Тема, вынесенная в заголовок этой работы, может показаться несовместимой с точными хронологическими рамками. Трудно представить себе, что религиозность может меняться год от года или от десятилетия к десятилетию. Поэтому и верхняя, и нижняя дата вполне условны — это скорее рамки периода, к которому относятся источники, положенные в основу нашей работы.
Нетрудно заметить, что обе эти даты вполне значимы в русской церковной истории. Отказ Петра от выборов нового патриарха в 1700 г. часто рассматривается как начало нового периода в русской истории. 1740 г. — последний год правления Анны Иоанновны — в этом смысле менее яркая дата. Это — двадцати летний юбилей синодального управления делами русской церкви и, одновременно, конец той жесткой политики в отношении церкви, которая проводилась начиная с «Духовного регламента».
Только приход к власти Елизаветы Петровны в 1741 г. ознаменовался более сдержанной политикой, прекращением репрессий в отношении «суеверий». Конечно, подобные грани в значительной мере условны и предопределены характером источников. Последние становятся действительно обильными только с 1721 г., с создания Синода, а с начала 1740-х гг. поворот в церковной политике ведет к исчезновению из источников интересных подробностей о «народном православии».
По сути, в основе выбранных мною хронологических рамок заложено сознательное отрицание деления на «петровский» и «послепетровский» периоды (а заодно, и на «допетровский»). В церковной политике «послепетровский» период ознаменовался как попыткой контрреформы при Петре II , так и десятилетним про должением ее в самом жестком варианте в годы «бироновщины». Кроме того, многие идеи церковной реформы восходят к решениям церковных соборов 1666-1667 гг.
Строго говоря, перед нами определенный тренд, начавшийся в 1666 г. и исчерпанный к 1741 г.— именно в этих рамках исследование было бы плодотворно, если бы источники 1666-1700 гг. не были бы еще более лаконичными, нежели источники 1700-1721 гг. Тем не менее, я вижу некоторую принципиальность в том, что регулярно нарушаю рубеж 1725 г. (и периодически— 1700 г.). Взятые в подобных, искусственно узких рамках, факты русской церковной жизни не могут быть проанализированы в категориях «старого» и «нового».
Новое при этом на поверку оказывается «старым» (то есть уже появившимся в предшествующий период — такова, например, история контроля за исповедью и причащением, появляющегося в конце XVII века, а не в первой четверти XVIII, как это обычно утверждается в историографии). Кроме этого, всегда есть опасность того, что само «новое» окажется эфемерным — отброшенным и не прижившимся на следующем отрезке.
Одним из основных принципов нашего исследования является синхронный метод, обоснованный в лингвистических работах Ф. де Соссюра и примененный к анализу традиционной культуры П. Г. Богатыревым . Трудно согласиться с исследователями, рассматривающими народное православие и народную культуру в целом как некое однажды данное наследие, подверженное с течением времени лишь размыванию и упрощению (тогда сама поставленная задача была бы бессмысленна, так как на любом произвольно выбранном хронологическом срезе появлялось бы почти одно и то же).
Напротив, гораздо привлекательнее функциональное рассмотрение народной культуры как единого целого, при котором исключена сама постановка вопроса о «пережитках». Рассматривая упоминающиеся в течение этих четырех десятилетий обряды и обычаи в современном им контексте, мы уклоняемся от того, чтобы дополнять их данными, известными из более ранних источников или из позднейших этнографических наблюдений. Даже в том случае, если какой-либо обряд фиксируется в более раннее время (например, в первой половине XVII в.), а в XIX в. попадает в поле зрения историков, необходимо задаться вопросом о том, почему он не отражен в «наших» источниках, перед тем как признать, что он не мог не продолжать свое существование.
Александр Лавров - Колдовство и религия в России 1700-1740 гг.
Издательство — Древлехранилище — 577 с.
Москва — 2000 г.
ISBN 5-93646-006-1
Александр Лавров - Колдовство и религия в России 1700-1740 гг. - Содержание
- Введение
- Историография
- Источники
Глава 1. Религия и общество
- Россия в начале XVIII в. как совокупность религиозных культур
- Старообрядчество и конфессионализация
Глава 2. Народное православие
- В поисках народного православия
- От «Травника» до Требника. Магические представления и «народное православие»
- Кануны и братчины
- Переходные обряды
- Богородица и Пятница
- Заступники и целители
- Почитание святых мощей
- Почитание чудотворных икон
- Народная эсхатология
- Юродивые
Глава 3. Дворянство и религия
- Религиозность знати. К постановке проблемы
- Домовый храм
- Основные религиозные типы
- Дворяне-старообрядцы
- Дворянство и колдовство
Глава 4. Петровская церковная реформа
- Что такое петровская церковная реформа?
- Преследование колдовства
- Особый случай: кликуши
- Предшественники реформы
- Реформа благочестия
- Регламентация иконописания и иконопочитания
- Заключение
- Приложения
- Использованные источники и литература
- Именной указатель
Александр Лавров - Колдовство и религия в России 1700-1740 гг. - Домовый храм
Домовые церкви московской аристократии XVII в. подробно описаны такими различными наблюдателями, как голштинский ученый Адам Олеарий, арабский православный писатель диакон Павел Алеппский и подьячий Посольского приказа Григорий Котошихин. Прежде всего, существовало различие между владельцами собственно домовых церквей и «крестовых палат» (так называлось особое помещение в доме, целая стена которого была занята иконами или крестами). О том, насколько распространенным был последний феномен, свидетельствует то, что он дал название целой группе духовенства— «крестовым дьякам».
Согласно Котошихину, «у больших, не у многих бояр учинены на дворех своих церкви; а у которых церквей нет, и они, болшие и средних статей бояре, которым поволено держати в домех своих попов, заутреню и часы и молебен и вечерню отправливают у себя, в своих хоромех, а у обедни они бывают в церквах, кто где прихож, или где похочет...» На то же самое указывает и Павел Алеппский: «Каждый вельможа ежедневно, в течение всего года, отправляется к царю не раньше, чем священник прочтет положенные молитвы, от полунощницы до конца часов, вместе с канонами и девятым часом, а затем отслужит обедню в церкви». Домовые церкви были для московской знати и предметом престижа.
«В доме у каждого из них есть чудесная, изящная церковь, и каждый тщеславится перед другими ее красотой и наружным и внутренним ее расписанием», — пишет Павел Алеппский. Совершенно особым было положение священников домовых церквей. При каждой церкви состояло до «трех или четырех священников» (Павел Алеппский). Согласно Котошихину, им дается «жалованье, по зговору, погодно, и дается женатым людем попом помесечной корм и ествы и питье, а вдовые попы едят з боярами своими вместе за столом, у кого что прилучилось». Очевидно, особо неудовлетворительным было положение последних, которые практически столовались у бояр. Более того, Павел Алеппский утверждает, что домовые священники получали от хозяев не только «содержание», но и «одежду».
Необходимо отметить еще один социальный аспект домового храма. Как отмечал Олеарий, «только сам вельможа и его домашние молятся Богу в этой часовне». Таким образом, домовая церковь или «крестовая» палата была и местом сбора клиентелы боярина, которая, возможно, присутствовала и на богослужении. «Всегда за ним выборна таскалася свита, «Что ни день рано с утра Крестова набита», — писал Антиох Кантемир об отце одного из героев своих сатир, которого он однажды называет «временщиком». Следовательно, крестовая в семантике знатного дома прямо предшествует «передней» или «приемной»—секуляризованному месту сбора зависимых людей и искателей милостей хозяина. Понятно, что домовые церкви создавали совершенно особые условия для религиозной жизни московской знати.
Конечно, никаких церковных старост в них не было и быть не могло — их роль негласно играл сам глава боярского дома. Ему же принадлежала и решающая роль в подборе клира. Все эти черты домовых церквей были достаточно устойчивы — они вполне переносимы на вторую половину XVII в. Превосходство владельца и его семьи подчеркивали сами архитектурные формы многих церквей. Так, домовая церковь Головкиных, построенная постельничим Иваном Семеновичем Головкиным, отцом канцлера, была вторым этажом приходской церкви Святителей Николая и Тихона Чудотворца. Головкины и их приближенные слушали службу на хорах, стоя над другими молящимися. Точно так же выглядела и церковь Козловских на Дмитровке, устроенная как второй этаж приходской церкви Воскресения Христова.
Князья Козловские приходили в него независимо от прихожан, через особый ход из своих покоев и слушали службу на хорах. Пользуясь самыми разнообразными источниками, мы подобрали данные о московских и петербургских церквах 1700-1740 гг. В нашем распоряжении находятся данные о 85 храмах — в том числе 60 московских и 25 петербургских. Под храмами мы в данном случае понимаем любое место частного богослужения — и пристроенный знатной семьей придел в приходском храме, которым пользуется только она, и домовую церковь в собственном смысле этого слова, и «крестовую палату», и помещение, в котором служили на подвижном антиминсе. Дело в том, что как-то классифицировать все эти виды из-за обрывочности источников не представляется возможным.
Категории:
Благодарю сайт за публикацию:
