Гуревич - Словарь средневековой культуры

Автобиографические рассказы V-XV вв. очень не похожи один на другой, они лишены определенной устойчивой формы и существуют как своеобразные «деформации» других жанров: богословского трактата – «Исповедь» Августина (354-430); визионерско-назидательной литературы – «Извлечения из исповедального диалога» Ратхера Веронского (890-974), «Книги своих и чужих видений» и «Книга искушений» Отлоха Санкт-Эммерамского (ок. 1010-после 1070); хроники – «О делах в период его управления» аббата Сен-Дени Сугерия (1088-1151) и «О своей жизни» Гвибера Ножанского (1053– 1121); эпистолы – «История моих бедствий» Петра Абеляра (1079-1142). (Литература, Видения, Историография). Своим появлением эти рассказы во многом обязаны становлению в европейской культуре христианского персонализма – тому великому повороту к человеку, которым сопровождался переход от античности к средневековью. Индивид оказался теперь в новой ситуации: памятуя о достижении вечного блаженства, он должен был постоянно обращаться к собственному «Я», соизмеряя свои дела и никому, кроме него самого, не ведомые помыслы с евангельскими заповедями и вечным примером всеблагой жизни, явленным миру Христом. Дополнительный импульс этому небывалому по своим масштабам и силе процессу углубления человека в самого себя давала практика церковной исповеди, получившая особое развитие после IV Латеранского собора (1215 г.), обязавшего каждого христианина исповедоваться не реже одного раза в год. (Покаяние).

Автобиографический рассказ в средние века, однако, не был широко распространен и не являл собой устойчивую литературную традицию. Автобиографические сочинения в это время рождались спорадически, порой с вековыми промежутками, были малочисленны и в своем большинстве известны лишь узкому кругу читателей, т. е. существовали не как норма, а как проявление маргинального и не вполне ясного по своей природе «обычая разговора о самом себе» (Данте). Несомненно, исключительное влияние на этот «обычай» оказала «Исповедь» Августина – единственное автобиографическое произведение, относительно известное в средние века. Это влияние носило, впрочем, особый, опосредованный характер: сыграв важнейшую роль в складывании основ христианской антропологии, «Исповедь» не нашла, тем не менее, прямых подражателей в лице средневековых писателей. В их А.ях нет ни одного указания на нее как на протограф, хотя ссылки на авторитет и традицию в высшей степени характерны для литературы средневековья. Сходство же между сочинением Августина и, например, Гвибера Ножанского (его чаще других причисляют к последователям гиппонского епископа) при ближайшем рассмотрении оказывается весьма поверхностным: в обоих случаях повествование перемежается обращениями к Богу, и там, и здесь особо выделена роль матери в духовном прозрении героя, обнаруживается «психологизм» – и не более того. По-видимому, «Исповедь» вообще воспринималась средневековым читателем отнюдь не как сочинение собственно автобиографическое – как «разговор» не столько «о самом себе», сколько об обретении душой Бога, о ничтожестве грешного человека перед Ним и о неразрывной мистической связи между обоими. Иными словами, мысли и чувства Августина, заключенные в автобиографическую оболочку, превратились в надличное общее место культуры и именно в таком виде были восприняты Ратхером, Абеляром, Гвибером Ножанским и другими писателями, решившими поведать о себе современникам и потомкам.

Христианская антропология, однако, не только открыла путь автобиографизму, но, провозгласив первейшими христианскими добродетелями кротость и смирение (Мат. 5, 3; 5, Прит. 27, 2 и др.), во многом определила его очертания. В эпоху, когда к писательскому труду и вообще к любому творческому акту приступали после молитвы, поста и исповеди, зачастую скрывая свое имя, рассказ о собственной жизни почти неизбежно выглядел как проявление гордыни, самого тяжкого из семи смертных грехов. (Грехи и добродетели). Враждебно настороженное отношение к такому рассказу, впрочем, не было тотальным, и при определенных условиях он все-таки допускался. «Порочен тот, – утверждает Фома Аквинский, – кто без достаточных оснований себя восхваляет..., порочен также тот, кто прегрешения свои выставляет напоказ, словно похваляясь ими». Но в другом месте, ссылаясь на Григория Великого, он говорит, что «поведать о себе без греха» все же возможно. Прежде всего, когда кто-либо понуждается к этому угрозой гонений или бесчестья и хочет опровергнуть лживые доводы злонамеренного противника (подобное случилось с Иовом, вынужденным рассказывать о себе), а также когда это необходимо для достижения высшей цели – «дабы увлечь слушателей к истине». Впоследствии эти суждения Фомы о функции автобиографического рассказа дополнил Данте в предисловии к «Пиру», подкрепив их новыми примерами. Рассказывать о ком-либо, заявляет он, невозможно без восхвалений и порицаний, и то, и другое в отношении самого себя есть «признак грубости», причем поносить себя даже более предосудительно, чем восхвалять: каяться и оплакивать собственные недостатки следует не на людях, но лишь в «келье своих дум». Наконец, и того, и другого надлежит сторониться как лжесвидетельства – ни один человек не может по достоинству оценить себя, ибо столь велико наше честолюбие. В двух случаях, однако, рассказ о самом себе все-таки возможен. Во-первых, когда без него нельзя «избежать великого бесчестья или опасности». Так, Боэций был вынужден говорить о себе, дабы «под предлогом утешения устранить вечный позор своего заточения, показав его несправедливость». Во-вторых, когда из этого рассказа следует «величайшая польза для других в виде благого наставления». Подобное стремление, по мнению Данте, подвигло самого Августина создать свою «Исповедь».