Туровцев - Творение и преображение

Институт богословия и философии - Исследования и публикации

---

Тимур Александрович Туровцев - Творение и преображение

СПб.: «Церковь и культура», 2008 — 324 с.

ISBN 978-5-93389-011-9   

Институт богословия и философии

Исследования и публикации

В оформлении книги использована византийская икона святого Герасима Иорданского из монастыря св. Герасима в Иорданской пустыне

 

О.Е.Иванов. Предисловие

Введение

Заключение

 

 

Соединение с Богом, обожение, есть задача для человека уже находящегося в греховном состоянии. Отправная точка для нас есть грехопадший мир, из-под власти которого мы стремимся освободиться. Но если наша греховность является таким изначальным состоянием, то она не может быть осознана в полноте без дополнительного взгляда извне, ибо как иначе чётко различить её границы. Осознать грех значит выстроить отношение не только между грехопадшим миром и Богом, но и в пределах самого мира, до и после грехопадения. Не наметить, не упомянуть, а именно богословски систематически выстроить. В таком случае становится понятным, что у нас есть обязательства не только перед Богом, но и перед Его первозданным творением, выявляются природа и объём таких обязательств. В пределах догматического богословия необходимо понятийно, логически выявить максимальную полноту различий между грехопадшим и изначальным мирами. И эта задача, по крайней мере, для самого богослова не может не быть личной и животрепещущей. Ведь без такого выявления в пределах нашей церковной науки возникает риск распостранения понятий, имеющих силу лишь для грехопадшей природы, и на первозданный мир, тем самым невольной онтологизации греха, а не значит ли это допущение нечестия в отношении Творца мира.

 

Такое выявление и происходит на страницах книги: автор исследует понятия, применимые к нашему, т. е. именно падшему, миру, и те, которые применимы к миру исключительно первозданному. Тем самым, открывается то новое и важное, что позволяет глубже понять, сколь серьезны и масштабны задачи нашего покаяния. Они отнюдь не исчерпываются постоянным изживанием наших личных, так сказать «бытовых» грехов, но должны воспрепятствовать самой греховности мышления, возвращая его к истинным смыслам догмата о творении. Совершая указанное только что богословское различение, мы создаём для себя в нашей богословской мысли перспективу восстановления испорченной грехом реальности, ибо уже знаем, что есть и что не есть грехопадшее состояние твари, а тем самым осознаём перспективу обожения в той мере, в которой она вообще затрагивается мыслью.

 

Притом, хотя речь идёт здесь о различных состояниях мира, осуществляется это движение именно во Христе и через Христа, ведь мыслить в Нём означает не просто постоянно ссылаться на Него, а мыслить определённым, «христологическим» образом, пример чего мы и находим в книге.

 

Но что может представлять из себя подобный образ мысли, не сталкиваемся ли мы здесь с опасными экспериментами, наподобие тех, которыми, в прямом значении слова, грешила русская религиозная философия? Имеет ли право автор так прямо ставить проблемы Творения и Преображения, никак заранее не оправдавшись заявлением, что собирается сделать не более чем очередной комментарий к учениям святых отцов на эту тему, в частности к имеющимся у них толкованиям Шестоднева? Ведь у святых отцов в главном всё уже сказано. Может возникнуть и вопрос такого рода: почему в чисто богословской работе по догматической проблеме так много философских тем, не свидетельствует ли это уже о «модернистских» вольностях в затее автора. Ведь богословский текст должен быть узнаваем в своём качестве, как думают некоторые, начиная чуть ли не с графики шрифта. С позиций уже упоминавшегося здесь словесного ритуала подозрения действительно могут возникнуть, но позиция смысла в силах рассеять их довольно легко. Кчислу заслуг автора следует отнести именно адекватное отношение к святоотеческому тексту. Следует учитывать, что само по себе грозное предупреждение во всём держаться святоотеческого слова просто неосуществимо, если мы намерены создавать «благовестив как ответ». Оно выполняется только в буквалистском, а стало быть, и чуждом духу святоотеческого учения варианте. Ведь святоотеческий текст, если мы имеем дело с его логически структурированным случаем, всегда расслаивается на две составляющие: то вечное, непреходящее, что открывается христианскому духовному опыту автора, и земную, временную «подложку» этого верхнего слоя, временную форму мысли о вечном. И если первая не подлежит коррекции, то вторая как раз её требует.

 

Богословие есть встреча человека с Богом, стало быть, бого-человеческий процесс, в котором человеческое никак не может быть уравнено с божественным — такое предположение грозило бы «ересями» пострашнее тех, что пытаются найти у философствующего богослова буквалисты. Святые отцы творили на философской почве своего времени, которой был преимущественно платонизм. Философская логика платонизма как человеческое начало встречалась с божественным Логосом, что послужило в дальнейшем созиданию основ православной догматики в соборном творчестве церкви. Само это состояние встречи божественного и человеческого можно назвать непреходящим духом святоотеческого учения, но никак нельзя приписывать то же значение конкретной форме участвующей в этом процессе философии. Ведь такая форма характеризует как раз состояние человека в определённом времени, уникальную логику временного. «Выглядывать» из своего времени в прежнее в целях реконструкции чужого сознания, сравнения его с собственным возможно, но прежде необходимо осознать себя и, поскольку речь идёт о богословии, свою встречу со Словом. Если ничего подобного не произошло, то обращение к чужому Я, пусть даже речь идёт о Я человека святой жизни, будет означать исключительно внешнее, не затрагивающее нас самих описание состоявшегося в истории факта богообщения. Он может вызывать богослов-ско-исторический интерес, но, оставаясь пребывающим в себе без какого-либо движения, не позволит открыть в нем нечто соответствующее современности, говоря иначе, нам самим. Богословская ответственность перед собой адресуется другому, но другой неизбежно молчит, ибо «своё» он уже сказал. Философия же и ценна тем, что, видоизменяясь, она подчёркивает невозможность такой переадресовки. Человек в философии всякий раз находит себя, а не воспроизводит другого, обнаруживает своё, а не чужое время.

 

Нынешний человек всё ещё человек эпохи Нового времени, но уж никак не Античности или Средневековья. Эдмунд Гуссерль ещё в первой половине двадцатого века призывает в целях осознания нашей собственной онтологической ситуации вернуться к предпосылкам философии Декарта. Сегодня мало что изменилось, в нетворческие времена сознание вообще меняется очень медленно или не меняется вовсе, кризисные же формы философии фиксируют скорее распад, нежели изменение. Если мы ещё способны найти себя, то, конечно же, «в начале», а не в конце, всё ещё в Декарте, Канте или Гегеле, но не в Сартре или Делёзе. В последних мы можем себя скорее эффектно потерять. Потому в книге нашего автора так много обращений к новоевропейской философской классике. Но она интересует его не сама по себе, а как та логика, отталкиваясь от которой возможна сегодня богословская встреча с Логосом. Вероятно, это прозвучит довольно смело, но в такой встрече со Словом заключается сегодня, возможно, единственная попытка подражания святым отцам. В то время как намерение воссоздать, например, монашескую жизнь святоотеческой эпохи или заняться литургическим творчеством, соразмерным ей, было бы, плодом скорее мечтательно-романтических, чем христианских устремлений.