Иаков Ворагинский - Золотая легенда - Святые мужи

Книги о святых подвижниках были чрезвычайно популярны в средневековой Европе. Любили такие книги и в России. Замечательный русский мыслитель Георгий Петрович Федотов (1886-1951) в предисловии к своему исследованию «Святые Древней Руси» писал: «Жития святых были излюбленным чтением наших предков». При этом Федотов писал об интересе наших предков к сборникам «чисто русских житий». Однако жития святых, которыми зачитывались европейцы, я думаю, не менее интересны для наших читателей. Особенно это касается историй, собранных в «Золотой легенде» Иакова Ворагинского, ведь большая их часть описывает период единства Христианской церкви.

 

История христианства весьма драматична. И драматична она не только из-за огромного числа мучеников, принявших страдальческую смерть за веру. Все первое тысячелетие существования христианства прошло в непримиримой борьбе мнений людей, по-разному воспринимающих одни и те же каноны веры. Борьба эта за единство христианской веры началась практически с самого начала возникновения этой религии и продолжалась до XI столетия. Семь Вселенских соборов рассматривали и уточняли разногласия, вырабатывая постановления, позволявшие отодвигать окончательный раскол. Однако и Вселенские соборы не смогли сохранить единства веры. В 1054 году христианство раскололось на две большие самостоятельные Церкви — Католическую и Православную.

 

[пер. с англ., вступ. ст., примеч. В. Рохмистрова]

СПб. : ООО «Издательство «Пальмира»;

М. : ООО «Книга по требованию», 2017. 319 с.

ISBN 978-5-521-00817-9

 

Владимир Рохмистров. Восхвалять. Благословлять. Проповедовать

 

Часть первая. ПРЕДТЕЧИ

Часть вторая. ПЕРВОМУЧЕНИКИ

Часть третья. ЭПОХА ВЕЛИКОГО ГОНЕНИЯ

Часть четвертая. ТОРЖЕСТВО ХРИСТИАНСТВА

Часть пятая. СТАНОВЛЕНИЕ МОНАШЕСТВА

Часть шестая. СВЯТЫЕ ОТЦЫ

Часть седьмая. МЕСТНОЧТИМЫЕ СВЯТЫЕ

Часть восьмая. АРХИЕПИСКОПЫ

 

Известный русский богослов Владимир Николаевич Лосский (1903-1958) в «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» писал: «Чтобы правильно судить о... духовном различии, нам следовало бы рассмотреть его в наиболее совершенных выражениях — в типах святых Запада и Востока...» Разделение в Церкви обусловлено не только желанием оградить христиан от ложного духовного опыта. Лишь на первый взгляд, как мы уже отмечали, кажется, что разделяют верующих одни только формулировки, на деле смысл этого разделения пролегает всегда гораздо глубже. Соответственно, различие типов святых Востока и Запада поможет нам отчетливее понять и почувствовать глубинный смысл трагического расхождения верных.

 

Особенно отчетливо это может проявиться в сопоставлении жизни святых подвижников Запада и Востока. И нам чрезвычайно важно отметить этот факт сегодня, поскольку в Православной церкви отношение к западным подвижникам неоднозначно. В этом можно легко убедиться, взяв для примера широко известного святого Католической церкви Франциска Ассизского (1182-1226). Наше духовенство в большинстве своем не признает за ним святости. Особенно отрицательно относился к опыту Франциска Ассизского святитель Игнатий Брянчанинов (1807-1867), считая весь его путь «прелестью».

 

В книге иеромонаха Сергия (С. П. Ситикова) «Тайна Царствия Божия, или Забытый путь истинного богопознания» говорится, что именно восточное монашество, по непостижимым судьбам Божиим, стало хранителем «внутренней Тайны Царствия Божия»—действенной благодати Христовой. Западное же монашество, по его словам, устремилось к Богу другим — внешним, вещественным путем. «Отсюда — у западного монашества опыт иной, движение иное, отличное от Восточного. У него начала христианства, опыт Галилейских полей и цветущих лилий (Франциск Ассизский и др.) и движение за Христом по плоскости этих полей (Крестовые походы), динамическое устремление освобождать Святую землю (внешнюю) от врагов христианства (внешних) и борьба с антихристом (внешним)».

 

Таким образом, наши святые отцы указывают нам на чрезвычайно важное отличие западных подвижников христианства от восточных. Но нам сегодня необходимо понять это отличие не в категориях «лучше — хуже», «правильно — неправильно», а исходя из взаимного уважения, в рамках взаимообогащения мистическим опытом всех конфессий. Потому что только через это может возникнуть и понимание собственных недостатков. В этом смысле особенно интересно исследование, которое предпринял автор «Мистической трилогии» Митрофан Васильевич Лодыженский (1852-1917). Он сопоставил жизнь и подвиги Франциска Ассизского с трудами преподобного Серафима Саровского (1754-1833), который, с его точки зрения, является ярким выразителем православной духовной традиции. Первое, на что обращает внимание Лодыженский, — это малый срок духовной подготовки Франциска перед выходом на общественное служение. Если преподобный Серафим всю свою жизнь до шестидесятилетнего возраста проводил в борьбе с самим собой, то Франциск «уже через четыре года подвижнической жизни почувствовал себя вполне сформировавшимся для апостольской проповеди».

 

Лодыженский отмечает общие черты в духовном опыте Франциска Ассизского и преподобного Серафима Саровского, присущие их религиозности. В качестве таких черт он упоминает искренность их подвижничества, суровое отношение к своему телу, строгое исполнение необходимых христианских таинств, стремление к послушанию, целомудрию, молитве, доброе отношение к животным. В то же время, сопоставляя собственно чудесные проявления духовного опыта обоих подвижников, Лодыженский обращает внимание на прогресс духовного развития преподобного Серафима Саровского, который к концу жизни не раз был озарен невещественным светом и имел дар прозорливости, отсутствовавший у западного подвижника. Франциск же, по его словам, в юные годы еще имел откровения вне искусственной экзальтации, но его последнее видение было серьезно потеснено его собственным воображением и чувственностью.

 

Наиболее яркое отличие западной мистики от православного духовного опыта Лодыженский видит в столь характерной именно для западного христианства стигматизации Франциска. Явление стигматизации имело место в Католической церкви и до Франциска Ассизского и являлось для католиков прямым признаком святости. В то же время в православной традиции никогда не встречалось ничего подобного этому явлению. Ссылаясь на П. Сабатье и А. Дюма, исследователей жизни Франциска, Лодыженский делает несколько важных выводов о стигматизации. В частности, он пишет, что раны, возникающие при стигматизации, могут быть объяснены мысленным внушением, и такие случаи были описаны не только у католических подвижников, но и у гипнотизеров. Однако вопрос о том, почему то, что получено благодаря жарким молитвам, не может еще считаться признаком святости, остается без рассмотрения.

 

Известно, что Франциск молил Господа о том, чтобы, насколько это в его силах, испытать душой и телом все те страда ния, которые пережил Христос, Однако Лодыженский считает, что в этой молитве Франциск стремился к земным ощущениям, и поэтому, с точки зрения Лодыженского, состояние Франциска не может считаться результатом действия духовной силы. Подтверждение этого он видит в сложности видёния, которое созерцал Франциск после того, как почувствовал себя совершенно превращенным в Иисуса. Сначала он увидел шестикрылого серафима, и это была первая стадия видения. Затем, желая видеть Христа, он начал видеть и серафима пригвожденным ко кресту. «И этот серафим, — цитирует Лодыженский, — так приблизился к святому, что Франциск мог ясно и отчетливо видеть на серафиме изображение Распятого». Далее исследователь пишет: «Не может не поразить... эта удивительная сложность видения св. Франциска. На одно видение серафима, сошедшего внезапно для Франциска с небес, был как бы наложен образ другого видения — того видения, которого более всего жаждал Франциск,—был наложен образ распятого Христа. Процесс возникновения этих видений производит впечатление, что первое видение серафима, как неожиданное и внезапное, было вне самовнушения Франциска; но затем на это действительное видение было наложено другое изображение, и наложено оно было силой воображения самого Франциска, жаждавшего видеть и ощущать распятого Христа».

 

Видению Франциска Лодыженский противопоставляет видение преподобного Серафима Саровского, снизошедшее на него при исполнении диаконского служения. В отличие от Франциска, жаждавшего чувственных ощущений, преподобный Серафим «молился просто и глубоко и каялся в грехах своих. Между тем... благодатная сила в нем росла, и росла она вследствие его великих подвигов, а он сам даже этого не чувствовал и не сознавал». Это видение было полной неожиданностью для преподобного Серафима, он никогда не мечтал и не воображал ничего такого и поэтому не мог опомниться от этого в течение двух часов.

 

«Чисто духовное сверхсознание, — комментирует Лодыженский, — достигаемое по пути, указанному подвижниками „Добротолюбия", развивается в сердце человека вне сферы ментальной и чувственной и, следовательно, вне сферы мысленного воображения... Видения эти в большинстве случаев внезапные, и они осеняют внутреннее существо человека, идут как бы изнутри». Внезапность видений восточных подвижников объясняется их смирением, ибо смиренный не чувствует себя достойным этого. Исходя из этого, Лодыженский утверждает, что опыт преподобного Серафима является чисто духовным, а видение Франциска — мистика, затемненная его собственными воображением и чувственностью.

 

Согласно Лодыженскому, Христос являлся для Франциска внешним объектом, и подвижник, соответственно, старался подражать ему внешним образом, что очень часто доходило до прямого копирования некоторых моментов земной жизни Спасителя, начиная от послания своих учеников на проповедь по двое с теми же словами, что произносил и Христос, и заканчивая воспроизведением Тайной вечери, где Франциск взял на себя роль Самого Христа. Ни на что подобное ни Серафим Саровский, ни другие православные подвижники никогда не решались. Тем не менее для западного мистического опыта стремление подражать в своей жизни Христу имело чрезвычайно важное значение, отзвуки которого, благодаря книге Фомы Кемпийского (1379-1471) «О подражании Христу», прошли через всю русскую культуру XIX века, оставив в ней заметный след. Известно более сорока изданий этого трактата на русском языке, осуществленных только к началу XX века. Причем это были не просто переиздания, среди них около двадцати различных переводов на русский как с латинского, так и с английского и французского языков. Все это свидетельствует о немалом и очень серьезном интересе русского просвещенного общества к этому трактату западной богословской мысли. Тем не менее святитель Игнатий Брянчанинов относился и к труду Фомы Кемпийского резко отрицательно.

 

Еще одно различие между Франциском Ассизским и преподобным Серафимом Саровским Лодыженский находит в их отношении к подвигу как таковому. Франциск идеализирует сам подвиг, относится к нему с необыкновенной восторженностью, которая резко контрастирует с простотой преподобного Серафима. Для русского подвижника важна цель — победа над страстями, Франциску нравится сам процесс. «Идеализация Франциском христианских подвигов, — пишет Лодыженский, — замечается и по отношению к подвигу милосердия... В глазах Франциска нищие были существами, весьма высоко стоящими сравнительно с другими людьми. По воззрениям католического святого, нищий являлся носителем священной миссии, будучи образом странствующего бедного Христа. Поэтому в своих наставлениях Франциск даже обязывает своих учеников просить милостыню. Что касается Серафима Саровского, то он, относясь к нищим с христианской любовью, самого нищенства не возвеличивал... и нигде в его указаниях нет намека на требование от монахов, чтобы они ходили просить милостыню».

 

Отмечает Лодыженский и восторженность Франциска при его воспоминаниях о земных страданиях Христа. Он ссылается на жития этого подвижника, где описывается, как он, опьяненный любовью и состраданием к Христу, напевал французскую песнь о Господе, имитируя при этом игру на скрипке. Оканчивалось это пение слезами жалости и усиленными вздохами, и Франциск, останавливая глаза на небе, впадал в забытье. Лодыженский считает, что, в отличие от преподобного Серафима и других восточных подвижников, у Франциска Ассизского смирение не стало свойством его души. Оно «находило на него лишь единичными порывами, хотя и весьма сильными... В натуру Франциска врывались часто совсем другие настроения. Так, из биографии Франциска мы узнаем и про такие речи Франциска к своим ученикам: „Я не сознаю за собой никакого прегрешения, которое не искупил бы исповедью и покаянием. Ибо Господь по милосердию Своему предоставил мне дар ясно узнавать на молитве, в чем я Ему был угоден или неугоден" (В. Герье. „Франциск", стр. 124). Слова эти, конечно же, далеки от настоящего смирения». Эти последние слова особенно отчетливо свидетельствуют о внутреннем различии восточного и западного мировоззрений, не позволяющем нам на каком-то глубинном уровне сделать христианское служение единым процессом.

 

При всей тонкости и верности наблюдений в рассмотрении Лодыженского и других христианских авторов, несколько смущает одно обстоятельство. Постоянно отчетливо видно, что они предпочитают трактовать отличный от отечественного опыта мистический путь западных подвижников априорно как неверный. Несмотря на имитацию жизни Христа, на видение себя великим апостолом любви, посланным для спасения людей в мир, Франциск все-таки понимал разницу между своими силами и силой Божией. Это ясно видно из описания видения на горе Альверна, где Франциск, увидев два больших света и узнав в одном из них Христа, а в другом — себя, молился: «Господи! Что я пред Тобою? Что значу я в сравнении с силою Твоею, ничтожный червь земли, ничтожный твой служитель?» Именно это сравнение себя с Божеством и было смирением Франциска.

 

Но не к такому смирению призывает христиан церковь Восточная в «Добротолюбии» и других поучениях. В качестве примера Лодыженский приводит преподобного Серафима Саровского, у которого нигде не заметно даже намека на сравнение себя с Богом. «Вместо этих сопоставлений он непрестанно отдавался только одному эмоциональному движению: чувству своего греха (несовершенства) и сокрушению сердечному об этом грехе». Таким образом, на взгляд восточного христианина, при всем своем кажущемся смирении Франциск подвержен греху гордыни. Франциск же, видя себя слабым перед Богом, тем не менее осознавал себя праведным, угодным Богу. Особенно ярко это проявилось в последних словах Франциска, где он прощал и Отпускал грехи всем братьям своего ордена. Сделать это его могло подвигнуть только осознание собственной святости, что совершенно не похоже на последние минуты подвижников, почитаемых Восточной церковью. Все они умирали в сознании собственного несовершенства, в надежде на прощение милосердным Господом их собственных грехов.

 

Но почему это следует трактовать именно как недостаток, а чрезвычайное смирение — как единственно достойный и верный путь? Есть и несколько другой взгляд на это. Русский религиозный мыслитель, литературовед, театральный критик Сергей Николаевич Дурылин (1877-1954), в начале XX века серьезно занимавшийся проблемами христианства и Церкви, принявший в 1917 году священный сан, но вскоре его оставивший, написал предисловие к предреволюционному изданию книги «Цветочки святого Франциска Ассизского». В нем он говорит о важности мистического опыта Франциска Ассизского для всего христианства. Ссылаясь на рассказ Древнего патерика о двух согрешивших монахах, один из которых все время, отведенное ему для покаяния, плакал о своем согрешении, а другой радовался о спасении и благодарил Бога, Дурылин утверждает, что до Франциска христианство знало только первый путь — покаяние, а подвижник из Ассизи открыл людям второй путь — путь радости. Дурылин говорит, что величайшими добродетелями Франциска были не только его сострадание, но и сорадование Христу. Миру, который, по его мнению, утратил чувство присутствия Христа, Франциск вновь вернул радость общения с Ним. «Лишь эта, — пишет Дурылин, — драгоценная добродетель (ощущения Христа в мире), которой, вместе с Франциском, обладали его спутники... совершила то, что не под силу было самим Антонию Великому и блаженному Августину: она заставила мир поверить и порадоваться в восторге, что Сын Божий еще не перестал быть Сыном Человеческим».

 

Итак, не следует спешить с отменой признания святости западных подвижников. Все возрастающий интерес православных христиан к подвижничеству святых Католической церкви свидетельствует о важности совместного опыта постижения путей, ведущих к Богу и Царствию Небесному. И в этом смысле знакомство российских читателей с замечательным творением Иакова Ворагинского имеет чрезвычайно важное значение. Народная любовь к этой книге, столетиями проявлявшаяся на Западе, отчетливо свидетельствует о глубоком духовном соответствии этих образов европейской культуре.