа, бывшего священником и носившего дщицу, свидетеля и учителя, (4) который почивает в Эфесе; и Поликарпа Смирнского, епископа и мученика, и Фрасею, епископа и мученика Эвменийского, который покоится в Смирне. (5) Говорить ли о Сагарисе, епископе и мученике, который покоится в Лаодикии, о блаженном Папирии, Мелитоне евнухе, целиком жившем в Духе Святом, почивающем в Сардах, ожидая пришествия с небес и воскресения из мертвых. (6)
Все они праздновали Пасху в четырнадцатый день (лунного месяца) по Евангелию, ничего не преступая и следуя правилу веры. И я, Поликрат, самый малый из вас, поступаю так, как передано мне моими родственниками, им следую. Семь человек моей родни были епископами, я восьмой. И всегда родные мои справляли этот праздник, когда народ не употребляет квасного хлеба. (7) Я, братья, прожил шестьдесят пять лет в Господе, пребывал в сношениях с братьями во всей вселенной, прочитал все Священное Писание и никаких угроз не испугаюсь, ибо большие меня сказали: "Повиноваться следует больше Богу, нежели людям".”
Из текста Поликрата видно, что в Азии эта традиция быля связана с апостолами Филиппом и Иоанном. И этот Иоанн тут связан с автором четвертого Евангелия (Ин. 13:23 и 21:20). Это же подтверждает и Ириней, ссылкой на Поликарпа Смирнского:
“Блаженный Поликарп был при Аникстс в Риме; кое в чем они слегка не ладили, но тут же заключали мир, об этом же главном вопросе и спорить не хотели; ни Аникет не мог убедить Поликарпа оставить то, что всегда соблюдали Иоанн, ученик Господа нашего, и остальные апостолы, с которыми Поликарп общался; ни Поликарп Аникета, говорившего, что он обязан соблюдать обычай своих предшественников.”
Eusebius, Hist. eccl. 5:24.16
По этому поводу в библеистике 19 века развернулась большая дискуссия, КАКОЕ же собственно символическое значение придавали 14 нисана в церквях Малой Азии. Было выдвинуто две основные гипотезы:
1. 14 нисана было днем памяти о смерти Христа и его жертве, принесенной для нас. В этом случае, традиция находится в совершенно полной связи с хронологией четвертого Евангелия.
2. 14 нисана было воспоминанием о Тайной вечери, и в этом случае традиция следует за синоптиками.
Некоторое обобщение этой дискуссии подвел Карл Шмидт, который после анализа всех имеющихся данных резюмировал:
a. 14 нисана было pasca staurosimon - Пасхой крестной, - памятью смерти и жертвы Христа.
б. Это находится в соответствии с хронологией 4 Евангелия, выражением апостола Павла “наш пасхальный агнец - Христос” и т.д.
в. 14 нисана было основным днем празднования, пост длился до часа смерти Христа, что знаменовало завершение Пасхального цикла и завершалось Евхаристией.
С той или иной корректировкой именно эта гипотеза была поддержана крупными историками Церкви. См., например:
“Исходной мыслью была, по-видимому, та, что Христос есть истинный пасхальный Агнец. Поэтому, вечером этого дня вместо ритуальной еврейской трапезы совершалась евхаристия.”
Луи Дюшен. История древней церкви . Том 1. Глава 16
«Разность в тоне празднования определяется тем, что малоазийские христиане совершали в пасху «таинство страдания», а христиане всех других церквей — «таинство Воскресения Господня».
(Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви: Т. 2. — М., 1994. — С. 431).
Это отрывок из работы Болотова, делающего несколько своих замечаний к проблематике, было бы неплохо посмотреть полностью.
azbyka.ru/tserkov/istoriya/bolotov_lektsii_po_istorii_tserkvi_33-all.shtml
Однако, остались и ученые, которые все-таки считали, что 14 нисана было в церквях Малой Азии воспоминанием о Тайной Вечери. Например, можно отметить, Ричардсона.
Однако то, что мы пересказали, было спором 19 века. В веке 20, каких-то сомнений о том, что в Малоазиатских церквях вспоминали 14 нисана именно смерть как жертву Христа, практически совсем не осталось.
Речь идет о новооткрытых текстах Милитона Сардийского, полное издание которых на русском сейчас готовит Дунаев. Все критические исследования текста Милитона Peri Pascha (О Пасхе) подтвердили выводы Шмидта.
Из наиболее фундаментальных работ по этой теме можно отметить труд Алистера Стюарда-Скайза The Lamb’s High Feast: Melito, Peri Pascha and the
Quartodeciman Paschal Liturgy at Sardis, (SuppVC; Leiden: Brill, 1998).
То объяснение, которое дает Пасхе Милитон, совершенно плавно вытекает только из 4 Евангелия. Общий посыл – Христос наша Пасха, наш пасхальный агнец. Апостол Иоанн специально делает на этом акцент – именно в тот момент, когда начинается заклание пасхальных агнецов, распинают Христа - “Тогда была пятница перед Пасхою, и час шестый”.
Вот только для примера несколько отрывков:
- Что такое Пасха?
Ибо она называется этим именем от случившегося:
от pathein («претерпевать»)
произошло paschein («страдать», или «праздновать Пасху»).
- Ибо Он, как агнец ведомый,
и как овца закалаемая,
искупил нас от служения миру,
как от земли египетской,
и избавил нас от рабства диаволу,
как от руки Фараона,
и запечатлел наши души
Своим Духом,
и члены тела —
Своей кровью.
- Ты же, пренебрегши этим, вечером для заклания Господа
приготовил Ему острые гвозди и лжесвидетельства,
сети и раны,
уксус и желчь,
меч и скорбь,
словно разбойнику-убийце.
Ибо ты нанес и раны телу Его,
и терния (возложил на) голову Его,
и связал Его добрые руки, которые сотворили тебя из земли,
и добрые Его уста, напитавшие тебя жизнью, напоил желчью,
и убил твоего Господа в великий праздник.
Текст, вообще замечательный и рекомендуется к прочтению не только в связи с проблематикой. mystudies.narod.ru/library/m/melito/passover.htm
В любом случае, совершенно ясно, что Мелитон дает свое богословское видение Пасхальных событий именно через призму Евангелия от Иоанна. Вообще же тщательный анализ текстов показал, что четыренадесятническое, квартодецимианское толкование Пасхи через призму 4 Евангелия характерно и для многих других регионов. Его можно найти в творениях Ефрема Сирина и Афраата, Пасхальном послании псевдо-Ипполита и т.д. Очень часто исследователи видят его и в Дидахе.
Таким образом, если в веке 19 еще можно было сомневаться в том, что 14 нисана было для церквей Малой Азии днем памяти о смерти Христа и его жертве, принесенной для нас, то сегодня, особенно учитывая анализ подробного текста Милитона Сардийского, никаких оснований оснований не осталось. В этом случае, традиция о которой говорят Поликарп, Поликрат, Ириней и т.д. находится в совершенно полной связи с хронологией четвертого Евангелия.
2012-06-09
Категории статьи:
Оцените статью: от 1 балла до 10 баллов:
Комментарии
Отменный реферат! Всем рекомендую
Огромное спасибо! Перелапачена гора метериалов, я бы всем рекомендовал с этого и начинать изучение других матриалов, потому как этот текст даёт общую ориентацию!
Благодарю. Для изучения
Благодарю. Для изучения Иоанновых писаний получил много ценной информации. Утвердился более в том во что ранее верил.
Расширил несколько кругозор по проблематике Иоаннова Евангелия.
Ещё раз благодарю за статью, написанную основательно и в хорошем стиле.
В статье сказано о
"Так что необходимо запомнить
В пример отрицательной силы