Лавров - Колдовство и религия в России 1700-1740 гг

С книгами, рекламируемыми на сайте, можно лично ознакомиться, вступив в клуб Эсхатос, или оформив заявку по целевой программе.
Александр Лавров - Колдовство и религия в России 1700-1740 гг.
Тема, вынесенная в заголовок этой работы, может показаться несовместимой с точными хронологическими рамками. Трудно представить себе, что религиозность может меняться год от года или от десятилетия к десятилетию. Поэтому и верхняя, и нижняя дата вполне условны — это скорее рамки периода, к которому относятся источники, положенные в основу нашей работы.
 
Нетрудно заметить, что обе эти даты вполне значимы в русской церковной истории. Отказ Петра от выборов нового патриарха в 1700 г. часто рассматривается как начало нового периода в русской истории. 1740 г. — последний год правления Анны Иоанновны — в этом смысле менее яркая дата. Это — двадцати летний юбилей синодального управления делами русской церкви и, одновременно, конец той жесткой политики в отношении церкви, которая проводилась начиная с «Духовного регламента».
 
Только приход к власти Елизаветы Петровны в 1741 г. ознаменовался более сдержанной политикой, прекращением репрессий в отношении «суеверий». Конечно, подобные грани в значительной мере условны и предопределены характером источников. Последние становятся действительно обильными только с 1721 г., с создания Синода, а с начала 1740-х гг. поворот в церковной политике ведет к исчезновению из источников интересных подробностей о «народном православии».
 
По сути, в основе выбранных мною хронологических рамок заложено сознательное отрицание деления на «петровский» и «послепетровский» периоды (а заодно, и на «допетровский»). В церковной политике «послепетровский» период ознаменовался как попыткой контрреформы при Петре II , так и десятилетним про должением ее в самом жестком варианте в годы «бироновщины». Кроме того, многие идеи церковной реформы восходят к решениям церковных соборов 1666-1667 гг.
 
Строго говоря, перед нами определенный тренд, начавшийся в 1666 г. и исчерпанный к 1741 г.— именно в этих рамках исследование было бы плодотворно, если бы источники 1666-1700 гг. не были бы еще более лаконичными, нежели источники 1700-1721 гг. Тем не менее, я вижу некоторую принципиальность в том, что регулярно нарушаю рубеж 1725 г. (и периодически— 1700 г.). Взятые в подобных, искусственно узких рамках, факты русской церковной жизни не могут быть проанализированы в категориях «старого» и «нового».
 
Новое при этом на поверку оказывается «старым» (то есть уже появившимся в предшествующий период — такова, например, история контроля за исповедью и причащением, появляющегося в конце XVII века, а не в первой четверти XVIII, как это обычно утверждается в историографии). Кроме этого, всегда есть опасность того, что само «новое» окажется эфемерным — отброшенным и не прижившимся на следующем отрезке.
 
Одним из основных принципов нашего исследования является синхронный метод, обоснованный в лингвистических работах Ф. де Соссюра и примененный к анализу традиционной культуры П. Г. Богатыревым . Трудно согласиться с исследователями, рассматривающими народное православие и народную культуру в целом как некое однажды данное наследие, подверженное с течением времени лишь размыванию и упрощению (тогда сама поставленная задача была бы бессмысленна, так как на любом произвольно выбранном хронологическом срезе появлялось бы почти одно и то же).
 
Напротив, гораздо привлекательнее функциональное рассмотрение народной культуры как единого целого, при котором исключена сама постановка вопроса о «пережитках». Рассматривая упоминающиеся в течение этих четырех десятилетий обряды и обычаи в современном им контексте, мы уклоняемся от того, чтобы дополнять их данными, известными из более ранних источников или из позднейших этнографических наблюдений. Даже в том случае, если какой-либо обряд фиксируется в более раннее время (например, в первой половине XVII в.), а в XIX в. попадает в поле зрения историков, необходимо задаться вопросом о том, почему он не отражен в «наших» источниках, перед тем как признать, что он не мог не продолжать свое существование.
 

Александр Лавров - Колдовство и религия в России 1700-1740 гг.

Издательство — Древлехранилище — 577 с.
Москва — 2000 г.
ISBN 5-93646-006-1
 

Александр Лавров - Колдовство и религия в России 1700-1740 гг. - Содержание

  • Введение
  • Историография
  • Источники
Глава 1. Религия и общество
  • Россия в начале XVIII в. как совокупность религиозных культур
  • Старообрядчество и конфессионализация
Глава 2. Народное православие
  • В поисках народного православия
  • От «Травника» до Требника. Магические представления и «народное православие»
  • Кануны и братчины
  • Переходные обряды
  • Богородица и Пятница
  • Заступники и целители
  • Почитание святых мощей
  • Почитание чудотворных икон       
  • Народная эсхатология
  • Юродивые
Глава 3. Дворянство и религия
  • Религиозность знати. К постановке проблемы
  • Домовый храм
  • Основные религиозные типы
  • Дворяне-старообрядцы
  • Дворянство и колдовство
Глава 4. Петровская церковная реформа
  • Что такое петровская церковная реформа?
  • Преследование колдовства
  • Особый случай: кликуши
  • Предшественники реформы
  • Реформа благочестия
  • Регламентация иконописания и иконопочитания
  • Заключение
  • Приложения
  • Использованные источники и литература
  • Именной указатель

Александр Лавров - Колдовство и религия в России 1700-1740 гг. - Домовый храм

 
Домовые церкви московской аристократии XVII в. подробно описаны такими различными наблюдателями, как голштинский ученый Адам Олеарий, арабский православный писатель диакон Павел Алеппский и подьячий Посольского приказа Григорий Котошихин. Прежде всего, существовало различие между владельцами собственно домовых церквей и «крестовых палат» (так называлось особое помещение в доме, целая стена которого была занята иконами или крестами). О том, насколько распространенным был последний феномен, свидетельствует то, что он дал название целой группе духовенства— «крестовым дьякам».
 
Согласно Котошихину, «у больших, не у многих бояр учинены на дворех своих церкви; а у которых церквей нет, и они, болшие и средних статей бояре, которым поволено держати в домех своих попов, заутреню и часы и молебен и вечерню отправливают у себя, в своих хоромех, а у обедни они бывают в церквах, кто где прихож, или где похочет...» На то же самое указывает и Павел Алеппский: «Каждый вельможа ежедневно, в течение всего года, отправляется к царю не раньше, чем священник прочтет положенные молитвы, от полунощницы до конца часов, вместе с канонами и девятым часом, а затем отслужит обедню в церкви». Домовые церкви были для московской знати и предметом престижа.
 
«В доме у каждого из них есть чудесная, изящная церковь, и каждый тщеславится перед другими ее красотой и наружным и внутренним ее расписанием»,  пишет Павел Алеппский. Совершенно особым было положение священников домовых церквей. При каждой церкви состояло до «трех или четырех священников» (Павел Алеппский). Согласно Котошихину, им дается «жалованье, по зговору, погодно, и дается женатым людем попом помесечной корм и ествы и питье, а вдовые попы едят з боярами своими вместе за столом, у кого что прилучилось». Очевидно, особо неудовлетворительным было положение последних, которые практически столовались у бояр. Более того, Павел Алеппский утверждает, что домовые священники получали от хозяев не только «содержание», но и «одежду».
 
Необходимо отметить еще один социальный аспект домового храма. Как отмечал Олеарий, «только сам вельможа и его домашние молятся Богу в этой часовне». Таким образом, домовая церковь или «крестовая» палата была и местом сбора клиентелы боярина, которая, возможно, присутствовала и на богослужении. «Всегда за ним выборна таскалася свита, «Что ни день рано с утра Крестова набита», — писал Антиох Кантемир об отце одного из героев своих сатир, которого он однажды называет «временщиком». Следовательно, крестовая в семантике знатного дома прямо предшествует «передней» или «приемной»—секуляризованному месту сбора зависимых людей и искателей милостей хозяина. Понятно, что домовые церкви создавали совершенно особые условия для религиозной жизни московской знати.
 
Конечно, никаких церковных старост в них не было и быть не могло — их роль негласно играл сам глава боярского дома. Ему же принадлежала и решающая роль в подборе клира. Все эти черты домовых церквей были достаточно устойчивы — они вполне переносимы на вторую половину XVII в. Превосходство владельца и его семьи подчеркивали сами архитектурные формы многих церквей. Так, домовая церковь Головкиных, построенная постельничим Иваном Семеновичем Головкиным, отцом канцлера, была вторым этажом приходской церкви Святителей Николая и Тихона Чудотворца. Головкины и их приближенные слушали службу на хорах, стоя над другими молящимися. Точно так же выглядела и церковь Козловских на Дмитровке, устроенная как второй этаж приходской церкви Воскресения Христова.
 
Князья Козловские приходили в него независимо от прихожан, через особый ход из своих покоев и слушали службу на хорах. Пользуясь самыми разнообразными источниками, мы подобрали данные о московских и петербургских церквах 1700-1740 гг. В нашем распоряжении находятся данные о 85 храмах — в том числе 60 московских и 25 петербургских. Под храмами мы в данном случае понимаем любое место частного богослужения — и пристроенный знатной семьей придел в приходском храме, которым пользуется только она, и домовую церковь в собственном смысле этого слова, и «крестовую палату», и помещение, в котором служили на подвижном антиминсе. Дело в том, что как-то классифицировать все эти виды из-за обрывочности источников не представляется возможным.
 
 

Категории: 

Оцените - от 1 до 10: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (1 vote)
Аватар пользователя Traffic12