Иеротопия Огня и Света в культуре византийского мира

Сборник статей, впервые в мировой науке, посвящен проблематике огня и света как важнейших средств в создании сакральных пространств. В центре внимания — византийская и древнерусская традиция, рассмотренная на широком историческом и географическом фоне, который только и позволяет оценить своеобразие восточнохристианской культуры огня и света. Каждый из нас помнит впечатления от православного храма, в котором пронзительный солнечный свет, клубящийся в дымах каждений, сочетается с мистической огненной драматургией бесчисленных свечей и лампад, вместе создающих образ Царства Небесного на земле. Подобное явление не может быть описано в рамках одной традиционной науки, поэтому к его рассмотрению привлечены историки, искусствоведы, филологи, философы, литургисты, лингвисты. При этом речь идет об особом виде художественного творчества, которое, на наш взгляд, может быть адекватно понято только в контексте иеротопии — нового раздела истории культуры, изучающего мировую практику создания сакральных пространств. Исследованию иеротопии посвящена многолетняя научная программа, нашедшая воплощение в целом ряде международных симпозиумов, опубликованных книгах и множестве статей авторов из разных стран.

Трудно представить что-то более важное и символически значи- мое, чем огонь и свет, которые уже в древнейших языках отождествлялись с представлением о божественном. Как известно, одной из метафор описания Яхве — Бога иудеев, христиан и мусульман — было словосочетание «рождающий огонь». В появившейся в ту же древнейшую эпоху, на рубеже первого и второго тысячелетий до нашей эры, религии зороастрийцев-«огнепоклонников» бог почитался в виде солнечного света, на который молились, и воплощающего этот свет священного огня, который поддерживался неугасимым в центре храмов, носивших красноречивое название «дома огня» (аташкадэ). В Евангелии Христос провозглашает себя Светом, а основополагающий Символ веры именует Его «Свет от Света». Высокое богословие вырастало на основе глубоко личного опыта: все мы помним еще детские ощущения от завораживающей магии живого огня и радость от преображающего мир солнечного света.

Однако с точки зрения истории культуры огонь и свет остаются парадоксально малоизученным. Еще менее познанной представля- ется практика световых эффектов и огненной драматургии в создании сакральных пространств. В значительной степени это связано с эфемерностью предмета, который с трудом поддается традиционному позитивистскому описанию и классификации. В последнее время исследователи, в том числе и византийской традиции, настойчиво ищут адекватные язык и методологию для конкретно-исторического изучения использования огня и света. Становится все яснее, что во многих случаях речь идет не о вспомогательных средствах, но о конституирующей основе, по отношению к которой архитектура, изображения, обряды и даже звучащее слово отступают на второй план. Явление осмыслялось и на уровне философских понятий. Так, в неоплатонизме, легшем в основу христианского богословия, именно концепция света и его эманации является ключевой для понимания божественной природы мира. Вспомним, как это описывает Плотин в «Эннеадах».

Алексей Лидов - Иеротопия Огня и Света в культуре византийского мира

Ред.-сост. А.М. Лидов. — М.: «Феория», 2013. — 558 с.: ил.

ISBN 978-5-91796-039-5

Алексей Лидов - Иеротопия Огня и Света в культуре византийского мира - Содержание

А.М. Лидов. Драматургия Огня и Света как вид иеротопического творчества
Вяч. Вс. Иванов. Огонь, Солнце и Свет в языках и культурах древней и средневековой Евразии
С.С. Хоружий. Свет Плотинов и свет Фавора: мистика света в неоплатонизме и исихазме
А.Д. Охоцимский. Образ парадигма Божественного Огня в Библии и в христианской традиции
Фабио Барри. Дом восходящего солнца. Светоносность и сакральность от Domus к Ecclesia
Мария Кристина Кариле. Императорский дворец сверкающего света: материальное и нематериальное в Sacrum Palatium
А.Ю. Годованец. Свето-пространственная композиция Софии Константинопольской и позднеантичная наука о свете
Елени Димитриаду. От Большого Дворца к Великой Церкви. Искусство и Свет в придворном церемониале византийских императоров в Константинополе X века
Мария Парани. «Взойди как солнце, Боговдохновенное царство». Световая символика и использование света в византийских императорских церемониях
Димитра Котула. Почитая богатство освещения»: драматургия света в погребальных приделах основателей монастырей
А.М. Пентковский. «Святой Свет» и возжжение огня в Великую Субботу в Иерусалиме
Марчелло Гардзанити. О восприятии «Благодатного Огня» и Cвятого Гроба русским, западным и византийским паломником в Иерусалиме ХI–ХII вв. «Хожение» игумена Даниила в контексте греческой и латинской паломнической литературы его эпохи
Элка Бакалова. Огненный Столп как знак теофании в византийском и пост-византийском искусстве
М.А. Лидова. Тема огня в иконографической программе капеллы Галлы Плацидии в Равенне
Елена Богданович. Риторика и перформативность света в сакральном пространстве: Видение св. Петра Александрийского
Николетта Исар. Танцующий свет в сакральном пространстве Византии. Афонская хорография Огня
Л.М. Евсеева. Образ и свет в чине всенощного бдения в монастырях Афона
А.М. Лидов. Иконы в огне. Византийская иеротопия обряда Анастенарии
В.М. Живов. Видения света и проблемы русского средневекового исихазма
Д.И. Макаров. Учение св. Каллиста I, Патриарха Константинопольского, о Божественном Свете и Огне и его истоки в традиции афонского и студийского исихазма
А.Г. Мельник. Огонь в практиках почитания русских святых в XI–XVII веках
Вс. М. Рожнятовский. Световые эффекты в пространстве византийского храма: исторические этапы и особенности развития
Вл. В. Седов. Проблема окна в древнерусской архитектуре: некоторые тексты
В.В. Игошев. Типология, назначение и символика древнерусских кадил и ладаниц
П.А. Тычинская. Огненный лик. Образ Божественного света в иконографии небесных сил
А.В. Муравьев. Огонь и свет в сакральном пространстве старообрядческой церкви
О.В. Чумичева. «Огонь просветительный» в русской богословской полемике первой половины — середины XVII века
Г.М. Зеленская. Концепция света в Воскресенском соборе Ново-Иерусалимского монастыря
М.Н. Соколов. Арт искра как историко-эстетический феномен. К иконологии элемента Огонь

Алексей Лидов - Иеротопия Огня и Света в культуре византийского мира - Огонь, Солнце и Свет в языках и культурах древней и средневековой Евразии

Есть два основных индоевропейских (и.-е.) термина, обозначающих Огонь. Согласно гипотезе Антуана Мейе, тот из них, который отражен в английском [англ.] fire, немецком [нем.] Feuer, древнегреческом [греч.] ῦρ (существительное среднего рода) выражает идею огня как пассивного элемента . Проверка и уточнение этой гипотезы оказываются возможными благодаря северо-анатолийским клинописным хеттским (хет.) и другим анатолийским данным.

1. Во-первых, в некоторых архаичных хет. фрагментах, как и в Наставлениях служителям Храма, повторяется формула pahh-ur pah- š- ‘сохраняй (поддерживай) огонь’, в которой имя существительное среднего рода хет. pahhu(wa)r (cр. в и.-е. южно-анатолийских языках лувийское [лув.] pahur), родственное приведенным выше греч. и другим и.-е. словам, выступает в качестве объекта архаического глагола со значением «охранять, беречь, защищать, пасти» (латинское [лат.] pā-sc-ō, pā-vī, pastum, санскритское [санскр.] pā-). Можно предполо- жить, что в этом хет. словосочетании отразился и.-е. период, когда существительное обозначало огонь как предмет для сохранения, в этом случае два слова, связанных друг с другом в этой этимологиче- ской фигуре (figura etymologica), родственны друг другу. Сохранение огня как особая обрядовая задача предполагается хет. ритуалами, где центральную роль играет uk-turi ‘постоянный (вечный) огонь’ (термин имеет соответствие в индо-иранском). В контексте, связанном с сохранением такого постоянного огня, используется также хет. выражение hašši pahhur pahš — ‘сохраняй огонь в очаге’. В нем употребляется общеанатолийское название ‘очага, печи’; оно представлено также в лув. hašša-niti (с собственно лув. суффиксом - niti) и в его более позднем продолжении (времени классической античности) — ликийском aha-‘алтарь’ Hasa-, так же как и в другом более позднем анатолийском языке — лидийском — в существительном aśa (из собирательного ‘зола, пепел’ по интерпретации Хайнала).

Соответствие не только этому анатолийскому названию «очага — алтаря», но и его идиоматическому соединению с таким же (пассивным — принадлежавшим к древнему среднему роду) именем существительным «огонь» обнаруживается в италийском: лат. āra asa, оскское aasai pur-asiai = хет. hašši pahhur (с другим порядком слов). Культ очага составляет существенную часть содержания хет. домашних и дворцовых (царских) ритуалов. Приведенному хет. его названию (и его хурритскому [хур.] соответствию DHumni в перечне богов из Угарита), как и выше приведенному хет. слову Dpahh-ur ‘огонь’ и имени бога священного огня DWarra-mi (KBo XV 34 Vs. II 4’, cр. корень хет. war-nu- ‘жечь’), может предше- ствовать детерминатив Бога (D). Следовательно, каждое из этих слов может обозначать предмет культового поклонения. Применительно к названию «очага» об этом же свидетельствует хет. оборот hašši šiun-i ‘очагу, Богу’. Хет. очаг был четырехугольным. Он соответствует и.-е. (римскому и древнеиндийскому) типу «прямоугольных» алтарей, которые, по Дюмезилю, противопоставлялись круглым (сходное раз- личие Вернан нашел в Древней Греции). Это противопоставние интерпретируется как различие земного огня и огня небесного.

Категории:

Благодарю сайт за публикацию: