Асад Талал - Возникновение секулярного

Studia religiosa

---

 

Актуальность религиозных движений по всему миру и лавина комментариев о них, продуцируемая исследователями и журналистами, с очевидностью показали, что в современном мире религия ни в коем случае не исчезает. «Возвращение религии» многие приветствовали как средство обеспечения необходимого, с их точки зрения, морального измерения секулярной политики и беспокойства об окружающей среде. Другие отнеслись к этой ситуации с тревогой и восприняли ее как симптом роста иррациональности и нетерпимости в повседневной жизни. Вопрос секуляризма стал предметом академических споров и практических разногласий. Если и существует согласие, то только в том, что прямолинейное повествование о прогрессе от религиозного к секулярному больше неприемлемо. Однако следует ли из этого, что секуляризм актуален не повсеместно?

 

(Серия «Studia religiosa»)

М.: Новое литературное обозрение, 2020. — 376 с. 

ISBN 978-5-4448-1251-8

 

Благодарности

Введение: мысли о секуляризме

СЕКУЛЯРНОЕ

Глава I. Как бы могла выглядеть антропология секуляризма?

Глава 2. Размышления об агентности и боли 

Глава 3. Размышление о жестокости и пытках 

Глава 4. Права человека как средство искупления «человека»

Глава 5. Мусульмане как «религиозное меньшинство» в Европе

Глава 6. Секуляризм, национальное государство, религия 

СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ

Глава 7. Изменение концепции права и этики в Египте колониального периода

Заключение

Именной указатель 

 

 

Секуляризация права в Египте подразумевала не только ограничение и реформирование шариата, она была близко связана с шедшей в XIX веке переработкой исламской традиции в целом. Перед тем как двигаться дальше, я рассмотрю некоторые аспекты этого процесса.

Исламовед Райнхард Шульце как-то задал вопрос, который большинством историков принимался как само собой разумеющийся: почему реформаторы ислама в XIX веке настолько охотно приняли европейскую интерпретацию исламской истории как «упадка цивилизации»? Его ответ отсылает к политико-экономическим изменениям и культурным следствиям распространения печати. Он указывает, что европейский капитализм трансформировал способы получения излишков из ренты в систему неравного обмена между метрополией и колонией. Поскольку традиционные формы политической легитимации были более неуместны в контексте колониальной ситуации того времени, были созданы новые идеологические запросы, на которые в итоге ответила местная элита, которая появилась в результате социально-экономической дезинтеграции старого общества и воздействия печати на культуру. Европейское понимание истории (включая понимание золотого века ислама, за которым последовал секулярный спад в Османской империи) восприняла новая элита через книги, изданные в Европе, и книги о Европе, а также через исламскую «классику», выбранную для печати европейскими ориенталистами и вестернизированными египтянами. Этот цивилизационный дискурс, заключает Шульце, теперь стал использоваться для легитимации заявлений о равенстве и независимости.

 

Иджтихад (термин, которым пользовались ученые раннеисламского периода для обозначения независимого правового суждения о вопросах, в которых между ними не было согласия) обозначал применение свободного разума или независимое мнение, направленное против таклида (нерефлексивного воспроизведения традиции) и по ходу прогрессивных социальных реформ. Это расширение понятия «иджтихад» критиковали многие поколения востоковедов. Например, Чарльз Адамс пишет: «В ортодоксальном исламе право на „иджтихад" (независимое мнение) в вопросах права и религии принадлежало только великим учителям первых поколений и, следовательно, не существовало позже III века по хиджре (IX века н.э.). Мухаммад Абдо и его последователи заявляли, что этим правом также обладают и современные поколения, а потому ислам, и в особенности его правовую систему, можно адаптировать под современные нужды». Аарон Лаиш говорит об интеллектуальной неполноценности Мухаммада Абдо, Рашида Риды и их последователей: «...модернисты не преуспели в формировании новой правовой доктрины, в которой бы ислам смешивался с либеральными элементами западной цивилизации. Их попытки улучшить доктрину отбора основания для вынесения суждения и снова открыть двери для использования иджтихада, видоизменяя традиционные механизмы, были ученическими, некомпетентными и непрочными. Их начинания не были продолжены официальными пропонентами шариатского права»1. Поскольку речь шла именно об «официальных пропонентах шариатского права», которых Абдо и Рида стремились вытеснить (и в некоторых случаях им это удалось), очевидно, что критика Лаиша и других авторов того же толка принимает в качестве априорной концепцию «ортодоксального ислама». Тем не менее мне кажется, что эта концепция занимает не свое место в дискурсе исследователей, которые стремятся написать историю исламской традиции. Ее место — в диспуте между реформаторами (для которых текст представляет больший авторитет, чем сообщество интерпретаторов) и консерваторами (для которых авторитетом является сообщество интерпретаторов, хранителей текста), поскольку обе стороны стремятся проводить определенные манипуляции с тем, что они считают сущностью традиции.