Боэций - Сочинения

Тринадцатое  столетие  обычно  называют  “золотым  веком”  схоластики,  и,  надо  сказать,  такой  эпитет  вполне  уместен.  

 

Действительно,  грандиозные  теологические  системы  Алберта  Великого (1206/1207-1280)  и  св.  Фомы  Аквинского  (1224/25-1274),  Александра  из  Гэльса  (ок.1186-1245)  и  св.  Бонавентуры  (1217/1221-1274),  определили  пути  развития  схоластики  на  много  столетий вперед,  —  вплоть  до  современного  неотомизма  и  неоавгустинианства,  и  составили  прочную  основу того,  что  в  католической традиции  именуется  “вечной  философией”.

 

Однако,  вторая  половина XIII  века была не только временем рождения  и расцвета схоластической  мысли.  Тогда  же  в  Парижском  Университете,  общеевропейском  центре  христианской  учености,  разразился  тяжелейший философско-теологический  кризис,  связанный  с  группой  т.н.  “латинских  аверроистов”,  который  стал  причиной  серьезнейших  изменений  в  интеллектуальной  и  культурной  жизни  Европы.

 

 

Сост., пер. с лат., ввод. ст. и коммент. А. В. Апполонова.

Изд. 2-е. М.: Едиториал УРСС, 2010. 312 с. (Bibliotheca Scholastica.)

 

А. В. Апполонов Боэций Дакийский и латинский аверроизм XIII столетия

Способы обозначения

О высшем благе, или о жизни философа

О сновидениях

О вечности мира

Примечания

Список сокращений

Избранная библиография

Предметный указатель (Составитель К.П. Виноградов)

 

 

В  антропологии  Боэция  важное  место  отводится  традиционному схоластическому учению о трех частях человеческой души  — разумной, чувственной и растительной.  В соответствии с этим датчанин  указывает,  что  у  человека  наличествуют  три  способности (разум, чувство  и  способность  к  сохранению  организма  (питание и  рост)),  высшей  из  которых  является  разум  Хотя  разумом  по природе  обладают  все  люди,  далеко  не  все  умеют  правильно  использовать  те  блага,  которые  он  дает.  “Ибо  мы  видим,  —  пишет Боэций,  — что некоторые влекомы праздностью жизни, некоторые —  гнусными  чувственными  вожделениями,  некоторые  —  жаждой благ фортуны” (De summo bono, n.  106). Все эти люди  —  “несовершенные  индивиды  своего  вида”  (Q uaest  in  Prise  Mai.,  q.  5,  n.  79), поскольку они никогда не достигают высшей  цели  и высшего блага  человеческой  жизни.

 

Высшее  же  благо  и  высшая  цель  человека  “должна  быть  дана человеку  сообразно  разуму”  (De  summo  bono,  n.  12),  т.е.  именно благодаря разуму человек достигает своей высшей цели. Поскольку у  разума  две  способности  —  созерцательная  и  практическая, Боэций указывает, что и  высшее  благо носит двоякий характер:  “Высшее благо, которое возможно для человека сообразно созерцательной  способности  разума,  есть  познание  истины  и  наслаждение этим...,  [а]  высшее  благо,  которое  возможно  для  человека сообразно  практическому разуму,  есть  действие,  направленное  на  благо  и наслаждение  этим..  И  из  сказанного  можно  с  очевидностью  вывести,  что  высшее  благо,  которое  возможно для  человека,  есть  познание  истины  и действие,  направленное  на  благо,  и наслаждение тем  и  другим”  (Ibid.,  п.  29-61).

 

Именно эти три аспекта высшего блага (познание истины, действие,  направленное  на  благо,  и  наслаждение  тем  и  другим)  составляют,  как  было  отмечено  выше,  счастье  человека  И  этим счастьем человек обязан разуму и  наукам: если он поступает сообразно требованиям  разума,  т.е.  благоразумно,  он  достигает  своей высшей  цели  и  высшего  блага;  если  же  он  игнорирует  блага,  предоставляемые  разумом  и  “становится  одержим  чувственными  наслаждениями”,  он  должен  скорбеть,  “ибо  никогда  не  достигнет своего высшего  блага”  (Ibid,  п.  14).

 

Разум  заслуживает  у  Боэция  крайне  высокой  оценки:  он  божественен, ибо “если в человеке есть нечто божественное, то подобает,  чтобы таковым  был разум”  (Ibid., п.  20).  Более того, философ, т.е.  человек,  живущий  разумно  и  достигший  потому  высшей  цели человеческой  жизни,  уподобляется  Богу:  если  Бог,  созерцающий свою  собственную  сущность  “ведет  жизнь  приятнейшую”  (voluptuosissima),  то  философ  ведет  жизнь  “весьма  приятную”  (valde voluptuosa) (Ibid.,  n.  174).  Разница между Богом  и философом состоит, таким  образом,  только  в  силе  интеллекта  Бог  ведет  “приятнейшую  жизнь”  потому,  что  его  разум  “обладает  величайшей  силой в познании, а то мыслимое которое он мыслит является благороднейшим” (Ibid, п. 41), философ же ведет жизнь “весьма приятную” лишь потому, что не способен созерцать  божественную сущность  так,  как  созерцает  ее  Сам  Бог.

 

Из  этой  антропологической  концепции  следуют  крайне  любопытные этические выводы. По мнению Боэция необходимо, чтобы все  человеческие действия  были  направлены  на указанное  высшее благо (т.е.  на познание истины, действие,  направленное на благо,  и наслаждение  тем  и  другим),  “дабы  они  им  завершались”.  “Так,  — поясняет  Боэций,  —  в  некоем  законе  все  действия  правильны  и надлежащи,  когда они устремлены  к  цели  закона,  и лучше  те,  что ближе  к  цели  закона,  а  действия,  которые  не  сообразны  цели закона,  умаляющие  [закон]  или  безразличные  (те,  именно,  которые и  не  противоположны  цели  закона  и  не  отвечают  его  предписаниям),  все таковые действия  в этом законе  —  грех,  пусть  больший или  меньший,  как  может  явствовать  из  сказанного;  так  и  в человеке  все  намерения,  обдуманные  действия  и  желания  человека, которые  устремлены  к  этому  высшему  благу,  каковое  возможно для  человека...,  суть  правильные  и  надлежащие,  и  когда  человек так  действует,  он  действует  по  природе,  поскольку  —  ради высшего  блага,  к  которому  прирожден;  и  когда  он  так  действует,  он упорядочен  правильно,  ибо  упорядочен  тогда  к  наилучшей  и  последней  своей  цели.  А  все  действия  человека,  которые  не  упорядочены  по  отношению  к  этому  благу,  или  которые  не  таковы, что  благодаря  им  человек  становится  более  стойким и  более  расположенным к действиям, которые упорядочены по отношению к этому  благу,  суть  в  человеке  грех”  (Ibid,  п.  76-92).

 

Еще более  конкретно  Боэций  высказывается далее:  “Все люди, которые  живут  сообразно  более  низким  способностям,  избирающие  их  действия  и  наслаждения,  которые  суть  в  этих  действиях,  упорядочены  неестественным  образом,  и  грешат  против естественного порядка  Ведь отклонение человека от естественного порядка есть  грех для  человека,  и  поскольку философ  не отклоняется от этого  порядка, он  вследствие этого  не грешит против  природного  порядка...”  (Ibid.,1п.  134).  Философ,  таки  образом,  “исполнен моральных  добродетелей”  в  силу  того,  что  он,  во-первых,  познал отвратительность порока  и благородство добродетели, а потому  ему  легче,  чем  невежде,  действовать  сообразно  правильному суждению.  Во-вторых,  тот,  кто  испытал  большее  наслаждение, отвергает меньшее.  Следовательно,  философ,  вкусивший  интеллектуального  наслаждения,  отвергает  чувственные  наслаждения,  а именно в неумеренности чувственного наслаждения, полагает Боэций,  заключены  многочисленные  грехи  и  пороки.  В-третьих,  по мнению Боэция,  в  мышлении  и  созерцании  нет  греха,  поскольку в высшем благе неумеренность и грех невозможны. “И так, заключает  Боэций,  философ  живет,  как  человек  рожден  жить  и  сообразно  природному  порядку”  (Ibid.,  п.  154).

 

Нет сомнений, что перед нами сугубо натуралистическая этика, базирующаяся  на  допущении  существования  постижимого  человеческим  разумом  естественного  порядка  вещей,  который  является  основанием  разграничения  должного  и  недолжного,  а  также всех морально-нравственных  норм.  Применительно  к  антропологии  естественный  порядок  заключается  в  том,  что  более  низкие  способности  (чувственная  и  растительная)  существуют  ради более  высокой  (разум),  а осуществление  этой  способности наиболее правильное  в  естественном  порядке  человеческое  действие. Следовательно,  тот,  кто  живет  в  соответствии  с  естественным  порядком,  никогда  не  совершает  недолжного  деяния,  поскольку  совершение такового возможно только при “неупорядоченности” человеческой воли. Поскольку же последняя “приводится в порядок” правильным разумением, то  философ, который мыслит правильно, просто  не  может  грешить.

 

Надо  отметить,  однако,  что  употребление  Боэцием Дакийским термина  “грех”  может  ввести  в  заблуждение.  “Грех”  есть  понятие сугубо  теологическое  и  обозначает  преступление  против  Бога,  нарушение  Им установленного  Закона. Однако, очевидно, что  в рамках этики  Боэция говорить о грехе как о преступлении против  Бога крайне затруднительно.  В самом деле, человек, согласно  Боэцию, грешит  “против  природного  порядка”,  а  грех  есть  “отклонение  от естественного  порядка”  (Ibid.,  п.  137).  Слова  Боэция,  можно,  конечно, интерпретировать  в  том  смысле,  что  нарушение  природного порядка есть  грех перед  Богом как создателем этого порядка. Однако,  Бог  Боэция,  венчающий  и,  возможно,  творящий естественный порядок, есть не  Бог христианского Откровения,  а неподвижный перводвигатель  Аристотеля.  Единственный  закон,  который он устанавливает  — естественный закон, поэтому даже если рассматривать  понятие  греха  у  Боэция  как  элемент  естественной теологии,  этика  датчанина  не  становится  от  этого  менее  натуралистической.