Сорвин - Классическая и неклассическая формы онтологического аргумента

Сорвин Кирилл - Классическая и неклассическая формы онтологического аргумента: от доказательства бытия Бога к рефлексивной социологии знания
Возникновение в философии доказательств бытия имело несколько оснований и причин. Бесспорно, определенную роль в их возникновении играла, да и не могла не играть, естественная потребность религиозных людей укрепить посредством разума собственную веру и веру других, обратить в религию сомневающихся, а в сердцах «упорствующих атеистов» заронить тень сомнения.
 
Разум есть неотъемлемая часть человеческого естества и не удивительно, что со времени схоластики неоднократно слышались призывы не оставлять его в стороне от движения человека к Богу. И все же главный фактор появления этих доказательств и их исторического развития был принципиально иной. В большинстве случаев обращение разума к рациональному доказательству бытия высшей реальности решало не религиозные, а философские проблемы - проблемы дисциплины, по меткому выражению Гегеля, сделавшее своим предметом «теоретически строгое постижение Абсолютного».
 
Первые доказательства бытия Бога - уже знакомые нам физико-теологическое и космологическое - возникли еще в древнегреческой философии. Явление это, равно как и сама греческая философия, было отнюдь не случайным и уходило своими корнями в глубинные пласты античной культуры. Последняя радикально отличалась от своих предшественниц, причем в первую очередь эти отличия касались совершенно особого положения в этой культуре человека.
 

Сорвин Кирилл - Классическая и неклассическая формы онтологического аргумента: от доказательства бытия Бога к рефлексивной социологии знания

М.: НП ИД «Русская панорама», 2016. 446 с. 
ISBN 978-5-93165-364-8
 

Сорвин Кирилл - Классическая и неклассическая формы онтологического аргумента: от доказательства бытия Бога к рефлексивной социологии знания - Содержание

Предисловие
Часть 1. КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД В РАЗВИТИИ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО АРГУМЕНТА 
Глава 1. Мысль в поисках опоры
  • 1.1. Первые доказательства бытия Бога
  • 1.2. Философия свободы
Глава 2. Необъектная онтология христианства
  • 2.1. Сущность Богочеловеческой идеи
  • 2.2. Корни диалектической традиции христианства
  • 2.3. Между разумом и верой
  • 2.4. Великое доказательство Ансельма
  • 2.5. Монотеизм, христианство и онтологический аргумент
Глава 5. Онтологическое доказательство и новый статус человеческого Я. Как возможно соединение несоединимого?
  • 3.1. «Я» как исходный принцип построения системы
  • 3.2. Онтологическое доказательство в картезианстве: Бог как основание единства мышления и бытия
  • 3.3. Душа и тело: рождение психофизической проблемы
Часть 2. СТАНОВЛЕНИЕ НЕКЛАССИЧЕСКИХ ФОРМ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО АРГУМЕНТА 
Глава 4. И.Кант: критик или преемник традиции онтологического аргумента?
  • 4.1. Критический анализ метафизических силлогизмов
  • 4.2. Разум как творец идеи Бога
  • 4.3. Свобода человека и онтологическая реальность другого Я
  • 4.4. Моральное доказательство бытия Бога как неклассическая форма онтологического аргумента
  • 4.5. Бытие другого Я - неотъемлемый элемент рефлексивной онтологии
Глава 5. От дедукции Бога к дедукции Человека
  • 5.1. «Я понял Канта лучше, чем сам Кант»
  • 5.2. Сотворение чистого разума
  • 5.3. Самодостоверность другого Я
  • 5.4. Монистическое решение психофизической проблемы
  • 5.5. Символические предметы в рефлексивном поле многих Я
  • 5.6. От сотворения идеи к сотворению бытия: новая судьба онтологического аргумента
  • 5.7. «Я» творец всей реальности, кроме Бога
Глава 6. Завершение Богочеловеческой философской парадигмы
  • 6.1. Рефлексия как истинная форма мысли
  • 6.2. Смысл и назначение природы
  • 6.3. Новая жизнь великих доказательств
  • 6.4. Критика кантовской критики: традиция и новаторства в классификации метафизических силлогизмов
  • 6.5. Космологический аргумент как логика самоотрицания конечной реальности
  • 6.6. Космологический и онтологический аргументы в системе диалектического круга
Глава 7. Онтологический аргумент в системе абсолютного идеализма
  • 7.1. Классический вариант онтологического аргумента: истинное содержание и ложная форма
  • 7.2. Абсолютная реальность и субъективность
  • 7.3. Онтологический аргумент как логика рождения отчужденного мира
  • 7.4. Исторические предпосылки онтологического аргумента: конкретный политеизм против абстрактного монотеизма
  • 7.5. Онтологическое доказательство и моральный аргумент. Проблема дедукции идеи Богочеловека
  • 7.6. От веры к знанию: контуры спекулятивного метода
  • 7.7. Онтологический аргумент и социальность
  • Выводы
Часть 3. ТРАДИЦИЯ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО АРГУМЕНТА ЗА ПРЕДЕЛАМИ ТЕОЛОГИЧЕСКИХ СИСТЕМ 
Глава 8. Быть неузнанным, но незримо быть
  • 8.1. По ту сторону гегелевской метафизики
  • 8.2. Парадоксы «Капитала»
  • 8.3. Противоречия в организмических и рефлексивных теориях
  • 8.4. Трансцендентальный субъект на новой почве: социально-экономические основания научной аксиоматики
Глава 9. «Естественная диалектика» экономического разума
  • 9.1. Принцип равенства как априорный постулат классической школы
  • 9.2. Четвертая дисциплина «умствующего разума»
  • 9.3. Предметный мир сознания
  • 9.4. Тождество мышления и бытия в парадигме рефлексивной психологии
  • 9.5. «Поздний» Фихте и проблема интерсубъективного единства в марксистской парадигме
  • 9.6. Аксиоматика экономической науки и основания человеческого бытия
Глава 10. Онтологический аргумент и социальное отчуждение: гегельянские вариации в предметной сфере политической экономии
  • 10.1. Мир отчуждения
  • 10.2. «Научный» подход к самоотрицанию капитала: нерефлексивный взгляд на рефлексивный вопрос
  • 10.3. Социальный идеал в контексте рефлексивной методологии
  • 10.4. Агония отчужденного мира
  • 10.5. Христианство и капитал: как умирает закон?
  • 10.6. Мода и стиль в эсхатологии капитала
  • 10.7. Новая судьба трансцендентального субъекта
  • 10.8. Рефлексивная социология знания и традиция онтологического аргумента
Заключение
Именной указатель
 

Сорвин Кирилл - Классическая и неклассическая формы онтологического аргумента: от доказательства бытия Бога к рефлексивной социологии знания - Заключение

 
Завершая книгу, подведем краткие итоги и сделаем основные выводы. Известный отечественный философ Э. В. Ильенков, иллюстрируя диалектическое понимание категорий «всеобщее» и «развитие», привел наглядный пример, в свое время придуманный Л. Витгенштейном. «Черчилль-A имеет с Черчиллем-В фамильное сходство в признаках а, в, с. Черчилль-В разделяет с Черчиллем-С признаки в, с, d; y Черчилля-D уже всего-навсего один-единственный общий ему с Черчиллем-A признак, а Черчилль-Ε с Черчиллем-A уже и одного не имеет, у них нет ничего общего, кроме имени. И кроме общего предка, добавим мы».
 
«Однако образ общего предка, - продолжает Ильенков теперь уже собственные рассуждения, - родоначальника, нельзя реконструировать путем абстрагирования тех, и только тех, общих признаков, которые генетически сохранены всеми его потомками. Таких признаков тут просто нет. А общность имени, фиксирующая общность происхождения, налицо... В числе признаков общего предка... приходится предположить способность порождать нечто себе самому противополоэюное - способность порождать и верзилу... и, наоборот, карлика... Следовательно, общий предок вполне может быть представлен как индивид среднего роста».
 
Данные аналогия и примеры как нельзя лучше иллюстрирует принципы, реализованные в нашем исследовании. «Общий предок» всех форм онтологического аргумента, именовавшийся «онтологическим доказательством бытия Бога», действительно сыграл фундаментальную роль в обретении христианской философией своей специфической проблемной области, неразрывно связанной с развитием рефлексивных представлений об отношениях мышления и бытия. В картезианстве онтологическое доказательство превратилось в имманентный элемент философской системы, сформировав в области теоретической мысли рефлексивный конструкт, который ранее существовал только в области веры.
 
«Черчилль В» в облике кантианской философии отрекся от, казалось бы, главного признака своего «предка» - от претензии на возможность априорного доказательства божьего бытия, да и неаприорного тоже. Однако впервые онтологический аргумент, равно как и все прочие метафизические силлогизмы в их классическом виде, были представлены в качестве закономерного порождения разума человека. Человек оказался творцом Бога, правда, пока он его творил лишь в мысли. И если в традиционном варианте онтологического доказательства представление о рефлексивной взаимосвязи Бога и человека присутствовало лишь «в себе», то в кантианской философии она впервые начала обретать контуры явного вида. Правда, это были еще только контуры - человек творил бога, но творил Его только в мысли.
 
В то же время онтологический аргумент в своем первоначальном позитивном статусе, то есть в статусе мыслительной процедуры, на основании интроспекции априори полагающей некую онтологию, отнюдь не исчез полностью в этой системе. «Черчилль-В» сохранил свой фамильный признак, хотя и представил его не в столь категоричной, но при этом и более глубокой форме - в форме морального доказательства бытия Бога, обоснованного нами в качестве первой неклассической формы онтологического аргумента.
 
В философии Фихте происходит, пожалуй, самое интересное событие. В отличие от своего «непосредственного родителя» в лице кантовской философии, сохранившей пусть и критическую, но все же явную связь с традицией онтологического доказательства бытия Бога, «Черчилль-С», казалось бы, проявил полное равнодушие к своей родословной - в философских изысканиях автора «Наукоучения» данный аргумент попросту исчез из обсуждения. Однако на самом деле «внук» оказался серьезнее и практичнее предков: поставив перед собой более скромную задачу, чем априорное доказательство бытия Бога, он зато выполнил ее целиком. Да, именно в учении Фихте впервые появляется лишенное мистицизма и логических фокусов обоснование способности конечного субъекта к подлинному сотворению бытия.
 
Человек оказывается не мнимым, а истинным создателем другой субъективности, а система многих Я впервые здесь обретает последовательно рефлексивный облик. В итоге базовый принцип онтологического аргумента, наделяющего конечного субъекта онтологическими креационистскими способностями, впервые предстает здесь в своем обобщенном виде, отрываясь от непосредственной привязки к априорному богопознанию. Более того, рефлексивный облик системы заставил ее автора принципиально по-новому взглянуть на материальный мир, наделив символические предметы статусом своеобразных «квантов» триединого интерсубъективного поля многих Я. Правда, отношение к Богу осталось у этого автора практически на кантовском уровне: «Мировая Воля» является для этой системы лишь внешним творцом, не включенным в рефлексивное движение своего творения.
 
Гегелевская философия здесь оказывается в положении «правнука». «Черчилль-D», как и положено последнему отпрыску благородного рода, предпринимает попытку доведения до победного конца замыслов родоначальников «фамильной традиции», но при этом мобилизует для достижения цели весь арсенал средств, накопленных предками. Здесь впервые явно звучит мысль, что поставленная в онтологическом доказательстве цель, при всей своей грандиозности и фундаментальности, все же представляет собой частный случай некоей более общей задачи - обоснования единства мышления и бытия. В гегелевском понимании такое обоснование станет возможным лишь в том случае, если окажется доказанным рефлексивный характер мировой системы, и не случайно, что от монотеизма предшественников философ осознанно и явно перешел на позиции богочеловеческого мировоззрения христианства.
 
Отношения, выстроенные в учении Фихте между человеком и человеком, Гегель распространяет на отношения между Богом и конечным Я, по сути, моделируя абсолютно замкнутую рефлексивную систему. Подобная абсолютная реальность в каждом своем моменте непосредственно содержит всю полноту собственного бытия, так что онтологический аргумент, утверждающий непосредственную связь конечной мысли с бесконечной, оказывается просто вытекающим из базовых принципов данной системы. В итоге в данном учении были не только последовательно раскрыты рефлексивные отношения между разумом человека и основаниями мироздания, но и впервые, в теории отчуждения, получила свое обоснование природа нерефлексивной видимости рефлексивной системы.
 
Вместе с концепцией отчуждения вошла в проблемное русло неклассической формы онтологического аргумента и тематика социальной реальности, а история западного мира последних двух тысячелетий предстала в качестве своеобразной «социальной объективации, онтологического перехода» Богочеловеческой идеи христианства. И все же, даже в столь тщательно продуманном и спланированном предприятии, «потомку знатного рода» во многом пришлось выдать желаемое за действительное. Концы диалектической рефлексивной системы замыкались лишь в том случае, если современная ее автору социальная жизнь представляет собой ступень, на которой оказалось отчуждение окончательно преодоленным. Однако реальная эмпирическая жизнь, полная социальных коллизий и антагонизмов, явно не спешила укладываться в «прокрустово ложе» философских схем.
 
И масштабности попытки вполне соответствовал масштаб последовавшего затем кризиса: крах гегелевского варианта онтологического аргумента оказался одновременно и крахом всей классической философии в целом. Да, в точном соответствии с придуманной Витгенштейном аналогией, последний из рассмотренных «потомков» оказался мало похож на своих прародителей. И все же у всех них пока еще сохранялся один общий «фамильный» признак: так или иначе, все рассмотренные учения, связанные с традицией онтологического аргумента, от Ансельма Кентерберийского и до Гегеля, носили явно идеалистический характер. «Праправнук Черчилль-Ε», в лице Маркса, отказался и от этого последнего внешне наблюдаемого «родового» атрибута и открыто объявил о своем материализме.
 
Однако в его учении сохранилось то, что Гегелем было выделено в качестве фундаментального условия реализации онтологического аргумента - рефлексивность. Следствием этого стала новая теория сознания, в которой последнее выступило в качестве социального явления, рефлексивно связанного с предметной, материальной деятельностью человека. Принципиально, что именно концепция диалектически развивающихся неклассической форм онтологического аргумента позволила увидеть и удержать вместе «родовые признаки», идущие от разных «предков», но встречающиеся при этом только у кого-то одного из них. От Фихте, этого своеобразного «Черчилля-С», «внук» унаследовал рефлексивное отношение к системе многих Я и к неотъемлемым элементам этого единства - к символическим предметам. Именно такой - фихтеанский, а не гегельянский взгляд на «материальные кванты интерсубъективного поля» позволил предложить, по сути, антропологическое обоснование одному из наиболее дискуссионных положений Маркса - трудовой теории стоимости.
 
Факт влияния Гегеля - этого своеобразного «духовного отца» Маркса, в отличие от влияния Фихте, давно стал трюизмом. Однако именно в русле концепции развивающихся неклассических форм онтологического аргумента удалось предложить «новый признак», позволяющий снять многие вопросы, связанные с самой возможностью методологического единства столь противоположных авторов. Благодаря новому взгляду на предметность сознания экономическая наука в марксовой концепции обрела статус учения о первичных детерминантах сознания, что потребовало от мыслителя ее коренной перестройки на принципах рефлексивной методологии, а также обращения к теме социального отчуждения. Именно рефлексивность стала общей абстрактной основой методологического родства «Науки логики» и «Капитала».
 
Учение об «Объективации понятия», являющейся сутью «правильно понятого» онтологического аргумента, в гегелевской философии лежало в основании концепции отчужденных форм. Более того, обращение к философскому осмыслению богочеловеческой идеи христианства позволило философу создать теорию не только возникновения отчуждения Творца от своего творения, но и его преодоления. Данная тема в итоге и стала главной в «родственных отношениях» «отца» и «сына», с той лишь разницей, что Маркс развернул ее на поле отношений человека с созданным им самим отчужденным миром. И такой разворот, раскрывающий наиболее глубокие корни методологического родства обоих авторов, позволил нам многое увидеть и понять в своеобразной эсхатологии капитала.
 
И все же в одном пункте «Черчилль-Ε» был принципиально отличается от своего великого «родителя»: замыкание концов системы не постулируется в современном ему мире, а переносится в неопределенное будущее. Отсюда вытекает иное отношение к способам преодоления социального отчуждения, к соотношению рефлексивно-теоретической и рефлексивно-практической деятельностеи, но самое главное - остаются нерешенными в современном мире фундаментальные вопросы онтологии и метафизики. Иными словами, достижение великой цели, поставленной «родом Черчиллей», отодвигается в неопределенную даль, однако теперь такое достижение выглядит совершенно реалистично. Правда, движение к нему требует решения целого ряда описанных в тексте теоретических задач, и концепция рефлексивной практики является лишь одной из них.
 
 

Категории: 

Ваша оценка: от 1 до 10: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (2 votes)
Аватар пользователя Андрон