Каспер - Бог Иисуса Христа

Вопрос о Боге — основной вопрос богословия, и цель этой книги – вновь сделать его актуальным. Хотя в публикациях по этому вопросу нет недостатка, однако большинство их ограничиваются полемикой с современным атеизмом. О христианском понимании Бога, о Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы при этом говорится недостаточно подробно, без глубокого проникновения в проблематику. В современном евангелическом богословии намечается противоположная тенденция: на основе радикализированного (по сравнению с богословием реформаторов) понимания принципов Solus Christus («только Христос») и Sola fide («только верой») идет поиск позиции по ту сторону атеизма и теизма, с которыми связана первая тенденция. Обе точки зрения кажутся мне одинаково неприемлемыми. Ответом на современный вопрос о Боге и современный атеизм является только Бог Иисуса Христа и исповедание Троицы, которое следует вывести из подпольного существования и сделать «грамматикой» всего богословия.

 

Хотя Бог никогда не представлял собой чего–то само собой разумеющегося, однако ситуация, в которой люди говорят о Боге, коренным образом изменилась начиная с эпохи Нового времени. Если для религиозного человека Бог или божественное начало представляли собой подлинную действительность, а миру, напротив, угрожала опасность превращения в иллюзорную реальность[20], то сознанию среднего человека конца XX в. все представляется ровно наоборот: эмпирическая действительность для него естественна, Божественная же действительность внушает подозрение, кажется отражением чувственного мира, чистой идеологией. Слова Ф.Ницше о смерти Бога продолжают характеризовать нашу культуру. В аналогичном смысле М.Хайдеггер говорит (вслед за Гельдерлином) об «отсутствии Бога»[21], М.Бубер — о «затмении Бога» в наше время[22]. Находясь в застенках гестапо, протестантский богослов Д. Бонхёффер[23] и иезуит А. Дельп[24] предчувствовали приближение безрелигиозного, безбожного, века, в котором традиционные религиозные ценности становятся бессильными и непонятными. Между тем это положение стало настолько универсальным, что речь идет не о безбожии других людей, а об атеизме в собственном сердце. Согласно II Ватиканскому собору, атеизм относится к «самым важным явлениям нашего времени»[25], к «знамениям времени».

 

Подоплекой этого впервые в истории человечества столь широко распространенного атеизма обычно считают секуляризацию, т. е. процесс, приведший к такому пониманию мира и его областей (политика, культура, экономика, наука и др.) и обращению с ними, которые оставляют без внимания трансцендентную основу мира, рассматривают его как нечто имманентное[26].

 

Этот процесс получил самые противоположные оценки. Традиционное богословие, реагировавшее на программное одобрение секуляризации в либерализме, должно было видеть в секуляризации лишь отступление от Бога и от христианства, неизбежно ведущее к катастрофе. Считалось необходимым бороться с секуляризацией при помощи христианской реставративной контрпрограммы. От этого традиционалистского утверждения отличалось другое, новое и более прогрессивное, направление т.н. богословия секуляризации 1950–1960 гг., утверждавшее, вслед за Гегелем, М.Вебером, Э.Трёльчем и К. Левитом, что секуляризация является влиянием христианства, в известном смысле его светским проявлением (Ф.Гогартен; Й.Б.Мец). Ведь именно библейское различие между Богом и миром сделало возможным светское восприятие мира. Сторонникам этого направления атеизм Нового времени, забывший о своем христианском происхождении и бунтующий против христианства, представлялся возможным, но не единственным толкованием процесса секуляризации. Поэтому они предлагали различать между (позволительной) секуляризацией и (непозволительным) секуляризмом. В отличие от первой, реставративной теории, эта теория позволяла одобрить освободительные процессы Нового времени с христианской точки зрения, но она оставалась абстрактной по отношению к конкретному ходу истории Нового времени. Конкретная история Нового времени протекала в значительной степени в протесте против христианства и сопровождалась противостоянием со стороны церквей. Результат секуляризации — не христианский, а безразличный по отношению к христианству мир; этот факт нельзя приукрашивать, выдавая его за обоюдное недоразумение. Третья интерпретация секуляризации была предложена Г. Блюменбергом: феномен Нового времени рассматривался как акт самоутверждения человека по отношению к могущественному, порабощающему людей Божеству и жестким, реакционным и репрессивным церковным структурам. Новое время понимается как критическая реакция на христианство и попытка автономного самоопределения человека. Данная теория оценивает фактический ход истории Нового времени более объективно, чем абстрактное утверждение богословия секуляризации. Однако справедливые положения последнего эта теория Нового времени учитывает не полностью, поэтому она также не вполне удовлетворительна.

 

Для подобаюшей оценки необходимо заметить, что Новое время, особенно атеизм позднего Нового времени, представляет собой многослойное явление, которое невозможно вывести из одного принципа (монокаузально)[27]. Исходя из истории духовной культуры, можно признать постулируемый Г. Блюменбергом конфликт между автономией и могущественной теономией, однако он нуждается в дополнениях. Освобождение от христианства имело предпосылки в самом христианстве. Ведь идея о свободе и достоинстве каждого человека родилась в христианстве[28]. Свойственная Новому времени эмансипация предполагает как освобождение человека в христианстве, так и неверное понимание христианской свободы в номинализме позднего Средневековья и в затвердевших церковных структурах послереформационной эпохи.

 

Таким образом, самоутверждение гуманизма по отношению к христианству смогло появиться лишь благодаря самому христианству. Вспомогательным средством для обоснования нового гуманизма стало обращение к гуманизму и ренессансу античности[29], дополненное (нередко неверно понятыми) идеями Реформации о свободе христианина, о двух царствах, о мирском призвании[30].

 

Наряду с этими мотивами истории духовной культуры необходимо упомянуть и факторы реальной истории: церковный раскол XVI в. и возникновение буржуазии[31]. После того как в ходе Реформации распалось единство веры, а вместе с ним и основа единства тогдашнего общества, пришел в движение весь общественный порядок. Последовавшие за этим религиозные войны XVI–XVII вв. привели общество на край гибели. Все эти события доказали, что религия лишилась своей интеграционной функции. Ради спасения общества необходимо было прийти к соглашению на новой, объединяющей всех и обязательной для всех, основе, не принимая во внимание религию. Ради достижения мира пришлось объявить религию частным делом каждого и провозгласить в качестве новой основы совместного существования присущий всем людям разум или доступный разумному познанию природный порядок, действительный независимо от существования Бога, «etsi Deus non daretur» («Как если бы Бога не было», Г.Гроций)[32]. Таким образом, Бог потерял свои функции в обществе. Этот процесс шел параллельно с возникновение буржуазии. Она возникла (начиная с XII в., позднее — под сильным влиянием Реформации) в результате эмансипации и преобразования традиционных политических, общественных и духовных сил и имела основанием принцип автономии человека, самоутверждающегося посредством знания, труда, успеха и усердия. Жизненный и смысловой контекст, созданный автономно, на основе собственного разумения и собственной практики, если не делает религию, признающую божественное творение и промысел, излишней, то, по крайней мере, сокращает область ее воздействия до частной морали каждого (религия интерпретируется как ответ на вопрос: «Что мы должны делать?» и получает признание по причине социальной полезности для народа). В том случае, если допускается не конститутивный, а исключительно церемониальный характер религии, она способна деградировать до идеологии существующей системы. Наконец, необходимо упомянуть возникновение современной науки, сделавшей возможным новый взгляд на мир, не только независимый от какого бы то ни было трансцендентного обоснования, но и противоречащий взгляду на вещи в Библии и церковном предании[33].

 

Освобождение общественности от богословского обоснования привело к потере универсальности, присущей мысли о Боге. Религия стала личным делом каждого и потеряла, таким образом, отношение к реальности. Пиетизм и другие движения пробуждения окончательно превратили религию в предмет набожной субъективности, в религию сердца. «Религия строит свои храмы и алтари в сердце человека, вздохи и молитвы ищут Бога, созерцание которого непозволительно по причине опасности рассудка, который видит во всем лишь вещи, как в роще — дрова»[34]. Гегель сознает, что объективизация действительности и вытеснение религии в область субъективного ведет, с одной стороны, к поверхностному восприятию действительности, с другой стороны, к опустошению религии. Мир становится безбожным, Бог теряет свое место в мире, становится «безмирным» и, в буквальном смысле слова, беспредметным. Слова лютеранского песнопения «Сам Бог умер» становятся для него выражением Нового времени и того чувства, «на котором основывается религия Нового времени»[35].