Жижек - Кукла и карлик

Когда мы встречаемся с эротико-религиозным текстом вроде Песни песней, комментаторы спешат предостеречь нас, что его чрезмерный и откровенный эротизм следует понимать аллегорически, как метафору: например, когда в поэме любовник целует женщину в губы, это «на самом деле означает», что Он передает евреям Десять Заповедей. Короче говоря, то, что кажется описанием «чисто человеческого» полового контакта, передается символически как духовное общение Бога и еврейского народа.

Однако наиболее выдающиеся исследователи Библии первыми отмечали ограниченность такого метафорического прочтения, которое пренебрегает чувственным содержанием как «жалким подобием»: как раз «символическое» истолкование и является «чисто человеческим», сопротивляющимся символу и его смыслу, навязывающим «глубокий смысл» взрывоопасному сексуальному содержанию.

 

Буквальное прочтение (например, Песни песней — как наиболее порнографического эротизма) и аллегорическое прочтение — это две стороны одной и той же операции: они разделяют общую предпосылку, что «настоящая» сексуальность является «чисто человеческой», в ней невозможно выделить божественное измерение. (Конечно, здесь возникает вопрос: если сексуальность всего лишь метафора, зачем нам нужно идти в обход? Почему бы прямо не передать настоящее духовное содержание? Потому ли, что вследствие ограниченности нашей чувственной, конечной природы это содержание нам недоступно?) А что если Песню песней НЕ следует читать как аллегорию, но более буквально, как описание исключительно чувственной эротической игры? Что если «глубинное» духовное измерение уже присутствует в сексуальной страсти? Поэтому задача не в том, чтобы свести сексуальность к простой аллегории, а в том, чтобы извлечь наружу внутреннее «духовное» измерение, которое навеки отделило человеческую сексуальность от животного совокупления.

 

Но можно ли совершить этот переход от аллегорического к полному тождеству в иудаизме? Разве не об этом говорит христианство, когда оно заявляет о непосредственном тождестве Бога и человека?

Сегодня, когда историко-материалистический анализ становится все менее и менее популярным, когда он практикуется как бы подпольно и редко называется своим истинным именем, а теологическому измерению — под видом «пост-секулярного» мессианского поворота деконструкции — дается новая жизнь, пришло время перефразировать принадлежащий Вальтеру Беньямину первый тезис о понятии истории. Вот как он должен звучать теперь:

«Выигрыш всегда обеспечен кукле, называемой „теология“. Она сможет запросто справиться с любым, если возьмет к себе на службу исторический материализм, который в наши дни, как известно, стал маленьким и отвратительным, да и вообще ему лучше никому на глаза не показываться».

 

Одно из возможных определений современности таково: это социальный порядок, в который религия более не интегрирована полностью и в котором она уже не идентифицируется с определенным культурным существованием, но, напротив, обрела автономию и, соответственно, может продолжать существовать как одна и та же религия в разных культурах. Это выделение позволяет религии глобализировать себя (сегодня и христиане, и мусульмане, и буддисты есть повсюду); с другой стороны, за это приходится платить тем, что религия сводится к вторичному эпифеномену относительно секулярной функции социального целого. При таком новом глобальном порядке у религии остаются две возможные роли: терапевтическая или критическая. Она либо помогает индивидам лучше функционировать при существующем порядке, либо старается утвердиться в качестве критической инстанции, артикулирующей то, что неправильно в самом этом порядке, а также — в качестве пространства, где выражается мнение несогласных. В этом втором случае религия КАК ТАКОВАЯ стремится ваять на себя роль ереси.

 

Контуры этого тупика были очерчены уже Гегелем: иногда в его работах мы встречаем то, что можно было бы назвать «нисходящим синтезом» (downward synthesis): при наличии двух противоположных суждений третье суждение, Aufhebung первых двух, является не высшим синтезом, примиряющим то, что заслуживает сохранения в двух предыдущих, но чем-то вроде негативного синтеза, низшей точкой. На этот счет есть три замечательных примера:

— В «логике суждения» первая триада «суждения наличного бытия» (положительное-отрицательное-бесконечное суждение) находит свою кульминацию в «бесконечном суждении»: «Дух не есть красное, роза не есть слон, рассудок не есть стол» — эти суждения, как пишет Гегель, — «правильны, или, как выражаются, истинны, но, несмотря на такую истинность, бессмысленны и пошлы».

 

— Дважды подобные примеры встречаются в «Феноменологии духа». В первом случае — касательно френологии, когда вся диалектика «наблюдающего Разума» венчается в бесконечном суждении «Дух есть кость».

— Затем в конце главы о Разуме, на переходе к Духу как истории, мы имеем триаду, состоящую из «Разума, предписывающего законы», «Разума, проверяющего законы» и «Разума, признающего свое нерушимое основание». Лишь через признание позитивности закона в качестве его окончательного условия мы переходим к истории в собственном смысле. Переход к истории в собственном смысле происходит лишь тогда, когда мы признаем неспособность Разума рефлексивно обосновывать законы, регулирующие жизнь народа.

 

И кажется, что три состояния религии, о которых Гегель писал в «Вере и знании…» и других ранних работах по теологии, формируют такую же триаду:

— «Народная религия» (Volksreligion) — в Древней Греции религия была, по сути, связана с отдельным народом, его существованием и традициями. Она не требовала отдельного рефлексивного акта веры: она просто принималась.

— «Позитивная религия» — навязанные догмы, ритуалы, правила должны приниматься, поскольку они предписаны земной и/или божественной властью (иудаизм, католицизм).

 

— «Религия Разума» — то, что остается от религии после того, как позитивная религия подвергается рациональной критике Просвещения. Существуют две ее формы: Разум или Сердце — это либо кантовская моралистическая, послушная долгу религия, либо религия ЧИСТОГО внутреннего чувства (Якоби и др.). Обе отметают позитивную религию (ритуалы, догмы) как поверхностный, исторически наносной балласт. Ключевое значение здесь имеет непременный обратный ход от Канта к Якоби, от универсалистского морализма к чисто иррациональной контингенции чувства, то есть непосредственное совпадение противоположностей. обратный ход от разума прямиком к иррациональной вере.