Тейлор - Секулярный век

Чарльз Тейлор - Секулярный век
Философия и богословие - Золотая серия ББИ
Книга Тейлора выделяется среди большого числа работ о сути и истории сложного комплекса процессов, происходящих в мире модерна (или постмодерна), который принято называть секуляризацией (или десекуляризацией). Охват книги кажется необъятным - более 500 лет действия Реформы в различных европейских и североамериканских сообществах, тех, что принято коротко называть Западом или западной цивилизацией. При этом автор обращается к широчайшему спектру источников -от исторических и философских трудов до многочисленных поэтов, которые по-своему очень точно могли отразить процессы, происходящие в обществе и душе человека, члена этого общества.
 
Почти все рецензии, которые мне довелось прочитать, касались того или иного аспекта труда Тейлора, редкая из них поднималась до широкого охвата предлагаемого подхода, тем более, что автор избегает выстраивать четкую парадигму, настаивая на сложности, неоднозначности, многоелойности и многовекторности происходящих процессов. И все-таки читатель, вдохновленный авторским Введением, преодолевший искушение использовать для подтверждения каких-то своих собственных мыслей материал одной из глав Тейлора или одну из красок рисуемой им картины современности и дошедший до Эпилога, будет вознагражден возможностью новой перспективы, нового видения, казалось бы, хорошо знакомых привычных вещей. Выход этого труда на других языках неизменно сопровождался интенсивной научной и общественной дискуссией, включающей в себя как верующих, так и неверующих, при этом менялся сам фон дебатов о секуляризации, о роли веры и неверия в современном обществе. Автор не скрывает своей религиозной принадлежности, но ни в коей мере не занимается апологетикой, предоставляя читателю полную свободу для собственных выводов и расчищая с этой целью широкое пространство для плодотворной самостоятельной интеллектуальной работы.
 
Чарльз Тейлор пишет в предисловии к русскому изданию, что он не затрагивал в своей книге Россию (хотя, конечно, активно использовал русские источники). Его книга посвящена западной цивилизации. В широком смысле это понятие, конечно, включает в себя Россию, и очень многое из рассматриваемых процессов в западном мире имеет непосредственное отношение к аналогичным процессам на постсоветском пространстве. Но многие особенности нашего развития предлагают другие направления дискуссии. Поэтому публикация знаменательной книги современного западного философа на русском языке особенно важна для корректировки наших размышлений - как на уровне специалистов, так и на уровне широкой публики. Непременным условием здесь является интеллектуальная и культурная открытость и честность по отношению к самим себе. Тейлор замечает: «Именно благодаря сравнениям мы познаем большинство вещей не только друг о друге, но и о самих себе. И именно в надежде побудить к аналогичным размышлениям, уже с точки зрения иного контекста, я и написал свою книгу в столь узкой перспективе. Я очень рад тому, что разговор теперь может выйти за установленные границы и развиваться дальше. И я с нетерпением ожидаю реакции российских коллег на эту книгу».
 
Одним из конгениальных интерпретаторов Тейлора был Роберт Белла (1927— 2013), известный американский социолог. Тейлор часто ссылается на его работы и высоко оценил его итоговый труд «Религия в эволюции человека: от палеолита до осевого времени», опубликованный в 2011 году и готовящийся к выходу в издательстве ББИ на русском языке. Тейлор во многом опирается на труды Рене Жирара и Ганса Урса фон Бальтазара, и их книги также доступны на русском языке.[1] Это, безусловно, облегчает работу читателя, а то, что чтение такой книги - серьезная интеллектуальная работа, не подлежит сомнению. С этой целью, там, где это возможно, мы приводили русские переводы источников Тейлора.
 
Подготовка к изданию этого труда на русском языке потребовала много сил и времени. Часто возникали проблемы с поиском русских эквивалентов авторских терминов, а иногда и неологизмов. Здесь и «культура новой звезды», и «истории вычитания», и «охрупчивание» {fragilizatiori), и прилагательное «модерный». Дело в том, что Тейлор различает modern и contemporary, которые обычно переводятся одним русским словом - современный. Однако у автора первое прилагательное относится к эпохе модерна в широком смысле, а второе - к нашей современности. Modern встречается в оригинале очень часто, и трудно всегда его заменять словосочетаниями «относящийся к эпохе модерна» и другими. Поэтому после долгих дискуссий мы решили для ясности и краткости текста переводить первое слово как модерный, даже если часто это звучит непривычно для русского уха.
 
Алексей Бодров ББИ, 15 октября 2016

[1] См., например, издания ББИ: Рене Жирар, Я вижу Сатану, падающего, как молния и его же Вещи, сокрытые от создания мира, а также Ганс Урс фон Бальтазар, Слава Господа: богословская эстетика, тт. I - III (готовится к печати).
 

Чарльз Тейлор - Секулярный век

Пер. с англ. Алексей Васильев (введение, гл. 1-11), Леонид Колкер (гл. 15-20, эпилог), Андрей Лукьянов (гл. 12-14) под редакцией Алексея Бодрова
Серия «Философия и богословие»
М.: ББИ, 2017.-xiv + 967c.
ISBN 978-5-89647-307-7
 

Чарльз Тейлор - Секулярный век

От редактора
Предисловие к русскому изданию
Предисловие
Введение

Часть I: Труд реформы

  • 1       Бастионы веры
  • 2       Возникновение дисциплинарного общества
  • 3       Великое Высвобождение
  • 4       Модерное социальное воображаемое
  • 5       Призрак идеализма

Часть II: Поворотный пункт

  • 6       Провиденциальный деизм
  • 7       Безличный порядок

Часть III: Эффект новой звезды

  • 8       Недуги модерности
  • 9       Темная бездна времени
  • 10    Расширяющаяся вселенная неверия
  • 11    Траектории XIX века

Часть IV: Нарративы секуляризации

  • 12    Век мобилизации
  • 13    Век подлинности
  • 14   Религия сегодня

Часть V: Условия веры

  • 15   Имманентная структура
  • 16   Противонаправленные влияния
  • 17   Дилеммы 1
  • 18   Дилеммы 2
  • 19   Тревожные рубежи модерна
  • 20   Обращения
Эпилог: Множество историй
Указатель
 

Чарльз Тейлор - Секулярный век - Введение

 
Что мы имеем в виду, когда говорим, что живем в секулярном веке? Почти все согласятся, что в каком-то смысле мы действительно живем в секулярную эпоху; под «нами» я разумею здесь всех, кто населяет Запад, или, скажем так, Северо-Запад, или, выражаясь по-другому, Североатлантический мир — хотя секуляризация, пусть частично и иными путями, распространяется и за пределами этого мира. Сам же вывод о реальности секуляризации, по-видимому, трудно будет отрицать, если мы сравним эти общества со всеми остальными современными обществами (например, исламскими странами, Индией, Африкой), с одной стороны, и с остальной частью человеческой истории, включая сюда как Североатлантический, так и любой иной регион — с другой.
 
Не столь ясно, однако, в чем именно заключается эта секулярность. На роль главных ее признаков есть два основных кандидата - лучше, пожалуй, сказать, - два семейства кандидатов. Первое из них относится преимущественно к широко распространенным институтам и практикам — прежде всего, хотя и не исключительно, государству. В таком случае решающее отличие состоит в следующем: если политическая организация всех домодерных обществ была так или иначе связана с какой-то верой в Бога, с преданностью Богу или с каким-то представлением о высшей реальности, основывалась на них и гарантировалась ими, то западное модерное государство от этой связи свободно. Церковь теперь отделена от политических структур (за немногими исключениями, в Британии и скандинавских странах; впрочем, тамошние церкви настолько в этом смысле скромны и непритязательны, что даже их едва ли можно причислить к исключениям). Религия или ее отсутствие - сегодня в значительной степени частное дело.
 
Современное политическое общество составляют как верующие (всех мастей), так и неверующие.[1]
Или, если выразить это по-другому, в наших «секулярных» обществах вы можете самым активным образом заниматься политикой, так ни разу и не «столкнувшись» с Богом, иначе говоря, так и не достигнув точки, где решающее значение Бога Авраама для всей этой области человеческой деятельности обнаружилось бы для вас с суровой и неотразимой очевидностью. Немногие остаточные моменты обрядового или молитвенного характера — вот и все, к чему сводится подобная «встреча» сегодня, тогда как в предшествующие столетия она была бы в христианском мире неизбежной.
 
Подобная формулировка проблемы позволяет нам понять, что эти перемены затронули не одно лишь государство. Если мы перенесемся на несколько столетий назад в истории нашей цивилизации, то увидим, что Бог присутствовал, в указанном выше смысле, во всем множестве социальных практик (не только политических) и на всех уровнях общества — например, когда местное управление осуществлялось в рамках церковного прихода, а сам приход все еще оставался в первую очередь общиной верующих, объединенных совместным участием в богослужении; когда религиозную обрядность, отнюдь не являвшуюся чем-то формальным, поддерживали цехи и гильдии; или когда единственным способом, каким общество во всех своих частях могло явить себя самому себе, были религиозные праздники, как, например, процессия Тела Христова. В этих обществах было просто невозможно заниматься какой-либо публичной деятельностью, не «сталкиваясь с Богом» в указанном выше смысле. Но сегодня мы имеем совершенно иную ситуацию.
 
Если же мы углубимся в историю еще дальше, то дойдем до архаических обществ, где все те различия, которые проводим мы между религиозными, политическими, экономическими, социальными и прочими аспектами нашего общества, полностью теряют смысл. В этих ранних обществах религия, неразрывно связанная со всем остальным, была «всюду»[2] и ни в каком смысле не составляла отдельной, самостоятельной «сферы».
 
Итак, одним из способов понимания секулярности является ее интерпретация в терминах публичных пространств. Последние же, как принято думать, в наше время полностью избавились от Бога или от какой-либо связи с высшей реальностью. Или, если взглянуть на проблему с другой стороны: те принципы и нормы, которым мы следуем, те решения, которые мы принимаем, когда действуем в разных областях — экономической, политической, культурной, образовательной, рекреационной — как правило, не имеют отношения к Богу или к каким-либо религиозным верованиям; соображения, которыми мы руководствуемся в своих поступках, определяются собственной, внутренней «рациональностью» каждой из этих сфер деятельности: в экономике это максимальная прибыль, в политике — наибольшая польза наибольшего числа людей. Все это разительно контрастирует с прежними временами, когда христианская вера, часто устами самих священников, устанавливала категорические предписания, которыми в каждой из этих сфер трудно было пренебречь — например, запрет ростовщичества или обязанность повсеместно укреплять ортодоксию.[3]
 
Но как бы мы ни рассматривали подобный процесс — в терминах ли официальных предписаний или с точки зрения ритуального или церемониального присутствия — это удаление религии из автономных общественных сфер оказывается, конечно, совместимым с тем фактом, что значительное большинство людей продолжает верить в Бога и активно участвовать в религиозных обрядах. Здесь сразу же приходит на ум коммунистическая Польша, но пример этот, пожалуй, не совсем удачен, ведь публичную секулярность полякам навязал режим диктаторский и непопулярный. По-настоящему, однако, поражают в данном отношении Соединенные Штаты: это одно из первых обществ, где религию отделили от государства, и в то же время среди западных обществ именно США имеют наивысшие статистические показатели по распространенности религиозной веры и соответствующей практики.
 
Именно к этим данным нередко апеллируют люди, когда, характеризуя нашу эпоху как секулярную, противопоставляют ее, с тоской или с радостью, стародавним временам веры и благочестия. В этом, втором, значении секуляризация состоит в угасании религиозных убеждений и соответствующих практик, в том, что люди отворачиваются от Бога и больше не ходят в церковь. В этом смысле страны Западной Европы стали преимущественно секулярными — даже те, где в публичном пространстве еще сохраняются остаточные ссылки на Бога.
 
Я же полагаю, что анализ нашей эпохи как секулярной стоит предпринять еще в одном, третьем, направлении, тесно связанном с первым из указанных выше пониманий и не вовсе чуждом второму. Речь здесь должна идти прежде всего о самом положении веры в обществе, об условиях ее бытования. В этом смысле движение к секулярности представляет собой, среди прочего, переход от общества, где вера в Бога была чем-то само собой разумеющимся и не подвергалась по сути ни малейшим сомнениям, к такому обществу, где веру рассматривают как один из возможных, наряду с другими, вариантов выбора, причем очень часто такой выбор оказывается не самым легким. В этом, третьем, смысле — в противоположность второму — среда, в которой существуют многие группы в США, является секуляризованной, как, я бы сказал, и Соединенные Штаты в целом. Очевидным контрастом этому служит сегодня большинство исламских обществ, а также среда, в которой живет огромное большинство индийцев. И если бы кто-нибудь показал, что статистика посещений церквей/синагог в США или в определенных регионах США приближается к уровню посещения мечетей по пятничным дням в Пакистане (или же этих посещений вместе с участием в ежедневных молитвах), то это ничего бы не изменило. Такие данные свидетельствовали бы о сходстве этих обществ в плане секуляризации лишь во втором ее смысле. Ибо мне представляется очевидным, что между этими обществами есть существенное различие в том, каково в них положение веры — различие, отчасти обусловленное тем, что в христианском (или «постхристианском») обществе вера уже превратилась в один из вариантов мировоззренческого выбора (и в некоторых аспектах — ожесточенно оспариваемый вариант), тогда как в мусульманских обществах дело (пока еще?) обстоит иначе.
 
Итак, я хочу исследовать наше общество как секулярное в этом, третьем, понимании. В предельно кратком виде мой замысел можно было бы выразить так: я намерен описать и проследить процесс изменений, ведущих нас от общества, где не верить в Бога было практически невозможно, к такому обществу, где вера, даже для самого твердого из верующих, является лишь одной из открытых для человеческого выбора возможностей. Сам я могу даже не представлять себе, как бы я отрекся от своей веры, но ведь есть и другие люди, и среди них очень мне близкие, чей образ жизни я не мог бы по всей совести просто отвергнуть как безнравственный, безрассудный или недостойный, — которые, однако, вообще не имеют веры (во всяком случае, веры в Бога или во что-либо трансцендентное). Вера в Бога перестала быть само собой разумеющейся — у нее появились альтернативы. А это, пожалуй, также означает, что, по крайней мере, в некоторых типах социальной среды человеку может быть трудно сохранить свою веру. Наверняка есть люди, чувствующие себя вынужденными от нее отречься, пусть даже утрата веры вызывает у них искреннюю скорбь. Подобные примеры можно легко обнаружить в наших, западных, обществах, по крайней мере, с середины XIX века. С другой стороны, многим людям никогда не придет в голову рассматривать возможность веры всерьез, как сколько-нибудь реальный вариант выбора. Сегодня, вне всякого сомнения, это можно с полным правом сказать о миллионах.
 
Истолкованная в этом смысле, секулярность затрагивает весь контекст понимания, в котором осуществляются наши моральные, духовные или религиозные поиски и имеет место соответствующий опыт. Под «контекстом понимания» я разумею здесь как то, что едва ли не каждый из нас мог бы, пожалуй, сформулировать с полной ясностью — например, множественность вариантов выбора, так и те вещи, которые образуют неявный, в значительной мере неосознанный и невыраженный фон этого опыта и поиска, его, если воспользоваться термином Хайдеггера, «до-онтологию».
 
Следовательно, эпоха или общество являются или не являются секулярными в силу общих условий духовного опыта и поиска. Разумеется, их место в этом, третьем, измерении во многом зависит от степени секулярности данной эпохи или общества во втором из описанных выше смыслов, но, как показывает пример США, прямой корреляции здесь не существует. Что же до первого понимания секулярности, относящегося к публичному пространству, то оно может быть вообще никак не связано с остальными двумя (что можно было бы продемонстрировать на примере Индии). Я, однако, намерен доказать, что в случае с Западом движение к публичной секулярности являлось одним из элементов того процесса, который приближал наступление «секулярной эпохи» в третьем из предложенных мною смыслов.



[1] Как известно, до недавнего времени именно таким был общепринятый взгляд на то, что я называю секулярностью в первом смысле (секулярность-1). Мы, впрочем, можем подвергнуть сомнению некоторые его детали, например, представление о религии как о «приватной». См.: Jose Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago: University of Chicago Press, 1994).
В позднейшей своей работе Казанова еще яснее показал сложную природу того, что я называю здесь секулярностью-1. Он различает, с одной стороны, секулярность как якобы приватизацию религии (по-прежнему пытаясь ее оспорить), и, с другой стороны — секуляризацию как «отделение, обычно понимаемое как "эмансипация", особых секулярных сфер (государство, экономика, наука) от религиозных институтов и норм». Именно в этом он видит «смысловое ядро классических теорий секуляризации, связанное с исконным этимолого-историческим значением данного термина. Речь идет о процессе, в результате которого характер использования лиц, вещей, значений и т.д., а также владения ими и контроля над ними, изменяется, превращаясь из церковного или религиозного в гражданский или мирской». В своих позднейших книгах Казанова пытается отделить истинное отложного в господствующих теориях секуляризации.
[2]"La religion est partout"; см. обсуждение этого вопроса в: Daniele Hervieu-Leger, Le Pelerin et le Convert (Paris: Flammarion, 1999), pp. 20-21.
[3]Одно влиятельное направление в современной теории секуляризации, следуя идеям Макса Вебера, специально занимается анализом этого «обособления» или «автономизации» различных сфер в результате процесса «рационализации». См.: Peter Berger, The Sacred Canopy (New York: Doubleday, 1969); а также Olivier Tschannen, Les Theories de la secularisation (Geneve: Droz, 1992), глава IV. Далее я намерен предложить критику некоторых аспектов такого подхода.
 
2016-12-19
 
 

Категории: 

Ваша оценка: от 1 до 10: 

Ваша оценка: Нет Average: 10 (4 votes)
Аватар пользователя ElectroVenik