Хайстин - Один в мире

Научный и богословский взгляды могут прекрасно дополнять друг друга. Автор обращается к тайне происхождения человека сквозь призму древнего  палеолитического искусства.

 

Предисловие к русскому изданию

 

Лет десять назад мне выпало необычное и неожиданное удовольствие: я был приглашен в Россию, на конференцию в Санкт-Петербург. Первый и пока единственный раз побывал я в этой удивительной стране, в этом уникальном и очаровательном городе. Мощную, завораживающую красоту Санкт-Петербурга мне не забыть, и впечатление таинственной прелести лесов и полей к северу от города остается со мной до сего дня. Все, с кем я там встретился, особенно хозяева и друзья, оказались удивительно любезными, приветливыми и дружелюбными. Но важнее всего стало для меня ощущение духовного родства с русскими коллегами, чувство взаимопонимания по серьезнейшим философским темам, которые в то время только начали мне открываться. Эти неотступные вопросы — что такое уникальность человека?

 

Что значит «быть человеком» в богословии и естественных науках? — не давали мне покоя еще много лет. Долгие годы после посещения Санкт-Петербурга мысль моя вращалась вокруг одного, главного вопроса: что означает для богослова «быть созданным по образу Божьему»? Я стремился заглянуть глубже — и задавал как богословию, так и естественным наукам вопросы о происхождении человека. Что произойдет с культовой темой imago DeU если мы признаем правоту естественных наук и, следовательно, теории эволюции в вопросе о наших древнейших доисторических корнях? Этот-то междисциплинарный вопрос в конечном счете лег в основу моей книги — и увел меня за собой в увлекательное путешествие к ответам на вопросы о происхождении религии и экстатических религиозных переживаний.

 

Важно отметить, что всегда — начиная с первых моих работ по методологии, продолжая трудами по эпистемологии, рациональности и герменевтике и заканчивая последними книгами по богословию, естественным наукам и богословской антропологии, — я смотрел на свою работу как на междисциплинарную по существу: это было, так сказать, богословие в поисках публичности. Можно сказать, что я разрабатываю общественное богословие — богословие, способное и желающее заявить свои права на демократическое присутствие в междисциплинарном, политическом, кросс-культурном диалоге, составляющем наш общественный дискурс, в том числе и дискурс светской академической науки (см. Brown 2001: 88 и далее). В этом публичном вопрошании церковь, точнее, конкретные церкви в присущих им контекстах видятся мне естественным, но не единственным контекстом богословских исследований (см. van Huyssteen 2010).

 

Говоря философским языком, я полагаю, что наши междисциплинарные исследования и специфические формы познания, определяющие собой стратегии мышления как в богословии, так и в естественных науках, отличаются от других форм познания — в том числе и от познания повседневного — лишь мерой и степенью. Всякое наше познание коренится в интерпретированном телесном опыте и ему соответствует, а адекватность наших интерпретаций проверяется рационально, при помощи межличностного экспертного общения. Это суждение в равной мере применимо и к богословию, и к естественным наукам: ведь и там, и там мы используем очень схожие интерпретационные и оценочные процедуры с целью (говоря в общем) познать природу, человека, а также общественные, исторические и религиозные аспекты нашей жизни. В этом факте и коренятся глубочайшие эпистемологические и герменевтические причины того, почему богословие, по самой своей природе, должно рассматриваться как общественное.

 

Важнейшая проблема богословия, вовлеченного в междисциплинарный диалог, остается следующей: возможно ли вообще еделать разумный, рациональный выбор между разными точками зрения и альтернативными, конкурирующими друг с другом исследовательскими традициями? Здесь снова приходят на ум предостережения Ларри Лаудена, адресованные богословам и ученым: пока мы не научимся формулировать критерии выбора между научными традициями, у нас не будет ни теории рациональности, ни теории о том, что должен представлять собой прогрессивный рост знания (см. Laudan 1977: 106). В богословии, как и в других видах исследования, основания наших воззрений становятся межконтекстуальной необходимостью (см. Brown 1994: 6 и далее).

 

Здесь между богословием и иными формами знания открываются знаменательные параллели. И снова мы находим хороший пример в столь различных стратегиях мышления, как между богословием и естественными науками: и там мы призваны полагаться на наши традиции, когда мы выходим за их пределы в междисциплинарном диалоге (см. van Huyssteen 1998: 28 и далее). Как в богословии, так и в естественных науках нам необходимо определить какие-то критерии для выбора теорий — и ни естественнонаучное, ни богословское знание не могут сформулировать ясные и определенные основания для такого выбора. Эпистемическая схожесть между богословием и естественными науками не означает, разумеется, что научное знание «ничем не отличается» от богословия, но это значит, что научные методы не обеспечивают некоего уникально рационального и объективного пути к открытию истины.

 

Как в богословии, так и в естественных науках нужно предложить солидные аргументы за или против выбора той или иной теории, либо за или против способности такой-то исследовательской программы решать проблемы. Разумеется, и «солидные аргументы», и наши ценностные суждения покоятся на более общих предположениях и более глубоких привязанностях, которые, в свою очередь, всегда следует подвергать сомнению. Но это не значит, что всякое мнение так же хорошо, как любое другое, или что мы не можем не можем критически сравнивать совершенно разные точки зрения. Все это означает лишь, что, видимо, нам нужна более полная эпистемологическая программа, которая поможет создать междисциплинарное пространство, не являющееся «тотальным» в редукционистском смысле этого слова.

 

 

Мне представилась увлекательная возможность направить свой корабль в неисследованные моря междисциплинарных связей между богословской антропологией и палеоантропологией (если таковые существуют). Эта специфическая междисциплинарная проблема не только отвечает пожеланиям лорда Гиффорда, но и позволяет показать, что тема происхождения человека чрезвычайно важна для богословской антропологии — как в вопросе о значении homo sapiens, так и в проблеме нашего близкого родства с другими животными. Более того, богословие могло бы предложить науке совместную междисциплинарную работу над прояснением и уточнением тех трудноопределимых, но отчетливо своеобразных характеристик, что составляют суть понятия «человек». Важнее же всего то, что этот конкретный случай взаимодействия дисциплин открывает нам как многообещающие возможности междисциплинарной работы, так и неизбежные для нее ограничения.

 

В главе 1 я отвергаю идею, что религиозная вера и научное мышление представляют собой два противостоящих и соперничающих друг с другом типа рациональности. Напротив, я утверждаю, что эти две различные и, на первый взгляд, несовместимые стратегии мышления пользуются одними и теми же ресурсами рациональности и, следовательно, могут быть связаны междисциплинарным диалогом. Это создает условия для разработки обеих тем, подспудно присутствующих в завещании лорда Гиффорда: совместной междисциплинарной работы богословия и естественных наук — и убеждения, что нечто чрезвычайно важное для человека, быть может, уникально человеческое, скрывается в нашем отношении к самим себе, к миру и даже к Богу. Кроме того, я предлагаю идею трансверсальности в качестве эвристического механизма, открывающего для нас новые пути преодоления границ между дисциплинами и идентификации тех междисциплинарных пространств, в которых возможен перевод научного знания на язык христианского богословия — и наоборот.

 

В главе 2 я открываю многомерный междисциплинарный дискурс, включающий в себя точки зрения богословия, эпистемологии и естественнонаучного знания, связывая вопрос об уникальности человека с эволюционной эпистемологией, сосредоточенной на древнейшей истории человеческого сознания. Я указываю, что в современном дискурсе эволюции человека по-прежнему задает тон понимание человеческой природы и натуры, сформулированное Чарльзом Дарви-ном, и что обширная галактика смыслов, воплощенная в дарвиновских взглядах на этот вопрос, сейчас, быть может, более, чем когда-либо формирует наши взгляды на эволюцию познавательных способностей человека. Эпистемические последствия этих взглядов для нашего понимания разума, воображения, совести, языковых способностей и морального сознания в современной эволюционной эпистемологии раскрываются ярко и многообещающе.

 

Эволюционная эпистемология, сосредоточенная на человеческом сознании, воплощенном в человеческом теле, не просто включает в себя основные дарвиновские идеи о познавательных способностях человека, но и представляет эволюцию человеческого сознания как мост между биологией и культурой. Более того, аргументы эволюционной эпистемологии демонстрируют нам, что биологическая и культурная эволюция действительно резко различны и — обратим на это внимание — что проблема уникальности человека прямо связана с проблемой его происхождения. Кроме того, эволюционная эпистемология ясно показывает нам, что склонность человека к метафизическим и религиозным верованиям следует рассматривать как результат специфического взаимодействия первобытного человека с миром, в котором он жил. Любому богословию стоит задуматься над этим положением в связи с вопросами о достоверности, рациональности и осмысленности религиозной веры.