Булгаков - Два града

Два града - Сергий Булгаков
В этой книге собраны исследования и этюды, написанные на протяжении нескольких последних лет и посвященные разным вопросам философского, социологического, религиозно–исторического, экономического характера. Но при этой внешней пестроте ее тем одна дума, один замысел объединяет их и составляет духовный нерв всей книги. Это вопрос об истинной природе культурно–общественного идеала, об его последней основеэ
 

Два града - Исследование о природе общественных идеалов - Сергий Булгаков

 

Том I

Том II

 

Два града - Исследование о природе общественных идеалов - Сергий Булгаков - От автора

 
Для меня является аксиомой, имеющей аподиктическую достоверность, что истинную основу общественности надо видеть в религии . Религия есть феномен общественности, тот"базис", на котором воздвигаются различные"надстройки". В этом смысле религия есть универсальное единящее начало, и человек есть существо общественное (….. Аристотеля), лишь насколько он есть существо религиозное. Хотя в истории действуют разные причины или"факторы"стихийного, безличного свойства, но в конечном счете они все‑таки служат лишь пассивным материалом, который побеждается, оформляется человеческим духом, активным началом истории. Остается истиной, что человек делает свою историю, хотя и делает ее не из ничего, а из косного и сопротивляющегося матepиaлa, и история есть арена деятельности духовных сил, борьба духовных потенций, созревающих и выясняющихся в этой борьбе. Это общее понимание сущности истории может сохранять силу и при весьма реалистическом, даже экономическом истолковании конкретной истории, ибо, какие бы слои пассивной материи мы ни вскрывали при изучении, единственным активным, подлинно творческим началом остается дух, пробивающийся через эти препятствия, их преодолевающий и в этой победе сознающий себя, к себе возвращающийся.
 
Только по недоразумению или в полном ослеплении можно говорить о стихийном, безличном, а следовательно, бездушном и вещном (или"естественном") ходе истории. То, что в истории есть подлинно творческого, принадлежит, конечно, человеческому духу в его живом и потому конкретном самоопpeдeлeнии, природа же духа есть свобода. История в этом смысле есть свободное деяние, труд, подвиг человечества. Но, сводя к этому источнику человеческую историю, мы тем самым приводим ее к религиозному самоопpeдeлeнию человеческого духа как последней и глубочайшей самооснове духовного бытия, устанавливающей чтó каждого духа в свободном и потому причинно уже неизъяснимом акте.
 
И как свобода есть неотъемлемое свойство духа, его природа, так и религия, как самое основное употребление этой свободы, есть всеобщее человеческое достояние. Человек есть существо религиозное, могут быть нерелигиозные или даже антирелигиозные люди, но внерелигиозных нет в силу метафизической природы человека, его духовности и его свободы, с одной стороны, и его тварной ограниченности, с другой. Если бы человек был абсолютным, самодовлеющим существом, каким может мыслиться только Божество, Творец, а не тварь, тогда он был бы выше религии; если бы он не обладал сознанием своей духовности и свободы и не имел стремления к абсолютному бытию, он был бы ниже религии. Но при данном состоянии религиозность есть естественное и даже неизбежное самочувствие. Религия, по самому буквальномуи первоначальномусвоему значению, есть чувство своей связи с целым, с абсолютным, и необходимости этой связи для возможности духовной жизни, духовного самосохранения.
 
Человек не может утверждаться только в себе и на себе, такой религиозный солипсизм для него неосуществим; он выносит центр своего существования за пределы своего я, духовно выходит из себя, рaссмaтpивaeт себя лишь в связи с целым, как его часть, отдает свое я, чтобы восстановить его в единении с целым, делает себя в этом смысле формой, воспринимающей абсолютное содержание.
 
Религии различны, но религиозность всеобща. Религиозности противоположен не атеизм, или отрицание личного Бога, но иррелигиозность, точнее, религиозная невменяемость, когда человек опускается до такого состояния, что для него центром жизни становится действительно свое я в его эмпирической оболочке, или служение своим инстинктам, при отсутствии всякого энтузиазма добра или зла. И с этой точки зрения и энтузиазм зла, демонизм, т. е. религия навыворот, представляющая враждебную и сознательную противоположность религии, далек от состояния иррелигиозности, духовной спячки.
 
Духовное мещанство, вялое безразличие, или животное служение своим низшим инстинктам, вообще отказ от своей свободы и от своей духовности – вот что в действительности представляет собой иррелигиозность, и ее возможность носит в душе каждый человек, независимо от своих верований. Она постоянно тянет его вниз, придавливает жизнь духа, которая дается поэтому только в борьбе, полной побед и поражений. В этом проявляется мощь стихии греха, немощность плоти, против которой бодрствует дух.
 
Есть два основных пути религиозного самоопpeдeлeния, к которым приводят рaзнообpaзныe их разветвления: теизм, находящий свое завepшeниe в христианстве, и пантеизм, находящий его в религии человекобожия и антихристианстве. Мир, и в нем человек, проходит стадии внебожественного существования – не в том, конечно, смысле, чтобы он имел независимость бытия и мог просуществовать хоть миг своею собственною силою, помимо воли Вседержителя Творца, но в том смысле, что имеет свободу в сознании человека утверждаться в Боге и вне Бога. Чистое самобожие, самоутвepждeниe своей тварности в качестве абсолюта есть сатанизм, состояние, непосредственно недоступное для человека. Самоутвepждeниe человека вне Бога принимает хаpaктep лишь сознательного обожения твари, пантеизма или космотеизма, и только в противоположении теизму определяется как атеизм или даже антитеизм, антихристианство. Этот пантеизм может принимать различные выражения: материализм энциклопедистов, гилозоизм Геккеля, спиритуалистический атеизм Гартмана и Шопенгауэра, экономический материализм Маркса, агностический позитивизм Канта, Спенсера.
 
Все эти разновидности религиозно приводятся, однако, к одному и тому же содержанию – пантеизму и космотеизму. Но это всебожие или миробожие в религиозном переживании неизбежно принимает черты человекобожия. Человек – краса мироздания, его царь и господин, человечество – божество, которому становится причастно каждое отдельное человеческое существо. И как мир родил человека, так и пред человечеством становится задача – породить свеpхчeловeкa, бога. Но человечество существует только в личностях и все высшее в человеке необходимо получает личное воплощение, потому и задача эта в окончательном выражении сводится к стремлению породить единичного свеpхчeловeкa, личного бога, т. е. того, кто в христианстве называется антихристом. Развивающаяся потенция, неизбежное задание человекобожия есть этот индивидуальный человеко–бог, в котором нашло бы свой апофеоз все мироздание, эту идею антихриста–свеpхчeловeкa разъяснил новейшему человечеству Ницше.
 
Последний смысл человекобожия сводится к тому, чтобы присвоить себе творение Божие, объявить себя его богом. Это путь сатаны, который, не имея своей силы бытия и в своем отпадении от Бога становясь духом небытия, может проявлять эту силу только метафизическим воровством, получая лишь призрачное"метeоpичeскоe"(по выражению Шеллинга) существование в колебаниях между бытием и небытием, существует только обманом, который раскроется при полном отделении от бытия и небытия, света и"тьмы кромешной", находящейся за краем ("кроме") бытия.
 
Человечество, вступая на путь человекобожия, хотя также завлекается на ложный и гибельный путь, однако впадает в самообман, до известной степени естественный и понятный. Впасть в обожествление человечества естественно потому, что в человечестве, даже и падшем и греховном, действительно зреют и обнаруживаются божественные силы, история же есть действительно прогресс в их раскрытии, потому соблазн самообожествления здесь объективно обоснован, так же как и возможность природного пантеизма основывается на подлинном восприятии мистической сущности природы. Вопрос не в том, есть ли история – откровение божественной силы в человеке, но в том, есть ли она лишь откровение о человеке или же самооткровение человека?
 
Есть ли она человеческое самотворчество, или же в ней только раскрываются вложенные при творении человека силы,"образ и подобие", которые сами по себе представляют уже изначальную данность и лишь переходят в истории из потенциального, скрытого состояния в актуальное? Но в таком случае, приписывая себе историю в онтологическом смысле, человек просто хочет украсть и присвоить ему не принaдлeжaщee, сын прeвpaщaeтся в взбунтовавшегося раба. В этом соединении явной божественности мира и человека и самозаконности, самостоятельности мироздания и заключена возможность, а если принять во внимание реальность злого начала и всеобщую наклонность к греху, то и неизбежность основной религиозной антиномии, самоопpeдeлeния к Богу и против Бога, пути христианства и человекобожия, теизма и пантеизма.
 
В религиозном смысле tertium non datur. И эта двойственность определяет собой весь путь развития христианской Европы (внехристианские страны мы оставляем в стороне, чтобы не усложнять вопрос), просвечивает во всей ее культуре, отражается и в общественных идеалах, владеющихумамии сердцами.
 
Жизнь мира в его внебожественном бытии приводит к разделению этих начал,совершающемусяв их противоборстве. Автономия мира искупается только трагедией, и потому"основной материал всей жизни и бытия есть ужасное"(Шеллинг). Чувство трагического является неизменной чертой всякого глубокого религиозно–философского воззрения. Из него родились мистерии"страдающего бога"и трагедии эллинов. О мире как подножии Голгофы возвестила нам религия Креста. О"радикальном зле"учит и новая философия в лице Канта, Шеллинга, Шопенгaуepa. Девятнадцатому веку о трагедии возвестил глашатай дионисического буйства и стенания Фр. Ницше. И если в истории есть прогресс истинной и высшей человечности, то это – прогресс трагедии, ее внутреннее созревание.
 
И преодоление трагедии частично дается только духовному подвигу, молитвенному, нравственному, художественному, как кровная победа, в борьбе вырываемая и отстаиваемая от враждебных сил, космическоеже ее преодоление – трансцендентно природной жизни, совершится лишь на новой земле и под новым небом, за вратами личной и мировой смерти, в запредельности. Поэтому в жизни и отдельной личности, и всего человечества идет эта борьба, непpepывнaя и неустанная, ее вершины освещаются нездешним блаженством, но это не то, что обычно называется счастьем и иногда ставится целью истории. Там же, где вместо преодоления трагедии происходит примирение, неизменно воцаряется мещанство. Пошлое есть тень трагического, не осуществившаяся трагедия, которая рaзpeшилaсь в легкую комедию. В этом ужас Гоголя пред жизнью, в которой он видел Чичиковых и Хлестаковых, фарс вместо трагедии. Это – уныние Герцена, когда он прочел на челе западной цивилизации зловещую надпись: мещанство.
 
Это – те краски, которыми неизбежно отливают изображения"земного рая"в разных социальных утопиях. Только религия Искупления выводит за пределы этой безысходности жизни в своих обетованиях, предисполняющихся в благодати таинств. Но для космотеизма и человекобожия необходимо преодоление трагедии в истории, иначе царство от мира сего окажется неосуществимым, и тогда угрожает рaскpывaющaяся бездна пессимизма и отчаяния. Отсюда черта оптимизма, идиллического благодушия, вера в возможность самоспасения для человечества и осуществимость всеобщей гармонии на земле путем прогресса. Этот оптимизм получает классическое выражение в учениях 18–го века о"естественном человеке", но он неизменно подрaзумeвaeтся – в скрытом виде или открыто – и в социальных учениях 19–го века, как бы пессимистичны в отношении к настоящему они ни казались.
 
Человечество движется к грядущему граду. Жертвенный путь его орошен потом и кровью и совершенно чужд всякой идиллии, потому и мечта о граде также получает трансцендентный, религиозный хаpaктep. И это есть щит, охраняющий от религиозного умирания, от подлинной иррелигиозности ту часть человечества, которая мираж пустыни приняла за облачный столп и пошла за ним. И эта святая тревога искания, этот неумолчный зов куда‑то вдаль и ввысь, эта непримиримость к настоящему есть истинно божественное в человеке, что может быть только искажено неверностью пути, ложностью устремления. История есть неустанное стремление, вечная тревога, путь, не имеющий конца. История не может внутренне закончиться в истории,"дурная бесконечность"есть ее природа. Только однажды в жизни смог сказать Фауст мгновению: остановись! но это была минута его смерти. Часовая стрелка упала, время кончилось, обратясь в одну точку. И весь положительный итог, интеграл его жизни, суммируется в запредельности, для которой Alles vergдngliche Ist nur ein Gleichniss, Das Unzulдngliche Hier wird's Ereigniss.
 
Но если это недостижимое (Unzulдngliche), которое может быть достигнуто, стать"Ereigniss", лишь после спадения часовой стрелки, т. е. когда"времени больше не будет", объявляется достижимым и уже достигаемым во времени, тогда духовный взор ослепляется миражем земного града, манящим и дразнящим, но обманывающим. Призрак делает свое дело, ибо гонит вперед, не давая успокоиться, но эта призрачность проникает и в душу человека и роковым образом уводит на путь человекобожия. Человечество целует раны свои, поклоняется страстям своим, измеряет трудный путь свой, но уже присвояет себе самому все совершенное, отлагаясь от Бога, хочет жить"во имя свое". На протяжении всей всемирной истории можем мы наблюдать это зрелище. Один за другим создаются эти земные идеалы, мысленно построяется земной град, разрабатывается его план и чертеж. В античном мире мечта эта всего ярче выразилась в"Политейе"Платона, построившего земной град по типу языческого монастыря и в философском клерикализме нашедшего ключ к заветным дверям.
 
И та же мечта в образе иудейского хилиазма ослепила глаза еврейству и помешала ему в Царе не от мира сего распознать истинного мессию. В христианский мир она проникает сначала в учении о папской иерократии, из которого выросла вся система папизма, завершившаяся в догмате о папской непогрешимости. Августину дано было с гениальной силой выразить всю противоположность двух градов, но с тем лишь, чтобы тотчас же провозгласить земную церковь уже достигнутым градом, царством Божиим на земле. Августинизм в этом смысле прeдопpeдeлил развитие всего средневековья, даже более – всего католичества как папизма (конечно, никоим образом нельзя ставить знак равенства между этими понятиями, ибо"католичество"есть западная часть единой вселенской христианской Церкви, папизм же – ее местный уклон и новообразование, которое можно рaссмaтpивaть и совершенно отдельно и самостоятельно).
 
Римская церковь на протяжении средних веков утверждала себя как земной град, земная теократия, и лишь отсюда понятна и теория двух мечей, и все притязания папизма. Через папизм, иудейский хилиазм мечта о земном граде возродилась в западном христианстве и послужила причиной многих для него несчастий. Этот же яд проникает и в православие в учении о мистическом самодержавии, будто бы призванном осуществить земной град. Но в православии это мнение никогда не получало хаpaктepa догмата, как в католичестве, оставаясь самое большее на положении местного или частного мнения. Цезарепапизм для православия есть лишь плод злоупотребления, порождение греховной слабости членов Церкви, их попустительства, но никогда не догмат.
 
Православие убереглось от примеси иудейского хилиазма, оно остается не связанным с определенным идеалом земного града и потому, как ни противоречит это, по–видимому, существующему историческому положению вещей, православие и внутренне независимей, свободнее, чем папизм, ибо оно остается царством не от мира сего. Церковь не град. Правда, она существует в граде и, поскольку становится ему причастна, постоянно подвергается опасности обмирщения и пленения,"паралича", на этой почве возникает и исторический цезарепапизм, но не это ее природа.
 
То, чем был папоцезаризм, теперь стал социализм в разных его формах – мечтой о земном граде. Достоевский верно угадал и отметил эту связь между папизмом и социализмом как порождениями одной и той же сущности, которая классически выразилась в иудейском хилиазме. К нему же приводятся и другие варианты этой мечты о земном граде, и, утверждаясь в нем, все они роковым образом принимают более или менее антихристианский хаpaктep. Именно здесь проходит эта таинственная грань – между царством от мира и не от мира сего.
 
Но не значит ли это обесценивать историю, топить временное в пучине вечности, лишать историю религиозного нумена? Ни в каком случае. Христианство само есть религия историческая, боговоплощение произошло во времени, и для всего существует полнота времен,"времена и сроки". Выводя исход истории за пределы временного, оно не лишает значения этот временный процесс, которого нельзя ни обойти, ни перепрыгнуть. Все имманентное имеет связь с трансцендентным, есть его символ. Одинаково как индивидуальная жизнь имеет абсолютное значение, так и история, эта биография всего человечества. И как природа есть книга откровения, неписаная Библия, так и в истории совершается откровение, приобpeтaeтся религиозный опыт, мир внутренне зреет, и в конечном итоге история сопредельна запредельному.
 
Потому, между прочим, и земная жизнь Церкви прeдполaгaeт непрестанно совершающееся откровение, другими словами, догматическое творчество не может иссякнуть, хотя и может временно приостанавливаться или принимать неуловимый и неопределимый хаpaктep. Отрицать это может только тот, кто не верит в Церковь. В связи с этим стоит вопрос и о христианском хилиазме (в его противоположности иудейскому) как идеальной проекции религиозных откровений в полноте, доступной в истории.
 
Это лишь другая формула идеи религиозного откровения в истории. Но расти можно только из почвы, которая обусловливает непрерывность и единство роста, и, чтобы устремляться в будущее, надо быть крепко связанным с прошлым, жить им, опытно его знать. В церковной жизни не должно быть поэтому ни перерывов, ни революций, вся она возрастает на единой лозе. И те, кто говорят о новом религиозном творчестве в разрыве с Церковью, делают прыжок в пустоту или же роковым образом отъединяются в сектантство.
 
Высказанного здесь, конечно, не разделят и те, кто придерживается староверия (в широком смысле), т. е. кто отрицает возможность движения в церковной жизни и неподвижность возводит в догмат. Иногда это вытекает из самых лучших побуждений, как протест против беспочвенности и легкомыслия таких реформаторов, которые просто не знают и не умеют ценить церковной связи. Но если эта неподвижность возводится в догмат, то это есть уже явное заблуждение. Никогда в Церкви не было догматического определения о том, что не может быть новых догматов, и что все они исчерпываются определениями семи Вселенских соборов. Такое глубоко антиисторичное воззрение не может найти себе догматического обоснования. Церковь есть жизнь, творчество, порыв. Закон безостановочного движения имеет здесь силу более, чем где‑либо.
 
Итак, в истории действительно строится град, к этому и сводится положительное ее содержание, но он строится частями и целое не вмещается в сознание строящих. К тому же и сами строящие приступают только по очереди к труду своему, и смерть соблюдает правильность этой очереди. Смерть есть поэтому одно из основных предусловий исторического процесса, и выход за грань истории необходимо связан с победой над смертью. Все историческое делание должно оцениваться по двойственному критерию: при свете временной целесообразности, преследования очередных задач истории, и при свете религиозного сознания, чувства вечности, живущего в душе. Равнодействующая истории идет по диагонали, определяющейся этими двумя перпендикулярами и более приближающейся то к тому, то к другому. Ее нахождение есть дело творчества личной жизни.
 
Антитеза теизма и пантеизма, христианства и человекобожия ставится во всей европейской истории. Две души живут и развиваются, стремясь к достижению зрелости, в этой культуре, единой лишь в своем овеществлении, но двойственной в духовных своих потенциях. Два града строятся в ней. Культура есть средство для духа. Оно может быть более или менее совершенно технически – отсюда различие степеней"культурности"разных стран или их различный культурный возраст, но коэффициентом культуры является лишь тот дух, который в ней живет, или, точнее, – так как духов этих не один, а два, – то их противоборство и его итог.
 
Это же противоборство совершается и в русской культуре, и оно осознается в душе русской интеллигенции. Проблема русской культуры становится поэтому неизбежно и проблемой русской интеллигенции. Последняя с небывалою остротой поставлена была русской революцией, этим зеркалом всей нашей жизни, испытанием наших духовных и культурно–историческихсил, и она остается и поднесь загадкой русского Эдипа, приковывающей его глаза к страшному Сфинксу. В русской душе, при ее религиозной страстности, соединяющейся в то же время с отсутствием культурного самовоспитания, столкновение двух начал происходит с особенной силой и опустошительностью и порождает на одной стороне темное, фантастическое"черносотенство", принимающее себя за христианство, а на другой стороне – столь же фанатическое человекобожие, оставляя не вовлеченным в эту роковую, бесплодную и в основе ложную антитезу лишь небольшое количественно и невлиятельное исторически меньшинство.
 
В черносотенстве говорят темные силы прошлого, его некультурность, темнота и самовластие. Как бы ни было велико фактическое влияние этой силы в настоящий момент благодаря исторической конъюнктуре, все‑таки это есть сила прошлого, естественно ослабевающая с ростом просвещения и культуры, лишенная будущего. С ней неизбежно приходится считаться практическому политику, но она представляет малый и лишь отрицательный интерес для русской культуры. Не то интеллигенция, которая, какова бы она ни была, есть новая сила, ей принадлежит будущее культуры.
 

Категории: 

Ваша оценка: от 1 до 10: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (4 votes)
Аватар пользователя esxatos