Шеллинг - Философия мифологии - Quadrivium

 

Пер. с нем. В. М. Линейкина; под ред. Т. Г. Сидаша, С. Д. Сапожниковой; вст. ст. Т. Г. Сидаша

СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2013. — xxiv + 480 с.

ISBN 978-5-288-05368-9

ISBN 978-5-288-05369-6 (Т. 1)

Т. Г. Сидаш - Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга

Шеллинг Ф. В. - Первая книга - Историко-критическое введение в философию мифологии

Шеллинг Ф. В. - Вторая книга - Философское введение в философию мифологии, или представление чисто рациональной философии

Шеллинг Ф. В. - Сочинение об источнике вечных истин

 

 

Будучи последней большой системой, завершающей немецкое классическое философствование, «вторая философия» Шеллинга имеет два — редуцируемых друг к другу не настолько, насколько этого хотелось самому мыслителю, — пласта: априорный и апостериорный. Данная статья будет посвящена описанию первого из них. Обсуждение же всех вопросов, связанных с самими эмпирическими историей и мифологией и их осмыслением, — особенно в свете археологической революции, имевшей место в XX столетии, — мы выносим за рамки данной публикации. Сейчас нам важно понять априорные основания «позитивной философии» Шеллинга, уяснив которые мы увидим также и последний, богословски заостренный акт той романтической драмы, которую мы справедливо называем немецкой классической философией. От внимательного взгляда не останутся скрытыми и немецкие пролегомены русской традиции мирянского (кшатрийского, как сказали бы в Индии) богословия, называющегося также Философией Всеединства.

 

Итак, следуя тексту Шеллинга, нам нужно начать с рассмотрения истории философии, которую Шеллинг понимал как историю философии негативной — т. е. такой, результатом которой являлось только лишь рациональное постижение; желая подчеркнуть свое надстояние над этой традицией, он называл свою «вторую» философию позитивной. Вне-зависимости от того, будем ли рассматривать эмпиризм или рационализм, мы найдем — с одной стороны — стремление познать сущее, с другой — понятие как результат познания. Однако понятие есть не само сущее, но только момент сущего; таким образом, если «познавать» означает «иметь», то мы имеем лишь аспект сущего, но не само сущее. Значит, между целью познания и наличным познанием остается непреодолимая пропасть, через которую нельзя навести мосты, наращивая объем полученного любым из методов негативной философии знания. 

Я возвращаюсь к прежде сделанному утверждению о том, что, сколь бы странным это ни могло показаться, но понятие монотеизма до сих пор еще не получило своего верного определения. Именно нам надлежит теперь поставить на место ложного определения — истинное. Это, однако, должно произойти не иначе, чем в результате того, что мы попытаемся, вследствие предварительно познанного различения между абсолютной единственностью Бога и единственностью Бога как такового, дать точное определение каждой из них в их собственном значении. При этом мы не можем исходить из чего-либо иного, кроме абсолютной единственности, которая, к тому же, каждому представляется в первую очередь.

 

Ибо всякий, кто произносит слово «Бог», ощущает, что тем самым он не столько высказал, сколько, скорее, предположил единственность — единственность, которую он должен мыслить уже для того, чтобы помыслить Бога (не некоторого Бога), однако, помыслив которую, следовательно, он вместе с тем еще не помыслил собственно Бога. Если бы вне Бога был — не действителен, но всего лишь возможен — какой-либо иной, то он был бы уже не Богом, но некоторым Богом. Таким образом, заранее, еще прежде чем он является Богом, определено, что он есть то, что не «не имеет себе равных», как обычно принято говорить, но не может их иметь. Что же теперь есть то, что не может иметь себе равных? То, что имеет себе равных, имеет с ними также и нечто общее, пусть даже это было бы всего лишь бытие: в этом случае как оно само (то, о чем мы говорим), так и то, что мы с ним сравниваем, или то, что мы рассматриваем как равное ему, — то и другое есть бытие.

 

Точно так же, если нечто существует вне Бога, то он имеет с ним именно бытие в качестве общего, т. е. как он есть, так и оно. Если же, таким образом, ничто не может существовать вне его, то и сам он не может представлять собой [некое] бытие, т. е. нечто лишь причастное бытию (как, напр., нечто белое или красное, или красивое лишь причастно белизне или красноте, или красоте, однако не есть сама белизна, сама краснота или сама красота). Если же теперь Бог не есть бытие, нечто лишь причастное бытию, то не остается ничего иного, кроме того, что он есть само сущее, ipsum Ens, αυτό το Όν , и именно это и есть то необходимое предпонятие Бога, которое нам необходимо положить с тем, чтобы положить Бога (не: некоторого Бога).

 

Бог, таким образом, есть само сущее. Однако то, что он есть само сущее, не есть еще божественность в нем, но лишь предпосылка его божественности. Бог может быть лишь тем, что есть само сущее, однако сущее, тем самым, еще не есть для себя самого Бог, но должно добавиться определение, что оно есть Бог*, а поскольку то, что принимает определение или способно его удержать, в логическом смысле называется материей, мы можем сказать: бытие сущим есть материя Божества, однако еще не само Божество. Если бы Бог не был ничем кроме сущего, то было бы абсурдно говорить об одном единственном Боге. Ибо сколь мало о том, что есть само белое или само красное, я могу сказать, что оно есть единственное белое или единственное красное (это можно было бы сказать лишь об определенном белом или красном), столь же мало о том, что есть само сущее, я могу сказать, что оно есть единственное сущее.