Ахметова - Конец света

Конец света в одной отдельно взятой стране - Мария Ахметова
В настоящем исследовании будет рассмотрена такая часть современной мифологии, как эсхатология, т. е. представление о кончине мира и последующем наступлении нового мира.
 
Эсхатология понимается именно в космологическом аспекте; так называемая индивидуальная (малая) эсхатология (представления о загробной жизни отдельного человека) в исследовании затронута не будет.
 
Разделение эсхатологии на общую (о последних судьбах мира) и частную, или индивидуальную (о посмертном бытии человеческой души), происходит из богословского дискурса [Мень 2002].
 

Ахметова М. В. Конец света в одной отдельно взятой стране: Религиозные сообщества постсоветской России и их эсхатологический миф

 
Мария Ахметова. — М.: ОГИ; РГГУ, 2010. — 336 с.: ил. — (Нация и культура / Антропология/ Фольклор: Новые исследования).
ISBN 978-5-94282-477-8
ISBN 978-5-7281-1126-9
 

Мария Ахметова - Конец света в одной отдельно взятой стране - Религиозные сообщества постсоветской России и их эсхатологический миф - Содержание

 
Предисловие
Введение
Глава I. Эсхатологический образ мира
Эсхатология как способ объяснения
Вербальный код
Символический код
Исторический код
Представление о знании и его статус
Эсхатологическое восприятие времени
Линейно-циклическое время
Эсхатология и датировки
Сакральное, профанное и эсхатологическое время
Эсхатологическое восприятие пространства
Сакральная территория
Перераспределение сакральной и нечистой территории
Образ города в эсхатологических представлениях и оппозиция центр — периферия
Глава II. Образ апокалиптической катастрофы
Катастрофические мотивы
Стихийные и экологические бедствия
Голод
Война и нашествие иноземцев
«Техническая» эсхатология
Околдованный мир
Антихрист и эсхатологические враги: ожившая антиутопия
Эсхатологические слухи и толки: жизнь «частного» мотива
Катастрофа или конец?
Глава III. От катастрофы к обновлению мира
Смена парадигмы
Утопическое будущее
Монархическая утопия
Роль избранных в установлении нового мира
Избранные и их функции
Аскетизм в «последние времена»
Маргинальность избранных
Духовная семья
Живой мессия
Заключение
Источники и литература

 

Мария Ахметова - Конец света в одной отдельно взятой стране - Предисловие

 
Эта работа писалась на протяжении почти семи лет. В 2000-2001 гг. по теме «Кризисные процессы современности в этноконфессиональном сознании русского народа» мною готовилась дипломная работа на кафедре этнологии МГУ; тема была продолжена в 2001-2004 гг. в диссертационном исследовании, защищенном в Институте высших гуманитарных исследований РГГУ. С тех пор текст подвергался переработке, было добавлено несколько новых разделов.
 
Все это время мне постоянно приходилось сталкиваться с вопросом, как можно заниматься такой «страшной» темой, как ожидание конца света. Иногда я также слышала, что моя работа должна оказаться очень полезной для общества, поскольку разоблачает суеверия, распространяемые «тоталитарными сектами» и «язычеством», рядящимся в одежды православия.
 
Мне не хотелось бы думать, что читатели этой книги будут воспринимать ее таким образом. Я совершенно не пропагандирую рассматриваемые представления, но и не ищу в них суеверий или ереси и тем более никого не разоблачаю. Моя цель — описать эсхатологические ожидания религиозных сообществ как важную и неотъемлемую часть постсоветской культуры и понять, почему они выглядят именно так, а не иначе и какие функции они выполняют. Комплекс представлений, связанных с острым ожиданием «последних времен» и кончины мира, содержит для их носителей большую объяснительную силу, чем привычные рационально-логические средства или канонические религиозные установки. Объясняют они прежде всего негативные, кризисные явления современности, помогая их пережить и содержа в себе, как это ни парадоксально, изрядную долю оптимизма. Что же касается разоблачений, то их следует искать в другого рода исследованиях, идеологически или конфессионально ангажированных.


Мария Ахметова - Конец света в одной отдельно взятой стране - Введение

 
В этой книге рассматривается область культуры, которая может быть отнесена к сфере современной мифологии. Однако прежде чем говорить о современной мифологии, хотелось обозначить проблемы, с которыми сталкивается, наверное, любой исследователь, рассматривающий этот феномен.
 
Прежде всего, имеем ли мы право говорить о каких-либо современных нам культурных явлениях как о мифологии? Для этого я должна пояснить, в каком значении я использую термин мифология.
С одной стороны, я не ограничиваюсь узким значением, согласно которому мифология подразумевает под собой систему верований, предшествующую рационально-логическому мировосприятию, свойственную архаическому обществу, а если и сохранившуюся до наших дней, то лишь в бесписьменных культурах или фрагментарно, в виде «пережитков» — в традиционной культуре.
 
С другой стороны, понимание мифологии как метаязыка (по словам Р. Барта, миф — это «все, что покрывается дискурсом» [Барт 1996:233]) любого текста (в широком семиотическом смысле), за которым стоит некое скрытое значение, для моих задач представляется слишком широким. В этом значении понятие мифология часто используется в обыденном языке, в публицистике (например, когда говорят о мифах средств массовой информации или о политических мифах), при этом на первый план выходит понимание мифа как искажения реальности, обычно умышленного. В этом случае отсылка к архаическим верованиям, т. е. мифу в исконном значении, может вообще отсутствовать.
 
Под мифологией в данном исследовании я буду понимать способ описания и интерпретации мира, социально значимое верование, заключающее в себе представление о нормах и ценностях и предписывающее определенные правила поведения (см. [Лезов 1996:15; Неклюдов 2005]). Нередко фундаментальные категории мировосприятия (пространство и время, хаос и космос) осмысливаются мифологией через некие концепты, в общих чертах единые как для архаических эпох, так и для современности. Таким образом, в современной культуре мифологические представления не исчезают, а трансформируются, адаптируясь к новой культурно-исторической ситуации.
 
В этом смысле современная мифология — это действительно мифология.
 
Со словом современная дело обстоит сложнее. Мне кажется, что употребляя термин «современная мифология», мы обязаны отдавать себе отчет в том, что он в значительной мере условен и содержит в себе определенную методологическую западню. Ведь сразу возникает вопрос: на каком, собственно, этапе обычная мифология превращается в современную? В последнее десятилетие? В XX веке? Или, может быть, в веке XIX, в эпоху индустриализации, к которой многие исследователи возводят зачатки некоторых культурных моделей, развивающихся до сего дня? Но чего уж современного в XIX веке? Наконец, даже если говорить о самой что ни на есть современности, и сегодня в России, к примеру, в деревенском сообществе, не исчезли верования в локальных духов-хозяев или в наведение порчи, формально не слишком изменившиеся по сравнению с тем, что фиксировалось несколькими столетиями раньше. Какая это мифология?
 
Отчасти противоречия снимаются, если учитывать, что, говоря о современной мифологии, мы должны иметь в эиду прежде всего современное состояние мифологии или мифологию в современной культуре.
 
Естественно, современная мифология не занимает какую-то отдельную сферу культуры, мифологические представления проявляются и в наших обычных высказываниях, и в художественной литературе; мифология может составлять существенную часть идеологической концепции — неважно, религиозной или светской. Часто новые мифы возникают типологически, без влияния архаической традиции, или, по крайней мере, сводимы к ней опосредованно.
 
Разумеется, существуют различия между тем, как, по нашим реконструкциям, функционировала мифология в древности, и тем, как она функционирует сейчас. Прежде всего, в наши дни миф обычно не регулирует жизнь человека целиком и полностью. Мы можем верить в НЛО, но на наше поведение это будет иметь несравнимо меньшее значение, чем для человека традиционной культуры вера в демонологических персонажей, действиями которых он объясняет многие свои неудачи, для защиты от которых он пользуется специальными оберегами и т. д. Однако существуют сферы, в которые мифологические компоненты вписываются наиболее органично и играют значительную роль, например в религии, поскольку многие мифологические представления уже приобрели канонический статус (например, в любой религиозной системе мы найдем компоненты и мифов творения, и эсхатологических мифов, и т. д.).
 
Мифологические представления в условиях индустриальной и постиндустриальной цивилизации неравнозначны традиционным. Относительная независимость человека современной цивилизации, особенно горожанина, от календарных циклов обусловливает иное восприятие времени. Граница между городом и областью маркируется иначе, чем между деревней и лесом, соответственно, можно говорить о разных типах восприятия пространства. Ритм и образ жизни, сфера хозяйственной деятельности — все это накладывает отпечаток на комплекс мифологических представлений. Применительно к современной ситуации следует упомянуть о таком важном факторе, как секуляризация сознания, а в отношении России — еще и нескольких десятилетиях государственного атеизма. Огромное влияние на современные представления в целом оказывает высокий статус рационального, научного знания в культуре XX в.
 
Как живет миф сегодня? В качестве показательного примера приведу историю, случившуюся с одной знакомой моей семьи в конце 1980-х гг. — во время повального увлечения эзотерикой и экстрасенсорикой, когда практически в каждом микрорайоне функционировала студия, где занимались йогой, медитацией, «раскрытием чакр» и т. д. В такую студию героиня моей истории ходила довольно долго, но перестала после одного случая. Однажды руководительница группы перед очередным сеансом «выхода в астрал» велела всем сосредоточиться и изрекла: «Никаких Иисусов и Марий не представлять!» Через некоторое время медитации героиня почувствовала прикосновение «мохнатой лапки» к ее голой ноге. В качестве хозяина лапки была представлена нечистая сила, и с посещением студии было покончено.
 
То, что ощущение было истолковано не рационально (например, как пробежавшая по ноге крыса), а мистически (как прикосновение нечистой силы), находит объяснение, если мы обратимся к традиционной культуре. Во-первых, в голову приходит мотив продажи души черту (ведь руководительница запретила представлять себе «Иисусов и Марий» — так кто же должен был явиться вместо божественных сил?). С другой стороны, это может напомнить святочное гадание у бани, известное по этнографическим описаниям. Во время этого гадания девушка, желающая узнать, за кого она выйдет замуж, приоткрывает дверь бани, поворачивается к двери голым задом и ждет, пока кто-то (т. е. живущий в бане банник или какая-нибудь еще нечистая сила) не потрогает ее лапкой. По мягкости лапке, характеру прикосновений судят о будущем. Следует вспомнить, что баня в русской культуре — место заведомо нечистое, представляющее собой в определенном смысле чужое, недоосвоен- ное пространство, как, в каком-то смысле, и «астрал».
 
Мифологические представления могут сочетать в себе мистику и вполне научный дискурс. Например, в одной из екатеринбургских интернет-газет была помещена заметка, согласно которой матерная брань не только неприлична, но и вредна для здоровья, потому что на самом деле мат — это сакральный язык, использовавшийся в древнеславянских языческих ритуалах всего 16 дней в году. В остальное же время употребление мата грозит мужчине импотенцией, а женщине — увеличением у нее мужских гормонов.
 
Далее цитата: «Ученые мужи обругали жидкость отборным матом, после чего полили ею семена пшеницы. В результате из тех зерен, которые были политы водой с агрессивным матом, взошли только 48%, из тех, что бытовым, — 53%, а семена, политые святой водой проросли на 93%» [Новый регион 2004]. Анализ текста выдает знакомство его автора с концепцией Б. А. Успенского о ритуальном происхождении мата[1] [Успенский 1996], но в намного большей степени текст отсылает к широко известному в славянском мире представлению, что матерная брань вредит земле (которая содрогается, разверзается, перестает плодоносить, горит, особенно под матерящейся женщиной) и т. д. А на более глубоком уровне — практически во всех культурах — существует представление о проклятии, жертву которого поглощает земля, а также о магическом свойстве слова вообще.
 
И тут возникает самый интересный и, пожалуй, самый сложный вопрос — откуда все это берется? Иными словами, благодаря чему вполне мифологические представления успешно функционируют в современном обществе, напрямую мало берущем из традиционной культуры? (Вряд ли многие из современных российских горожанок гадают у бани или воздерживаются от матерной брани именно из опасения быть поглощенными землей.) Было бы соблазнительно поверить К. Г. Юнгу и объяснить эти явления существующими в «коллективном бессознательном» архетипами — устойчивыми образами, которые в личном опыте проявляются в сновидениях, галлюцинациях, видениях и являются источниками мифологии и религии (кстати, именно с помощью теории архетипов Юнг объясняет феномен НЛО [Юнг 1994]).
 
Эта концепция многое объясняет, но главный ее недостаток в том, что она плохо верифицируема. Впрочем, об архетипах можно говорить и в другом значении; им совершенно не обязательно существовать в области коллективного бессознательного, когда они прекрасно «живут» в культуре — отчасти в устной, но не в последнюю очередь в письменной [Забия- ко 1998]. Есть универсальные культурные архетипы, известные практически всем культурам (например, архетип смены космических эпох или кончины мира), есть их варианты, специфичные для отдельных культур (например, для христианского мира — архетип Антихриста).
 
Многие мифологические образы, часто теряя свое первоначальное значение, «оседают» в художественной литературе, в публицистике, в светских идеологиях, но это не значит, что их глубинное значение в какой-то момент не может быть снова востребовано. Как показывает практика, эти смыслы в определенные периоды восстанавливаются, и очень точно. Миф как бы разворачивается вновь, только часто уже в новой оболочке. Как правило, это происходит в кризисные периоды, когда общество разочаровывается в привычной модели мироустройства; когда его потребности в объяснении, почему все происходит именно так, как происходит, привычными рационально-логическими средствами не удовлетворяются. Тогда на помощь приходит миф.
 
Я ограничиваюсь рамками одной культурно-исторической ситуации (в России рубежа XX и XXI вв.). Ситуация, сложившаяся в России 1980-1990-х гг. — распад государства и сопровождающий его идеологический кризис, — спровоцировала массовый подъем религиозности. В начале 1990-х гг., в уникальной ситуации «полной религиозной свободы» [Щипков 1998: 28], возникает огромное количество новых религиозных движений и активизируются старые, при этом значительная их часть настроена апокалиптически. Они провозглашают близящийся конец света; его либо можно предотвратить, либо нужно готовиться к тому, чтобы его пережить. А. А. Панченко характеризует данную модель эсхатологического поведения как «эсхатологическое движение», участники которого «считают необходимым отказаться от традиционного образа жизни и в корне изменить свое поведение» [Панченко 2002: 354], и отличает его от «эсхатологического ожидания», не меняющего жизненного уклада и поведения его носителей.
 
В поле моего зрения оказались четыре автохтонные российские религиозные субкультуры в период с конца 1980-х — начала 1990-х гг. (когда возникли три новых религиозных движения[3], наиболее распространенные и поэтому, в определенном смысле, репрезентативные — Богородичный Центр, Церковь Последнего Завета и Белое Братство, а так называемая православная прихрамовая среда начала активно заявлять о себе) до первых годов XXI в.
 

[1]      Впрочем, в конфессиональных текстах о вреде матерной брани можно обнаружить даже явные заимствования из статьи Б. А. Успенского, см., например, статью из христианской интернет-газеты «Дело веры»: Мат в три хода // Дело веры. 2004. №2 (82).
[3]      Термин новое религиозное движение сам по себе не бесспорен. Прежде всего, в самом религиоведческом сообществе отсутствует единство в его понимании, к примеру, одна часть исследователей считает новые религиозные движения порождением ситуации индустриальной революции, а другая — постмодерна. Эта двойственность отражена и в главном российском энциклопедическом издании — Большой российской энциклопедии, где внутри одного тома Церковь Иисуса Христа святых последних дней, Вера Бахай и даже Богородичный Центр то включаются в новые религиозные движения, то относятся к традиционным религиям (см. об этом: [Ахметова, Беликов 2004: 257-258]). Однако этот термин представляется мне более уместным, чем секта. Даже формально сектой из всех рассматриваемых мною сообществ является лишь Богородичный Центр, хотя и он не в полной мере отвечает значению «религиозная община, отколовшаяся от господствующей церкви» [MAC 1999: 71], поскольку откололся не от Русской православной, а от Катакомбной церкви. Кроме того, термин секта, активно использующийся в средствах массовой информации и антисектантском дискурсе — как светском, так и религиозном (особенно с эпитетом тоталитарная), — приобрел настолько негативную окраску, что превратился в инвективу не только в обыденном языке, но даже в устах самих представителей новых религиозных движений: к примеру, последователи Белого Братства и Богородичного Центра отбиваются от нападок деятелей Русской православной церкви, с удовольствием называя ее саму «тоталитарной сектой» и перечисляя «сектантские» черты в поведении православных верующих.

 

Категории: 

Ваша оценка: от 1 до 10: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (7 votes)
Аватар пользователя Master